Uno, nessuno o centomila? Tutti e senza contraddizione

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Il problema dell’individuo, della sua essenza, delle sue relazioni, della sua mortalità o immortalità fino alla sua eternità, discende da quella che è la questione più antica ed originaria della filosofia, ovvero il rapporto tra uno e molti, tra individuale e universale. Non esiste pensatore o tradizione filosofica che non abbia fornito o tentato almeno una risposta a questo problema. Così come non esiste discorso sull’umano, o preumano o postumano che dir si voglia, che non affronti in maniera implicita o esplicita tale questione senza che essa abbia ripercussioni sui concetti di Io, anima, mente, corpo, coscienza. Inaugurata da Parmenide e corretta da Platone con il ricorso ad immagini tratte dal mito, la questione del rapporto tra unità e molteplicità ha trovato la sua prima organica sistemazione grazie ad Aristotele che nella Metafisica ne fa l’architrave del suo sistema. Attraversando secoli di pensiero, Giovanni Gentile, nella Teoria generale dello Spirito come atto puro, ne fa il punto di partenza storico della sua riflessione per dimostrare come il problema sia risolvibile soltanto con il cambiamento dei presupposti di partenza.

 

Conciliare l’inconciliabile
La questione del principium individuationis nasce propriamente con Aristotele come necessità di superare l’astratta posizione dell’idea platonica. Il tentativo non riuscì, spiega Gentile, perché l’individualità venne cercata male, usando cioè gli stessi strumenti del platonismo che aveva fatto ricorso ai concetti di materia e forma. Di questi due elementi infatti non è possibile indicare il principio dell’individuo: non la forma perché vuota ed astratta; non la materia in quanto indefinibile e sfuggente ad ogni presa concettuale. La storia della filosofia osserva Gentile è la storia della composizione di questi concetti e dunque storia di un problema irrisolvibile.

Dopo Aristotele, la Scolastica tentò di risolvere il problema in vari modi e tra questi spiccò quello di Tommaso con il concetto di materia signata la quale ha in sé il principio d’individuazione. Soluzione segnata (questa sì) da un’enorme petitio principii (che presuppone cioè quello che intende dimostrare) che ha il semplice merito di negare il problema senza modificarne i termini.

Problema che infatti si ripropose con la diatriba tra nominalismo e realismo. Se l’universale non è da considerare sostanziale allora la soluzione è quella nominalista che considera reali solo le cose singole; se invece le idee hanno una loro essenza, allora significa che le singole cose individuali ne hanno una propria con il risultato di una sorta di raddoppiamento finale delle essenze. Il problema rimane lo stesso, ovvero come conciliare materia e forma, cioè due principi che nulla hanno a che vedere l’uno con l’altro; problema che si ripresenta allo stesso modo con i tentativi di conciliare il finito con l’infinito o la res extensa con la res cogitans e si ripresenterà ancora con Kant il quale, dopo aver sottoposto tutto alla ragione pratica, dovrà giustificare in che modo la morale possa avere degli effetti nell’ambito teoretico (con il risultato insoddisfacente di dover sospendere la conoscenza per fare spazio alla fede).

Dopo Kant il tentativo più rigoroso di risolvere il rapporto tra unità e molteplicità fu fatto da Hegel che concepì il reale non come un risultato da raggiungere bensì come pensiero che si sviluppa all’interno della dinamica essere/non essere. Egli però riuscì soltanto a dipingere una strada in una parete – osserva Gentile con un’acuta metafora – cioè ad escogitare una finta soluzione. Questo perché, sebbene Hegel abbia compreso da una parte l’unità del diverso e dall’altra le cose come varietà dell’uno, ha fissato il tutto con concetti astratti e immobili come attestano le difficoltà mostrate per definire il concetto di divenire.

