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Emanuele Severino e La Gloria al festival filosofia 2014

Pubblichiamo la trascrizione integrale dell’intervento di Emanuele Severino sul tema della Gloria tenuto sabato 13 settembre nella Piazza Grande di Modena nell’ambito del festival filosofia 2014 . Come già riportato qui, RF aveva quest’anno l’accredito stampa.

 

Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.

Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.

 

Mi viene voglia di chiedere scusa, per un tema che sembra così lontano dai nostri problemi immediati. Ed oggi, visto che si parla di crisi economica, il problema è determinato soprattutto dalla situazione economica del nostro paese, dell’Europa ed in qualche modo del pianeta. Però quando si ha preoccupazione di risolvere il problema economico, questa preoccupazione riguarda la nostra volontà di sopravvivere. E sopravvivere significa vincere la morte. Qualunque cosa noi facciamo – lasciando ai filosofi le elucubrazioni strane sulla Gloria – per risolvere i nostri problemi ci occupiamo sempre di questo tema, di questa ombra che riguarda di tutti; cioè la volontà di allontanare la morte, di sopravvivere nel modo migliore, il che equivale ad arrivare nel modo migliore – se ci si deve arrivare – alla morte.
La parola Gloria indica appunto la volontà di sopravvivenza.

Avevo occasione di dire in un’intervista che mi è stata fatta in questa circostanza, che tutti i significati della parola Gloria sono riconducibili a questo fondamentale che abbiamo indicato. Si parla di Gloria come celebrità, si arriva a parlare di vanagloria, si declina in tutti i modi del nostro vivere quotidiano questa parola, ma in ogni declinazione l’intento è quello di perdurare il più possibile nella visibilità. Il perdurare, daccapo, che cosa significa? Significa l’allontanare il più possibile il momento della morte. Nella parola Gloria risuona la parola klamo; infatti noi diciamo “acclamare”. Anche la parola greca kleos vuol dire “chi sta in una situazione di visibilità perdurante, che ha preso le distanze il più possibile dal momento della morte”.

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Festival filosofia 2014

Le foto sono tratte dal profilo facebook del festivalfilosofia.

Le foto sono tratte dal profilo facebook del festivalfilosofia.

Come di consueto, nel secondo fine settimana di settembre, Modena, Carpi e Sassuolo diventano le capitali della Filosofia. Anche quest’anno, infatti, si è svolto il tradizionale festivalfilosofia, centrato sul tema della gloria. Una tre giorni ricchissima e soprattutto inaspettata. Il sole e le temperature tardo estive hanno accompagnato più di duecento incontri nelle piazze delle tre città, invase da un popolo silenzioso e discreto, come quello amante della filosofia.
Per l’edizione 2014 RF era accreditata come stampa al festivalfilosofia. Di seguito riportiamo brevemente solo due (per motivi di lunghezza) delle lezioni cui abbiamo assistito e di alcune attività collaterali che hanno animato le città emiliane durante i tre giorni del festival.

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Le cose perse e salvate di Emanuele Severino.

emanuele-severino2Magistrale, di nome e di fatto, come sempre. La lezione di Emanuele Severino, nella Piazza Grande di Modena, non ha deluso le nostre attese. Una delegazione  corposa di RF ha attraversato l’Italia per assistervi, sabato scorso, all’interno del Festivalfilosofia , quest’anno dedicato al tema delle cose. Il filosofo bresciano, autentico punto di riferimento per gran parte di noi, ha confessato di aver lavorato intorno a questo concetto, a volte anche ossessivamente, per lunghissimi anni, di fatto regalandoci in poco più di un’ora il distillato di quel sedimentato sapere. Seguendo il suo ormai proverbiale metodo filo-genealogico Severino ha pazientemente ripercorso il legame primordiale che, in Occidente, associa il significato di cosa, nelle sue varianti greco-antiche di pragma come in quelle tardo e neolatine di res e di was, allo strappamento dal Sacro originario che questa idea-parola, da sempre, ha rappresentato.

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Modena, FestivalFilosofia 2012.

Nel pomeriggio del 15 settembre 2012 un drappello di RFers ha raggiunto a tappe forzate Modena, per ascoltare la Lectio Magistralis di Emanuele Severino. Qui lo Storify. Di seguito, alcune foto di Andrea Cimarelli. Prestissimo la relazione.

 

Emanuele Severino, Fato e libertà.

 

Il 19 settembre 2010 MM ha seguito la lezione magistrale di Severino a Carpi su Fato e Libertà, nell’ambito del Festival della Filosofia 2010 e ne ha curato la trascrizione integrale, che potete leggere di seguito.

