Tag Archives: linguaggio

Heidegger e Bergson: il “dire” nel tempo

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Nel Novecento filosofico è possibile rintracciare un’infinita schiera di posizioni metafisiche. Ce ne sono due però che da un lato appaiono convergenti e dall’altro mostrano differenze sostanziali e distanze incolmabili. La metafisica heideggeriana e quella bergsoniana, infatti, vengono spesso accostate perché entrambe si rivolgo al tempo come a una categoria da reinnestare nel discorso filosofico. Sebbene tale osservazione sia corretta, è altrettanto corretto sostenere che il concetto di tempo a cui si rivolge Heidegger e quello che prende in esame Bergson sono assai diversi. Tuttavia, in questa riflessione non vorrei rivolgere l’attenzione a tale aspetto, bensì (in vista del Ritiro Filosofico che si svolgerà il 21 e 22 settembre) alla postura che i due assumono nei confronti del linguaggio.
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Heidegger e Lacan: ascolto del linguaggio, ascolto dell’essere

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If we want to reflect philosophically on Language it is necessary to differentiate the concept of language as communication and the concept of language as a philosophical problem in itself: human beings do not speak, but are spoken by Language, and we can only listen to Language by listening to its silence. This second point of view on language entails many consequences, like psychoanalytic theorizations which considers human beings as a speaking beings. This condition of instinctual lacking in human beings (theirs condition of dependence on the Other) makes language a way to have social recognition, which realizes itself upon founding the institutions. The Law formalizes the social relations as symbolic recognizing. In the “communication society” the role of Language (also as Law) in the human beings’ life is reduced more and more as a function of administrative and commercial transactions, entailing a degradation of social links.

La morte non è
Nel non poter comunicare
Ma nel non poter più essere compresi
(Pasolini, 1964, p. 113).
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Sull’intraducibilità automatica dei testi e i giochi linguistici di Wittgenstein

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Il contributo che pubblichiamo oggi, ricevuto a seguito del CFP sul linguaggio, ci è stato inviato (così come ammesso e anzi auspicato nella call) interamente in lingua tedesca. Per tale motivo, riteniamo opportuno farne una breve introduzione in italiano.
L’articolo si concentra, come dice il titolo, sulla critica alla traduzione prendendo spunto sia dai dati empirici che dalla grammatica filosofica dei giochi linguistici di Wittgenstein. In questo senso, considerata l’intraducibilità automatica dei testi (così come dimostrato fin dal noto esperimento dell’IBM del 1954) e l’essenzialità della correzione umana,  appare di grande aiuto la prospettiva di Wittgenstein, così come espressa nelle Ricerche filosofiche, in cui viene elencato anche l’esercizio di tradurre una lingua in un’altra. Nella teoria dei giochi linguistici di Wittgenstein, il carattere denotativo del linguaggio è soltanto una delle sue funzioni in quanto il significato non dipende dalle parole ma dall’uso che ne viene fatto in un certo contesto: scopo degli enunciati linguistici, per il filosofo austriaco, non è di raffigurare il mondo ma di preparare ad una determinata attività. Come nota l’autore del presente saggio, per Wittgenstein il segno funge come dichiarazione che appare nella forma della descrizione di un fatto.
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Ipotesi sulla natura ideologica del linguaggio

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Il linguaggio dispiega un’essenziale dimensione politica; ciò non è dovuto a un suo «successivo» impiego in specifiche prassi storiche o determinati «giochi linguistici», bensì alla sua stessa natura di linguaggio, ovvero al suo potere di «obbligare a dire» (R. Barthes), al fatto che esso impone immediatamente un determinato e storico accesso al mondo. Il contributo si propone così di affrontare la dimensione «ideologica» inerente al linguaggio a partire da Marx e Marcuse; attraverso il riferimento all’Ideologia tedesca, si ricostruirà la problematica classica del linguaggio ideologico (ovvero la sua natura marxianamente «teologica», la sua affermazione dell’idea come separata dal mondo della produzione), mentre grazie a L’uomo a una dimensione sarà possibile individuare la sua insidiosa metamorfosi nell’esatto linguaggio di «amministrazione del mondo».
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Emil Cioran, il linguaggio dell’apolide metafisico