Una dialettica senza il principio d’identità
In tutti i casi sopra elencati, dove cioè ciascun termine è irriducibile l’uno rispetto all’altro, emerge la necessità di uno strumento che operi una loro mediazione. Da un punto di vista storico, lo strumento creato per risolvere il problema del rapporto tra unicità e molteplicità è quello della dialettica. Per Platone, che per primo ne aveva coniato la nozione, dialettica è lo stesso processo del dividere un’unità e dell’unificare il molteplice, operazioni finalizzate alla capacità di parlare e pensare (Fedro, 266b): come dirà in altri dialoghi, dialettica è scienza e potenza di mescolare molte cose in unità e di scioglierle dall’unità in molteplicità (Timeo 68d) al fine di pervenire alla conoscenza del vero essere (Repubblica 532b). Questa dialettica però – osserva Gentile – ha solo l’apparenza dello svolgimento essendone di fatto la sua negazione. Il principio nascosto che soggiace a tale processo infatti è il pensiero in quanto identico a se stesso, ovvero il principio di non contraddizione, condizione imprescindibile del pensiero. La dialettica di Gentile presuppone invece il pensiero in quanto mai identico a se stesso. Se quello di Platone è pensiero pensato, quello di Gentile è pensiero pensante: nel primo caso il principio di non contraddizione configura l’essere nella sua fissità ed immutabilità, nel secondo quel principio non si applica perché il pensiero è divenire in cui l’unità coesiste con la sua molteplicità. Non dialettica delle idee dunque ma dialettica della mente in cui la mediazione, così come tradizionalmente intesa, viene abolita in nome dell’atto puro che si configura così come il vero immediato capace di ricomprendere in sé il concreto e l’astratto, l’individuale e l’universale.

Lo spirito, cioè l’individuo, come puro divenire
Gentile sostiene che dire spirito è sempre dire individualità storica e concreta. Per spiegare la natura di questo spirito Gentile ricorre all’idea di processo costruttivo esemplificata nel motto di Vico secondo cui verum et factum convertuntur, vero e fatto coincidono. La coincidenza della nozione di spirito con quella di processo è un concetto difficile e controintuitivo. La sua unità indica che lo spirito è immoltiplicabile e infinito: immoltiplicabile perché la realtà spirituale non è scomponibile, infinito in quanto esso non è limitato da nessun’altra realtà. Lo spirito come processo, così come ribadisce il filosofo siciliano all’inizio del capitolo IV, è rapporto immanente tra unità e molteplicità. Come dev’essere pensato questo rapporto immanente? Gentile risponde con quello che egli considera la chiave di volta del suo sistema, cioè il rapporto tra concreto e astratto. La concretezza dell’universale e dell’individuo risiede solo nel pensiero il quale egli stesso genera l’essere di cui è pensiero: vero individuo è dunque coincidenza di unità e molteplicità sicché l’atto del pensare mi pone come individuo universalmente. In quella che viene definita come “differenziazione dell’identico” si trova anche la conciliazione tra nominalismo e realismo: «Io – dice Gentile – che sono in quanto penso, non posso trascendere l’atto puntuale del pensare senza trascendere me stesso. Ma se nel mio pensare sta la mia unicità, il mio stesso pensare è la stessa unicità che ci sia (sicché) l’atto del pensare mi pone come individuo universalmente». Questo porsi dell’individuo concreto e universale non è dato dal soggetto ma dall’atto del soggetto che si pone come tale, cioè dal suo farsi individuo.

A questo punto uno potrebbe dire: ma questo Io penso non era stato già scoperto da Kant e dallo stesso Cartesio? Sì, osserva Gentile, essi tuttavia non si resero conto del valore dell’Io penso nel momento in cui, specialmente Kant, si mise a distinguere i giudizi per classificare dei meri elementi empirici, cioè fatti naturali considerati nella loro astratta oggettività, indipendentemente dalla mente che se li rappresenta. In altre parole Kant si è comportato come il Colombo della filosofia: non nel senso dell’uovo ma nel senso di colui che scoprì un intero continente (l’Io penso) a cui altri diedero il nome (senza cioè avere piena coscienza del suo significato).

