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Nietzsche, lo Stato contro l’individuo

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Quando si parla di politica, all’interno del pensiero di Friedrich Nietzsche, molto spesso si finisce per ragionare più su cosa abbiano implicato le sue considerazioni  si faccia qui lo sforzo “sovrumano” di metterne fra parentesi il contenuto, già abbondantemente discusso in altre sedi  che non sui meccanismi di pensiero e di analisi della realtà che ne hanno favorito l’emersione e l’articolazione. Dal complicatissimo rapporto con i connazionali del suo tempo a una certa ipersemplificazione nella lettura della teoria evoluzionistica darwiniana, sono moltissime le fonti d’approvvigionamento per l’elaborazione della sua riflessione. La maggior parte delle quali spesso nascosta dietro criptocitazioni e riferimenti allusivi. Ragione per cui, se vogliamo provare ad avvicinarci alle reali implicazioni di una figura tanto controversa e allo stesso tempo tanto influente per la nostra società, dobbiamo fermarci ad analizzare alcuni passaggi chiave.

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Breaking Hobbes

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Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Lo stato di natura e la paura della morte violenta
Nonostante l’importanza, gli studi sul pensiero del filosofo inglese non hanno ancora raggiunto quella completezza che si è avuta per altri pensatori. Gli specialisti sanno, ad esempio, che la sua vasta produzione editoriale è stata sottoposta a sistematica indagine filologica e filosofica soltanto per 1/10 di quanto sia ancora possibile fare. Hobbes è filosofo scandaloso ed oggetto di molti pregiudizi. La sua opera principale, il Leviatano, fu bruciata nella piazza di Amsterdam nell’estate del 1674 insieme al Trattato teologico politico di Spinoza. Altrettanto oscurate o equivocate alcune radicali implicazioni della sua teoria. Si dimentica ad esempio, tramite una retorica e spesso acritica difesa dei diritti individuali come quella che ha accompagnato le cosiddette “primavere arabe”, che «l’uomo dei diritti non è pacifico, bensì è l’uomo della contesa, così come il tempo dei diritti è il tempo dell’insicurezza: e ciò è tanto più vero se si fa riferimento all’epoca, che il pensiero di Hobbes ha inaugurato, della rivendicazione del proprio diritto da parte di ciascuno, individuo, gruppo, classe sociale o addirittura Stato».1 Il fondamento da cui prende le mosse la sua dottrina è la difesa della vita o, detto nel suo rovescio, la paura della morte violenta, la passione più potente dell’uomo che condiziona il suo atteggiamento individuale e sociale. Da questa concezione antropologica trae origine la necessità per i cittadini di associarsi in nome della propria autoconservazione. Nasce il contratto sociale che, come è stato scritto in un volume apparso recentemente sulle teorie del contrattualismo in epoca moderna, non ha come fine «un summum bonum, ma semmai un primum bonum che è la vita, la sopravvivenza fisica del corpo, intesa come conditio sine qua non per la soddisfazione dei desideri».2

Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Il diritto di natura e lo Stato, il grande uomo artificiale
La teoria politica del filosofo inglese è il tentativo di dare risposta ad uno dei problemi fondamentali dell’uomo, quello relativo alla violenza e ai modi con i quali può essere arginata e governata. La rivoluzione hobbesiana intende porre termine alla retorica degli antichi, che vedevano nell’uomo un essere naturalmente sociale, e fondare su basi contrattuali la realtà dello Stato. Ad esso, identificato con Leviatan, il terribile mostro biblico citato nel libro di Giobbe, viene ceduto il diritto di ciascuno alla propria difesa. A partire da questo gesto nasce così il diritto di natura inteso come la libertà di utilizzare il proprio potere per l’autoconservazione personale: i cittadini rinunciano definitivamente alla propria autonomia in nome della loro sicurezza. Lo Stato è l’uomo artificiale creato dall’arte umana a somiglianza dell’uomo naturale. L’arte si distingue in naturale, che deriva da Dio, e artificiale che si esprime nell’imitazione della natura. Intesa con questo significato, essa ha il suo illustre precedente in Platone le cui opere politiche, Repubblica e Le Leggi, sono il punto di riferimento di Hobbes. L’uomo costruisce lo Stato che ha come fine l’uscita dallo stato di natura per creare condizioni di sicurezza che si esprimono nella salus, nello star bene. Nasce il Commonwealth, benessere e salute della comunità. L’uomo artificiale, così come quello naturale, può essere conosciuto attraverso il metodo del Nosce te ipso, leggi te stesso. La dottrina di Hobbes, per sua stessa ammissione, non ammette nessun altro genere di dimostrazione.