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Il linguaggio, nella storia della filosofia, non è mai un mero strumento di comunicazione, ma il corpo stesso di un pensiero. Lo scopo di questo articolo è mostrare che la scelta di uno stile, lungi dall’essere puramente casuale, implica già l’assunzione di una determinata visione della realtà. In particolare, ci concentreremo su un autore che ha elevato l’aforisma ed il frammento a cifra dell’epoca contemporanea: Emil Cioran. Il filosofo rumeno, che ha abbandonato la sua terra natale per espatriare in Francia senza prendere la cittadinanza, ha ritrovato nella sua condizione di apolide la postazione ideale per vedere la realtà storica dal più lucido punto di vista: come un’artificiosa messinscena che cela la sua profonda vacuità. La discontinuità dell’aforisma, il suo andamento frammentario, mostra il fondo reale che si cela dietro ogni forma di identità e definizione, dischiudendo il vuoto metafisico che sorregge le utopiche nozioni di assoluto e verità.
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Alètheia e Orthòtes nel Cratilo di Platone

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La coincidenza fra nome e cosa, ovvero la loro intrinseca natura, è la tesi che sostiene Cratilo nell’omonimo dialogo platonico. Ermogene, l’altro personaggio del dialogo insieme a Socrate, invece, sostiene la tesi opposta: che fra la cosa e la parola vi sia estrinsecità, ovvero che fra la cosa segnata e il segno vi sia un distacco, una separazione, della cui natura lo stesso Ermogene si interroga. Socrate, in questo dialogo che precede ed è in un certo qual modo preparatorio al Sofista, si trova all’interno di due estremi. La consueta operazione socratico-platonica conduce l’argomentazione dapprima a rendere insostenibile la tesi di Ermogene, e successivamente mostra le criticità interne alla teoria di Cratilo. Nella prima parte del dialogo infatti Socrate assume la posizione di Cratilo per controbattere Ermogene, ed infine si porterà al di là anche delle posizioni del primo di questi due. Continue Reading

Call for Papers 2019: Il linguaggio nella storia della filosofia

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Scopo del Call for Papers 2019 di Ritiri Filosofici è promuovere una riflessione sulla natura del linguaggio che tenga conto delle implicazioni logiche, ontologiche, etiche e politiche che da essa derivano. Considerata la tematica generale del presente CFP, gli scritti potranno prendere in esame singoli pensatori della storia della filosofia occidentale o specifiche tradizioni filosofiche che hanno fornito un contributo significativo all’argomento. “I problemi filosofici nascono quando il linguaggio va in vacanza”: oggi che il linguaggio oltre alle vacanze si è preso anche le licenze, i problemi filosofici evocati dalla celebre frase di Wittgenstein sembrerebbero diventati insormontabili. Il CFP vuole in tal modo ripercorrere le tappe che hanno segnato l’evoluzione del linguaggio nel corso della storia della filosofia per capire in che modo saranno delineati gli scenari futuri.

Gli articoli, in formato word e in formato pdf, dovranno essere inviati all’indirizzo email ritirifilosofici@gmail.com e avere una lunghezza massima di sedicimila (16.000) caratteri spazi inclusi e note a piè di pagina. Lo scritto dovrà essere preceduto da un abstract iniziale senza note a piè di pagina non inferiore a 800 e non superiore a 1000 caratteri spazi inclusi. Lo scritto dovrà essere altresì suddiviso in paragrafi. Sono ammessi testi in lingua italiana, inglese, tedesca e francese.

La scadenza ultima per l’invio dei contributi è il 30 aprile 2019.

Il comitato di redazione di RF avrà il compito di esaminare gli scritti pervenuti riservandosi il diritto di scegliere i titoli e le foto che accompagneranno le pubblicazioni in questo sito.

All’autore del miglior articolo, scelto con giudizio del comitato di redazione, verrà riconosciuta la partecipazione gratuita al prossimo ritiro filosofico. I criteri di valutazione saranno le premesse argomentative, lo sviluppo logico, la congruenza rispetto al tema, le conclusioni, la letteratura critica e la corretta redazione del testo.