Per sottolineare la portata rivoluzionaria e autenticamente idealistica della sua autoctisi (pensiero che pone se stesso) e del fatto che l’individuo così trovato è il solo positivo capace di conciliare il concreto e l’astratto, Gentile ricorre all’esempio del risveglio dal sogno. Quando ciò accade infatti (così come accade per tutti gli individui) la vittoria del cosiddetto reale sul sogno non è certo data dagli oggetti esterni (che pure noi cerchiamo a tastoni) bensì dall’atto del soggetto che, ponendo se stesso, pone ogni altra realtà. L’argomento è formulabile anche al contrario: se cioè si sottrae la propria soggettività, il mondo diventa un sogno senza alcun positivo; e ciò è confermato anche dal fatto che se nel sogno s’introduce la presenza del soggetto, lo stesso sogno diventa vera e propria realtà vissuta «tanto da scuotere – dice Gentile – la nostra personalità, appassionarci, farci vibrare di gioia o tremare di paura».

L’individuo soffre di morte immanente o di morte istantanea?
Fatto questo ragionamento, Gentile affronta il problema più scabroso di tutti: quello di stabilire se questo individuo sia mortale o immortale. La soluzione (se esiste) è in questo caso molto più sofferta e non priva di ripensamenti. In generale, dice Gentile, l’immortalità riguarda lo spirito e non la natura sicché l’immortalità è quella dell’Io trascendentale e non quella dell’Io empirico. «L’immortalità consiste nella sua mortalità in quanto l’unità dello spirito è l’intelligibilità della molteplicità naturale» che è come dire che l’unica immortalità è quella del pensiero che, conoscendo le cose, si rende eterno. Quello che emerge dalla Teoria generale dello Spirito, opera pubblicata nel 1916, sono tuttavia solo delle note introduttive rispetto ad un tema che il pensatore siciliano riprenderà più volte nel corso della sua vita. Gennaro Sasso, nel volume di Filosofia e Idealismo dedicato a Gentile, ne ha dato un ampio resoconto critico da cui emergono alcuni scritti del filosofo sul tema in oggetto. Una prima serie negli anni venti con due frammenti rimasti inediti; una seconda serie negli anni quaranta con un brano che vale riportare per intero:

«Basta la concezione dialettica della vita a spiegare la morte? In astratto può parere di sì. Ma chi muore? L’individuo = infinito. Come infinito non potrebbe morire. Muore come io che tende all’infinito. Muore ogni momento, sempre, perché la realtà lo trascende, ed egli consiste nel processo di superamento di sé per cui intende a realizzarsi. Allora il problema è questo: come si distingue la morte istantanea da quella immanente. Bisogna rettificare il concetto di individuo. Il vero individuo che muore sempre è l’individuo noumenico e assoluto che pensa, non l’individuo fenomenico che è pensato: l’oggetto, corpo finito e composto, empiricamente determinato. Il quale composto muore di morte instantanea perché non muore mai (di quella morte reale ed effettiva che è negazione del finito). Il vivo (e perciò sempre moriente) non è l’individuo nella sua astratta particolarità empirica, ma l’individuo che è universalità del particolare».

Come si vede si tratta di un testo che presenta non poche difficoltà interpretative e che, rispetto alla linea di pensiero sostenuta per anni da Gentile, presenta il paradosso di dividere una morte istantanea da una immanente in cui non si fa menzione di un concreto (morte immanente) nel quale dialetticamente risolvere l’astratto (morte istantanea) finendo per riproporre un dualismo nel quale i rispettivi momenti si pongono uno di fronte all’altro nella loro rigida fissità. Quella stessa tragica fissità con la quale, di lì a poco, una morte violenta e criminale pose fine all’esistenza di quello che rimane l’ultimo grande filosofo italiano del novecento.

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