 

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I problemi della dottrina di Hobbes
La teoria politica di Hobbes fallisce nel suo intento principale, quello cioè di regolare la violenza. I problemi più evidenti sono due. Il primo è la possibilità che lo Stato non riesca ad arginare la violenza in quanto la gestione di questo monopolio, diventata assoluta e senza limiti, non fa altro che riprodurre nuova violenza. La causa di ciò è determinata dal fatto che tra delegante (cittadino) e delegato (Stato) non esiste reciprocità: se il singolo cede il suo diritto in modo definitivo e irrevocabile, lo Stato non ha un corrispondente ed automatico dovere nei confronti del cittadino. In altre parole lo Stato diventa realtà autonoma che non riceve più ordini da nessuno: esso ormai è il dio in terra il cui fine è diventato, anziché quella dei cittadini, la sua propria autoconservazione. Il secondo problema, che abbiamo sotto gli occhi nella cosiddetta Terra di Hobbes, è il seguente: che succede se qualcuno decide di non avere paura della morte violenta? Cosa ne è della dottrina nel caso in cui il suo presupposto fondamentale non viene rispettato? Lo vediamo ormai da qualche decennio nelle regioni in esame: gli uomini, a causa di un fanatismo religioso che oltrepassa qualsiasi volontà di giungere ad un reciproco patto sociale, non si preoccupano più della morte. La conseguenza è che gli individui non si risolvono a cedere il proprio diritto all’autoconservazione nella mani del sovrano con il risultato di non porre termine alla guerra di tutti contro tutti.

Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile.

Il democratico Spinoza più realista del monarchico Hobbes
Una teoria che mette a fuoco in maniera così lucida il problema della potenza, doveva e poteva essere più radicale. Una radicalità che viene compiuta da Spinoza. In una lettera al suo amico Jelles del giugno del 1674, egli scrive che «riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes consiste in questo: che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell’autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale». L’olandese parte cioè da una constatazione più realistica, quella secondo cui lo stato di natura, lungi dall’essere a tinte fosche come lo descrive l’inglese, è in realtà un misto tra ragione e passione. «Spinoza, a differenza di Hobbes, non crede allo stato di natura come pura situazione di barbarie iniziale. Questo è il motivo per cui nel Trattato Teologico Politico e, ancora, nel Trattato Politico, egli mostra all’interno di un ipotetico stato primitivo dell’umanità, la presenza di un embrione di razionalità, sotto forma di utilità reciproca degli individui che collaborano gli uni con gli altri per la propria sopravvivenza»3. Il diritto di natura viene a coincidere con la potenza e la cessione dei propri diritti all’entità politica non è né integrale né assoluta in quanto impossibile a realizzarsi: lo Stato deve quindi conformarsi ai diritti inalienabili dei cittadini altrimenti finisce per mettere in pericolo la sua stessa sopravvivenza. Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile (il che significa che anche se lo volesse non gli sarebbe possibile cedere il proprio diritto) che fanno capo al diritto inalienabile di pensiero. Il contrattualismo di Spinoza è sempre revocabile e affida allo Stato non il compito di assolvere ad una difesa dell’individuo che, come mostra implicitamente la dottrina di Hobbes, non è mai compiuta, bensì di favorire la libertà degli uomini nella convinzione che solo questa è in grado di fondare una vera comunità civile e garantire la sicurezza dei suoi membri. Il Trattato teologico politico intendeva mostrare, così come indicato nel sottotitolo, che «la libertà di filosofare non solo può essere concessa senza danno per la religione e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la religione e la pace dello Stato».  Non è un caso che queste conclusioni siano state ammirate dallo stesso Hobbes il quale, riferendosi alle affermazioni del filosofo olandese, disse di non aver mai osato pronunciarsi in modo così coraggioso.