Inviando uno scritto, l’autore sottintende che il testo non è stato pubblicato in precedenza in nessun’altra sede e che non è oggetto di considerazione da parte di alcun’altra rivista. In caso di pubblicazione, l’autore è tenuto a rinunciare ai diritti.

 

(In copertina: foto di Patrick Tomasso su Unsplash)

La filosofia prima, durante e dopo il linguaggio

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Dopo aver introdotto le nostre prossime uscite settimanali della domenica, presentiamo oggi l’argomento generale del 2019: il linguaggio. Ad esso dedicheremo il ritiro filosofico annuale, fulcro e culmine di tutta la nostra attività, ed il prossimo call for papers in imminente uscita.

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Religione e linguaggio in Eraclito, il re dei contrari

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In questo articolo si cerca di mostrare, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e dei frammenti, il ruolo particolare svolto dal linguaggio verbale e non verbale all’interno della speculazione filosofica di Eraclito. L’analisi della sua vicenda biografica, infatti, permetterà una maggiore comprensione del suo pensiero poiché vita e filosofia, nel pensatore di Efeso, sono strettamente connesse tra loro: in ogni gesto, parola o azione riecheggia l’eco del suo pensiero, e conoscere la sua vicenda chiarisce e rende più comprensibile l’interpretazione della sua filosofia. Basti per questo richiamare un esempio: chiamato dai suoi concittadini ad esprimersi sulla concordia, salito sulla tribuna prese una coppa d’acqua, vi versò della farina d’orzo e la bevve, dopo averla mescolata con una pianta di menta. Il filosofo, quindi, senza proferire parola, ammoniva gli efesini dimostrando che la pace e la concordia all’interno della città si mantengono rinunciando a tutte le cose lussuose. Lo stile attraverso il quale Eraclito esprime la sua opinione richiama per molti aspetti lo stile oracolare ed evidenzia l’importanza che il filosofo attribuisce alla comunicazione non verbale, affidata al gesto. Il filosofo, attraverso l’azione del rimescolare, infatti, vuole che gli uomini siano consapevoli che l’essenza ultima del mondo è da ricercarsi nel movimento, nella giusta tensione tra gli opposti, e che le stesse forze naturali e sociali traggono vita dal contrasto.
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Henri Bergson: la filosofia emancipata dal linguaggio

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Pubblichiamo il talk di Saverio Mariani che oggi, 22 maggio 2016, alle ore 15, terrà presso la Casa internazionale delle donne (via della lungara 19, Roma), nell’ambito dei seminari organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici – Scuola di Roma.

* * *

La filosofia è di per sé, da sempre, una costante lotta verso l’emancipazione. Lo è stata inizialmente, come reazione emancipatrice nei confronti del pensiero mitico e religioso, pre-filosofico, continuando ancora oggi a rivestire questo ruolo. La filosofia, inoltre, nasce come tentativo di liberarsi dall’angoscia, dal thaumazein: ciò che semplicemente traduciamo con meraviglia ma che ha, nella sua radice greca, delle venature tragiche e spaventose, si tratta della meraviglia che fa paura.

Ad un più ampio sguardo, la filosofia è il tentativo di liberarsi dalla doxa, dal senso comune, o meglio – e in modo più specifico – dalle opinioni. Queste ultime, nel nostro mondo iperattivo e che permette a tutti gli uomini di dire la propria su ogni cosa del mondo, ricevendo anche una certa attenzione, sono in estrema abbondanza – e talvolta, in alcune persone, emerge l’esigenza contraria, quella di non avere un’opinione su tutto ma di restare ancorati ancora un po’ al dubbio. Non certo un segno di debolezza.

Attraverso l’opinione gli uomini dicono tutto e il contrario di tutto, a volte in modo convincente a volte meno. Nella maggior parte dei casi, però, esse hanno alle loro spalle una presunta consapevolezza dell’ambiente di senso nel quale si muovono. Ciò accade nei casi più alti e illuminati delle opinioni, quelle che vorrebbero avere un retroterra a statuto filosofico. Eppure l’opinione resta sempre parziale, non per questo di per sé falsa, ma di certo relativa a un contesto. Un contesto che ne giustifica la sensatezza o l’insensatezza, giudicandola valida o no. È, potremmo dire, arbitraria; poiché non si rivolge a ciò che resta, ma a ciò che passa e, in teoria, può anche non lasciar traccia.

Dunque, l’opinione è il correlato parziale di ciò che gli antichi definivano epistème o aletheia. (Per inciso, le due parole non possono essere tradotte con lo stesso vocabolo italiano, ma ci permettono di avere chiaro il quadro normativo della verità presso i Greci.) La verità, quindi, non ha bisogno di un contesto a cui riferirsi per indicarci la sua validità o invalidità. Messa così può sembrare che io stia demonizzando l’opinione e il suo utilizzo, cioè l’emissione di un giudizio più o meno ponderato su un fatto del mondo. In realtà, sto cercando di inquadrare questo eccezionale dispositivo politico e normativo, nonché linguistico, all’interno di un più vasto orizzonte concettuale e di senso. Ricapitolando, quindi: l’opinione, il giudizio, è la parziale visuale che si ha su un fenomeno il quale, di per sé, non tende a giustificare complessivamente le cose del mondo.

Ora, dov’è che l’opinione, anche quando ponderata, giustificata e verosimile, diventa fuori luogo? Diventa fuori luogo, eccessiva, quando si tenta di applicarla a tutti i fenomeni, cioè quando colui che la esprime la innalza a regola generale, a legge. Il cortocircuito si crea, dunque, qualora l’opinione divenga legge, metro di giudizio insindacabile e universale; forzatamente luogo di scissione fra bene e male, giusto e ingiusto, vero e falso. Luogo dal quale, poi, nascono alcune delle passioni negative che il nostro animo fatica ad espellere.

È in questo contesto, quindi, che la filosofia resta costantemente un tentativo di emancipazione. Come diceva Deleuze, il filosofare è sempre chiedersi la possibilità di un pensiero puro, di qualcosa che sia totalmente svincolato dalla parzialità e relatività dell’opinione. Spinoza, nel Breve trattato, descrive l’opinione con queste parole: essa «è soggetta all’errore e non ha mai luogo rispetto a qualcosa di cui siamo sicuri, ma rispetto a ciò che si dice congetturare e presumere»1.

Ci appaiono allora più chiare le parole iniziali di questo discorso, e soprattutto cosa voglia dire emanciparsi dalla doxa, da quel pensiero congetturale e ristretto che essa porta in grembo. La filosofia, però, nonostante tale presa di coscienza è pur sempre in contatto con la non-filosofia, la combatte riconoscendola, avendola di fronte. Deleuze, ancora una volta, diceva che, a costo di cadere in una amoralità spaventosa – il Reale lacaniano –, la filosofia deve abbandonare ogni sua tendenza ad essere non-filosofia, ogni legaccio che la tiene agganciata all’opinione. Per questo negli anni ’80 egli si getta in quello straordinario progetto dei due libri sul Cinema. Cinema e Filosofia hanno lo stesso compito in quel momento per Deleuze: smascherare il dispositivo che simula la realtà (l’opinione, la finzione) e riportare alla luce proprio il Reale, le cose stesse nella loro unicità a-morale, cioè senza-morale, al di là di ogni connotato etico.

Fatta questa doverosa premessa, possiamo dunque rivolgerci al nucleo di quest’intervento. Ho avuto la fortuna, per la mia tesi di laurea magistrale, di incontrare l’opera di Henri Bergson. Si tratta di un filosofo molto particolare, con una vicenda di vita e filosofica singolare, alla quale secondo me occorre dare uno sguardo in più. In vita egli ha goduto di una fama strepitosa, anche grazie a una serie di incarichi politici – fra cui la presidenza della Società delle nazioni – volti a stabilire una pace duratura nel periodo fra le due guerre mondiali. Dopo la morte in pochi hanno seguito la sua lezione e approfondito i suoi temi. Uno di questi pochi è stato, appunto, Gilles Deleuze e in parte Merleau-Ponty.