 


  1. M. Ruggenini, Hobbes, in Filosofia. Storia del pensiero occidentale, vol. 3, diretta da E. Severino, Roma, Armando Curcio Editore, 1983, p. 739 

  2. E. Fabbri, Le radici nominalistiche del contrattualismo hobbesiano, in «Se l’uomo fosse buono». Metamorfosi del bene nel contrattualismo moderno, a cura di F. De Felice e L. Alici, Pisa, ETS, 2012, p. 40 

  3. F. De Felice, Dallo stato di natura alla natura dello Stato. Il significato del Pactum in Spinoza, in De Felice/Alici, op. cit. p. 59 

Considerazioni sul Principe

Il 24 gennaio 2014, presso la Scuola di Roma dell’ Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, nell’ambito di un ampio ciclo semestrale di lezioni e seminari, il prof. Gennaro Sasso ha tenuto una lezione dal titolo “Considerazioni sul Principe”.

Prendendo spunto dalla celebre lettera a Francesco Vettori del 10 dicembre 1513, Sasso ha decisamente smentito l’opinione -qualificandola come leggendaria, anche se propugnata da autorevolissimi studiosi- secondo la quale Machiavelli non conoscesse il latino. Si tratta di un’affermazione costruita “nel più schietto spirito controriformistico”, perché -al contrario- dalla stessa voce di Machiavelli apprendiamo come egli leggesse correntemente i poeti latini. D’altro canto, il relatore ha anche richiamato una circostanza spesso dimenticata, seppur di evidenza documentale: la trascrizione integrale che Machiavelli fece, durante gli studi giovanili, del De rerum natura di Lucrezio, di cui è attualmente conservata la stessa copia autografa e firmata. Ne risultano inficiate, dunque, tutte le teorie secondo le quali Machiavelli si sarebbe impadronito della cultura classica soltanto post res perditas, e dal cui miracoloso apprendimento in un brevissimo lasso di tempo sarebbe poi discesa la stesura non solo del Principe, ma anche dei Discorsi e delle Istorie fiorentine.

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Laicità e Ragione.

In occasione della festa di Sant’Ambrogio, a Milano, come è consuetudine, il cardinale Angelo Scola (arcivescovo di Milano) ha tenuto un discorso assai interessante, toccando dei punti centrali in riferimento alla questione della libertà religiosa e della laicità dello Stato. La tesi del cardinale (oramai avvezzo, a questo tipo di tematiche) prende le mosse da una constatazione, direi, sociologica. Infatti secondo Scola le varie confessioni religiose (non solo una) sono schiacciate, emarginate ed espulse (parole dell’arcivescovo), da parte di una cultura secolarista “che attraverso la legislazione diviene cultura dominante e finisce per esercitare un potere negativo nei confronti delle altre identità, soprattutto quelle religiose”. Ma inoltre, secondo Scola, la neutralità dello Stato in ambito religioso – ovvero ciò che viene comunemente chiamata laicità – non ha portato lo stesso Stato ad una condizione di oggettività e accettazione di tutte le confessioni. Perché dietro a quella neutralità laica viene nascosta una “una cultura fortemente connotata da una visione secolarizzata dell’uomo e del mondo, priva di apertura al trascendente. In una società plurale essa è in se stessa legittima ma solo come una tra le altre. Se però lo Stato la fa propria finisce inevitabilmente per limitare la libertà religiosa”.
Le parole sono chiare, inequivocabili. Lo Stato si è celato dietro ad una certa neutralità, per essere, in realtà, uno stato secolare. E ciò va dimostrato. Meno chiare sono le soluzioni che il cardinale intende proporre per ovviare a questo problema, se di problema si tratta. Vale la pena leggere le parole dello stesso Scola, per chiarire la sua soluzione:

Come ovviare a questo grave stato di cose? Ripensando il tema della aconfessionalità dello Stato nel quadro di un rinnovato pensiero della libertà religiosa. È necessario uno Stato che, senza far propria una specifica visione, non interpreti la sua aconfessionalità come “distacco”, come una impossibile neutralizzazione delle mondovisioni che si esprimono nella società civile, ma che apra spazi in cui ciascun soggetto personale e sociale possa portare il proprio contributo all’edificazione del bene comune.
Conviene tuttavia chiedersi: il modo migliore di affrontare questa delicata situazione è rivendicare una liberty of religion delle diverse comunità, chiedendo il rispetto delle “peculiarità” delle loro sensibilità morali minoritarie? Questa sola richiesta, anche se doverosa, rischia di rafforzare sulla scena pubblica l’idea secondo cui l’identità religiosa è fatta di nient’altro che di contenuti ormai desueti, mitologici e folcloristici. È assolutamente necessario che questa giusta rivendicazione si iscriva in un orizzonte propositivo più largo, dotato di una ben articolata gerarchia di elementi.

Al di là del linguaggio al limite del burocratico, insomma, Scola propone che lo Stato ripensi la sua condizione aconfessionalità, intendendo in modo nuovo la libertà religiosa.
Non entrando nel merito italiano, ma rimanendo super partes, ed analizzando – a partire dal discorso di Scola – la questione fra laicità dello Stato e libertà religiosa, vorrei proporre qualche riflessione.
Pensare che una qualsiasi confessione religiosa possa intromettersi nella regolamentazione dello Stato è, a mio avviso, impossibile. Infatti: lo Stato è l’ente che deve permettere ad una società di mantenersi in pace ed unità sotto certi princìpi (la Costituzione, ad esempio) permettendo, così, lo sviluppo e la crescita culturale, economica ed umana, dei propri cittadini. Dai compiti dello Stato (e qui le mie idee si rifanno al grande filosofo inglese del 1600, Thomas Hobbes) esula quello di indirizzare religiosamente gli animi dei cittadini. Lo Stato deve riferire il suo operato alla condizione terrena degli uomini, che all’interno dei confini geografici della propria nazione vivono la propria vita, ed esercitano la loro libertà.
La religione ha un altro compito, quello di – semmai – “salvare” le anime. La religione è un fatto privato, che non può e non deve coincidere con la sfera pubblica.
I dogmi religiosi non possono ostacolare la libertà degli altri membri della società che non posseggono la stessa inclinazione religiosa. Per fare un esempio: non si può privare un cittadino della libertà di applicare su se stesso una dolce morte, o eutanasia, perché una parte, ingerente e numerosa, della società vede come un peccato religioso l’esercizio di tale libertà. E così, per molte altre cose.
Non sto qui dicendo che lo Stato debba, per essere veramente neutrale, permettere tutto. Le regole e le leggi di uno Stato laico (e va sottolineato) guardano al Bene Comune, si indirizzano verso la comunità e la sua pacifica esistenza.
Come già hanno detto in molti, l’autorità statale, giuridica, politica, deve essere posta al primo, ed unico, gradino del mantenimento pacifico della società civile.
Ogni religione, in quanto opinione fondata su dei dogmi, non può intravedere il bene per tutti, perché – essendo credenza – ingloba nelle sue convinzioni solo coloro che aderiscono al suo credo.
L’idea hegeliana che lo Stato e la Religione siano le due facce di una stessa medaglia, e che non c’è Religione se non è religione di Stato, è un’idea che si è introdotta in molte sacche di pensiero. E si è attuata in molti stati, sotto diverse forme.
Ma è una idea obsoleta, che conduce all’immobilismo giuridico, alla limitazione della libertà dovuta ad un atto di fede, che è a sua volta una limitazione della ragione.

(Nell’immagine, uno scorcio di Perugia, città papale …)

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