Se si legge Bergson liberi da ogni pregiudizio fondato sul suo presunto spiritualismo, si potrà rintracciare in quelle pagine una profonda vocazione antica della filosofia. Non c’è pagina degli scritti bergsoniani che non sia un tentativo di emanciparsi dall’opinione, dal giudizio parziale sullo svolgimento e il corso delle cose. In breve: Bergson imputa all’uomo e alla sua intelligenza naturale di non aver compreso il movimento, il cambiamento (mouvant in francese, termine intraducibile in italiano, se non attraverso un calco). Per noi, e per buona parte della filosofia occidentale, il movimento altro non è che il passaggio fra due stati d’immobilità. Bergson dice a proposito di tale convinzione: questa è una conclusione pratica che ha per obiettivo solo quello di stabilire dei punti fissi presso i quali noi possiamo agire. Il movimento (e quindi la durata, la temporalità dell’essere) è un continuum che mai si ferma, passa in continuazione, non ha sosta. Il movimento non è, dunque, l’insieme degli stati intermedi che conducono il mio corpo da A a B, ma è la struttura stessa del reale sulla quale impianto la mia vista fotografica e stabilisco punti di partenza e conclusione.

Emanciparsi da questa forma naturale della nostra intelligenza significa dunque rovesciare il paradigma con cui pensiamo e ci muoviamo nel mondo. Il tempo non è quello scandito dagli orologi (ovvero una giustapposizione di istanti separati che, sommati, formano un numero), è piuttosto una continuità di durata incessante e non misurabile. La metafisica della durata bergsoniana, quindi, è tale solo e soltanto se si emancipa dai segni che utilizziamo per puntellare il movimento. Ciò vuol dire: abbandonare i segni, per tornare alla cosa significata. Ciò che, infatti, passa fra il segno e la cosa è lo scarto che ci impedisce di conoscere il vero significato della cosa. Su questo punto un passo famosissimo di una tragedia di Shakespeare, Romeo e Giulietta, ci può rendere tutto più chiaro. Giulietta, affacciata al balcone, chiede a Romeo di cambiare il suo nome per togliere di mezzo ogni problema tra le due famiglie. Scrive Shakespeare: «Solo il tuo nome è mio nemico: tu, sei tu,/ anche se non fossi uno dei Montecchi./ Che cosa vuol dire Montecchi? Né mano, / non piede, né braccio, né viso, nulla, / di ciò che forma un corpo. Prendi un altro nome! / Che c’è nel nome? Quella che chiamiamo rosa, / anche con altro nome avrebbe il suo profumo»2. Allora, è in questo senso che in Introduzione alla metafisica, Bergson scriverà: «la metafisica è la scienza che pretende di fare a meno dei simboli»3.

Ciò non vuol dire, tout court, abbandonare il linguaggio e fermarsi, accecati, nella luce della verità. Del resto, Dante (il più grande averroista italiano) alla fine del 33esimo canto del Paradiso, si trova davanti alla luce di Dio, della verità, e a fatica trova le parole per descrivere quell’estasi assoluta, eppure completa la sua opera descrivendo l’infinità di Dio. In quelle pagine, la distanza fra il segno e la cosa (fra la luce e Dio) è minima. Nell’interiorità di Dante non vi era alcuna distanza.

Ma, vi chiederete, cosa ha a che fare questo discorso sul segno e sui simboli con l’opinione? Ebbene, emanciparsi dai simboli significa anche liberarsi dalle opinioni, dalle raffigurazioni parziali del reale. Perché è proprio questa la cifra essenziale della filosofia, intesa come emancipazione: la filosofia è conoscenza, è tendenza a conoscere realmente come sono fatte le cose. E per Bergson questo conoscere realmente come sono fatte le cose è ben diverso dal ritorno alle cose stesse husserliano. In questa prerogativa, che appare anche quella della scienza, ma che non è la medesima, la filosofia – ci dice Bergson – deve tendere a conoscere “dall’interno” i suoi oggetti, e non “dall’esterno”. Cosa significa? Conoscere “dall’esterno” è ciò che tenta costantemente di fare la pratica scientifica (e quindi anche quella fenomenologica, e prima kantiana): essa pretende di raccogliere dati e analisi guardando da fuori il fenomeno da studiare, per poi collegare il materiale raccolto attraverso un complesso sistema di riferimenti e di senso. Con ciò, spiega Bergson, la scienza non fa che descrivere il fenomeno e conoscerlo in modo epidermico, poiché la sua enumerazione di caratteristiche è infinita e non potrà mai darci il focus totale su quel fenomeno, ma soprattutto sulla rete di relazioni che intrattiene. Detto per inciso: questo non significa che la scienza sia da gettare, anzi è una pratica razionale e utile, d’importanza capitale soprattutto se alle sue spalle – come dicevamo prima a proposito delle opinioni – mantiene un certo retroterra cosciente. Essa però perde la partita con l’enorme rete di relazioni che un fenomeno ha e continua incessantemente a costituire. Il presupposto di Bergson è questo: nulla è dato definitivamente e in modo inequivocabile, ma tutto muta e si trasforma. Del resto, il mio stesso corpo ha milioni di cellule diverse rispetto a quelle di ieri, e ogni momento dell’intero globo ha, nelle connessioni fra le varie “cose” e nelle “cose” stesse, qualcosa di diverso dal precedente e da quello che verrà.

Bergson ci sta dicendo quindi, che ciò che identifichiamo con “il mio corpo”, la “cosa”, altro non è che un’astrazione linguistico-concettuale atta a fermare il tempo, a far placare il movimento, e quindi a definire dei punti di appoggio utili all’azione. Conoscere le cose così, però, enumerando le loro caratteristiche, è un conoscere relativo; tale conoscenza sarà sempre in relazione al contesto nel quale io, come soggetto conoscente, mi pongo e dunque sarà anche viziata dalla trascrizione effettuata dal linguaggio. «Gli “elementi”, le “note” in cui la cosa è scomposta sono differenti per natura dalla cosa perché sono prospettive sulla cosa»4. Il segno chiude “fuori di sé” la cosa che vuol tradurre e oggettivare, ovvero concettualizzare. In questa dialettica fuori-dentro, risiede tutta la difficoltà di stabilire una filosofia che sia realmente emancipazione. Quindi, si ripropone la questione: usciamo dal linguaggio? No, dice Bergson, è impossibile. Occorre piuttosto uscire dall’idea che il segno sia la cosa stessa; togliamoci di torno la convinzione che conoscere un evento alla luce dei simboli nei quali esso si traduce sia la pratica migliore. Questa, in verità, genera solo opinioni contrastanti e relative ad un contesto.

Qui Bergson ci sta dicendo, invece, che la filosofia deve conoscere la cosa, il suo oggetto, per se stessa, in modo assoluto, ritrovando i simboli nella misura in cui essi sono «attualizzazioni di uno sforzo espressivo»5 che non è mai dato completamente. Il movimento di conoscenza non è più da “fuori” a “dentro” (dall’opinione alla legge generale), è piuttosto il contrario, da “dentro” a “fuori”. Dove la traduzione in simboli è un accrescimento costante che va a riscrivere continuamente tutto ciò che è stato scritto in precedenza. La cosa stessa, dunque, poiché è atto del suo divenire, è una storia sempre aperta, un “infinito in atto” che non può essere rinchiuso negli steccati dell’intelligenza naturale.

In questa differenziazione fra conoscenza relativa e conoscenza assoluta c’è, a mio avviso, il tratto più importante e dirompente della filosofia bergsoniana. Tratto che, a ritroso, possiamo già intravedere come operante nella critica al linguaggio e quindi all’opinione. Se io intendo la conoscenza di una cosa come il conoscere qualcosa che è distante da me, al di fuori di me e di certo diverso da me, non potrò che conoscere “da fuori” quell’oggetto. Implicitamente – ma nemmeno troppo – sarò cartesiano, dunque, porrò una distanza inequivocabile fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; l’azione è quella mia in quanto soggetto che vuole conoscere e non quella dell’oggetto che si presta a farsi conoscere. Le persone e le cose, per usare il titolo di un libro di Roberto Esposito, saranno due entità distinte che condividono uno spazio.

Al contrario, se io mi pongo sul medesimo piano delle cose, cercando di vedere non le cose in quanto tali – cioè come oggetti al di fuori di me che devo conoscere analizzandoli in quante più parti possibili –, ma come enti che sono al mio livello, la mia conoscenza non sarà unidirezionale. Porsi sullo stesso piano significa proprio stabilire un campo trascendentale che fa a meno dell’idea di soggetto cartesiano, significa abbandonare l’idea che conoscere i segni significhi conoscere la cosa, e dunque ci porta all’interno di un’immanenza impersonale nella quale ogni ente è uguale agli altri. Lì: ogni gerarchia è sparita; la conoscenza è piuttosto una simpatia, dice Bergson; sono le cose che si danno a questo vertice di tensione materiale che siamo noi e che, inevitabilmente, per fini vitali ci dobbiamo definire come “soggetti”.

Abbandonare l’idea di una separazione ontologica fra noi e le cose, tornare ad immergersi nell’univocità dell’essere, ecco alla fine cosa significa fare metafisica emancipandosi dal linguaggio. Significa emanciparsi dalla sua azione performatrice e separatrice.

In conclusione, l’opinione aiuta a muoverci e traduce il senso in una visione parziale dalla quale ci dobbiamo emancipare per fare realmente filosofia. Quest’ultima è qualcosa che sembra totalmente distante da ogni interesse per la vita (anche perché, allontanandosi dall’interiorità delle cose e dal piano desoggettivato, tende a tralasciare anche la verità) e che invece concentra la sua attenzione proprio sulla vita, dice Bergson. Quindi sull’incessante sforzo vitale che zampilla davanti ai nostri occhi spesso incapaci di vedere e troppo sicuri di sé.

 

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  1. KV II, 2; Opere, Mondadori, p. 135 

  2. Romeo e Giulietta, Atto II, Scena II – Tragedie, Meridiani Mondadori, p. 87 

  3. Pensiero e movimento, Bompiani, Milano, p. 152 

  4. H. Bergson, Sul segno, Textus, L’Aquila, p. 24 

  5. Sul segno, p. 35 

Come leggere Spinoza

Alcuni giorni fa ho accettato l’invito di un amico, professore di filosofia in un liceo, a tenere una lezione a scuola su Spinoza. Gli alunni della classe che mi sono trovato di fronte poco sapevano del pensiero e della vita del filosofo ebreo-olandese.
La difficoltà principale che ho avuto, o meglio che mi ero prefissato di oltrepassare, era quella di far intendere almeno un po’ la portata rivoluzionaria del pensiero spinoziano, sebbene ad un primo impatto (e non solo) il linguaggio utilizzato dal filosofo risulti molto ambiguo.
Una prima obiezione mossami è stata quella relativa al perché Spinoza, pur non intendendo il Dio della tradizione scolastico-cristiana, utilizzi il termine Dio per delineare e descrivere nella sua completezza il concetto di Natura o (come viene chiamata nell’Etica) di Sostanza. La domanda è di certo pertinente.
Potremmo rispondere a questa obiezione di partenza, fatta da un liceale, affermando che Spinoza non si allontana dal linguaggio tradizionale-scolastico perché è proprio con la tradizione che egli deve dialogare; deve dialogare oltretutto, con teologi e filosofi con una forte impronta scolastico-cristiana.

A conferma di questa tesi, possiamo leggere – nell’introduzione all’Etica [1] -: «Spinoza ama riprendere tesi e termini tradizionali della teologia e della filosofia per mostrarne il vero significato filosofico. Non dimentichiamo che i suoi interlocutori più diretti sono tutti Cristiani, sebbene appartenenti a confessioni liberali, che non comprenderebbero un linguaggio totalmente diverso da quello tradizionale⨠[2]. Risulta quindi chiaro (come risulta dalla lettura attenta dei testi spinoziani) che l’intento del filosofo è quello di essere davvero un “segno di contraddizione” nella storia della filosofia moderna, ma ciò non è possibile se non scardinando i concetti principali sui quali si regge tutta la tradizione.
Detto in altre parole, Spinoza ha bisogno di costruire il suo impianto filosofico nel solco linguistico della tradizione scolastico-cristiana, perché solo così può permettere alla sua cristallina filosofia di fondarsi sulle macerie della tradizione.
Spinoza sa che ciò può risultare ambiguo e non un modo per facilitare la comprensione della sua filosofia; egli sa anche che se il linguaggio tradizionale «venisse sostituito, ci si libererebbe più facilmente dai pregiudizi e dagli errori che si accompagnano di solito all’idea di Dio⨠[3]. Esempio emblematico di questo mutamento graduale verso una “nuova filosofia”, che abbandona definitivamente la fede per indagare il mondo con gli occhi dell’intelletto, è presente in Etica, I parte, prop. XXXIV. [4] Lì leggiamo: «La potenza di Dio è la sua stessa essenza⨠. (È bene ricordare che la prima parte dell’Etica, di Spinoza, si intitola “Di Dio”, e dimostra – secondo lo schema geometrico – tutta una serie di definizioni ed assiomi, presenti all’inizio del capitolo.) La proposizione XXXIV, riportata qui sopra, è identica alla frase con la quale S. Tommaso [5] intende dimostrare l’onnipotenza divina e la capacità di Dio di disfare il già fatto. Spinoza [6], al contrario, con questa proposizione intende affermare l’assoluta necessità dell’essenza divina, la sua potenza infinita, che non può far altro che produrre necessariamente tutto ciò che è in Dio. Il che è totalmente diverso da ciò che S. Tommaso intendeva con la stessa espressione. Questo breve esempio, che non possiamo qui trattare in tutta la sua complessità teoretica, è un modo – semplice – per affermare una cosa ben precisa, e per rispondere a molti critici del linguaggio e della compromessa comprensibilità di Spinoza. Per comprendere a pieno il filosofo olandese bisogna calarsi nei suoi panni, e pensare ai suoi uditori dell’epoca.

Spinoza va dunque letto con gli occhi di chi ha intenzione di leggere qualcosa di davvero rivoluzionario nella storia della filosofia moderna. A questo proposito è però necessario esaminare anche l’epistolario. Nelle sue lettere Spinoza risponde a critiche e ad osservazioni sui suoi testi, chiarendo ancora di più le proprie posizioni e la sua distanza di pensiero dalla tradizione scolastico-cristiana, pur essendovi in un continuo dialogo filosofico. Esempio chiarificatore potrebbe essere la risposta che Spinoza scrive ad Henry Oldenburg tra il novembre ed il dicembre 1675, quando egli dice: «Per il resto ho detto espressamente di ignorare che cosa significhi ciò che alcune Chiese aggiungono, che cioè Dio abbia assunto forma umana; anzi, a dire il vero, mi sembrano affermazioni assurde⨠[7], bollando come assurde tutte le descrizioni antropomorfiche di Dio, che invece sono uno dei caratteri fondanti dell’Occidente Cristiano.

Leggere Spinoza non è facile, soprattutto se non si attua un atteggiamento critico nei confronti del testo, che non deve essere letto secondo il pensiero della scolastica. In questo modo le categorie spinoziane sono piene di insidie per chi non ha intenzione di abbandonare (anche solo temporaneamente) i concetti dominanti della tradizione filosofica occidentale. [8] [1] Spinoza, Opere complete, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2007
[2] ibid., p. 764
[3] ibid., p. 765
[4] ibid., p. 825
[5] Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, 1, q25, a5
[6] Si è occupato di questo tema sempre Filippo Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza come “potenzia absoluta”, in Potentia Dei. L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di Canziani, Granada, Zarka, Franco Angeli, Milano, 2000
[7] Spinoza, op. cit., Carteggio Spinoza-Oldenburg, Ep. 23, p. 1303
[8] Sulla difficoltà ad abbandonarsi totalmente alla lettura del testo spinoziano vedi: Guido Ceronetti, La lanterna del filosofo, Adelphi, Milano, 2005, pp. 15-35 e 38-45

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