Fato e politica.

Sono subito tentato di mettere sul chi va là chi potrebbe pensare che un tema, come quello che è stato intitolato Fato e Libertà, sia dopotutto di quei temi che vengono chiamati “astratti” e che invece astratti non sono. Una piccola annotazione storica: uno dei più grandi commentatori di Aristotele, Alessandro di Afrodisia, scrive un trattatello per l’imperatore (siamo nel II secolo dopo Cristo) contro i fatalisti i quali pregiudicano la salute dello Stato, cioè della società, cioè della vita politica, perché dice (e in qualche modo il suo discorso viene ripreso da tutti coloro che si accodano ad Aristotele) che il fatalismo impedisce la punizione dei colpevoli e il premio a coloro che l’hanno meritato. Quindi il fatalismo è una concezione politicamente pericolosa. Ripeto: politicamente pericolosa perché se tutto accade fatalmente allora non si può parlare di responsabilità di qualcuno; non c’è più responsabilità e quindi cadono tutte le reti dello Stato, cade anche la vita sociale e politica. E questo discorso si è poi prolungato nei secoli ed anche oggi è una delle considerazioni che vanno per la maggiore. Pur non avendo i titoli di essere considerata come avente senz’altro l’ultima parola… Dico questo perché la filosofia ha sempre avuto questo carattere di discussione totale di tutto, di mettere tutto in questione. E mettere in questione anche le leggi dello Stato. Non è un esercizio accademico perché ciò che il pensiero filosofico mette in questione è poi, durante tutta la vita dei mortali, messo praticamente in questione: la vita dell’uomo è una vita di distruzioni, di massacri, cioè di continue violazioni di tutte le leggi che l’uomo via via si è dato. E allora non è accademia quella della filosofia che chiede: ma perché i colpevoli devono essere puniti e perché coloro che noi, in base a certi criteri, riteniamo come non colpevoli, devono essere premiati? Ecco già questa domanda mostra che la politica stessa non può essere considerata come un fatto ovvio all’interno del quale siamo destinati a vivere. La politica è sempre stata l’unificazione della complessità sociale. Ma unificazione in nome di che cosa? In nome di una saggezza che i politici possederebbero per se stessi o in nome di una saggezza che la politica eredita da una dimensione diversa dalla politica e che inizialmente è stata il mito? Nell’età del mito le leggi del mito sono le leggi della politica. E’ stata la filosofia, quando la filosofia ha incominciato a farsi avanti, e allora anche la politica ha cambiato volto ed è diventata l’adeguazione dello stato alla verità disvelata dalla filosofia. Questo preambolo l’ho fatto per dissipare l’eventuale impressione di qualcuno che questo titolo, Fato e libertà, possa risultare astratto e fuori del nostro tempo. No: si tratta di mettere in questione queste categorie che intervengono alla radice del fatto sociale e politico. Perché dobbiamo rispettare e amare il prossimo? Perché dobbiamo rispettare le leggi quando viviamo in un mondo in cui il prossimo è stato massacrato e le leggi sono state violate. Perché? Se non si sa rispondere a questa domanda allora ogni tipo di unificazione politica è un dogma. Dogma che intende imporsi ed intende farsi valere come violenza…
Dopo questo preambolo cerchiamo di guardare in faccia le due parole che compongono il titolo del nostro incontro incominciando ad interrogare il linguaggio il quale possiede, prima della saggezza che esso esprime, una saggezza nel suo costituirsi come linguaggio. Il modo in cui sono fatte le parole cioè, esprime una saggezza interiore a quella che si manifesta usando queste parole. Adesso esemplificherò in modo che questa battuta apparentemente astrusa si sciolga.
Fortuna/Fato.
Qui si è parlato della fortuna. Credo che molti abbiano rilevato la parentela della parola fortuna con la parola latina fors. Forse molti hanno rilevato questo. Ho detto “forse molti”: ma la parola “forse” è una parola che sta alla radice della parola fortuna. La fortuna è il destino buono o cattivo? “Forse” può essere buono o può essere cattivo. Il “forse” indica l’ambiguità del concetto. Da un lato la fortuna è ciò che ineluttabilmente accade. Dall’altro lato è ciò che accade inspiegabilmente, e non ineluttabilmente, ma casualmente. Ma guardiamo l’altra faccia della medaglia. Noi diciamo “fortuna” che è parola latina che ha un accompagnamento di parole quanto mai significative. Il forse per esempio equivale al “fortasse” latino, al “forsitan“, che indicano l’incertezza, l’incertezza degli accadimenti. Se la fortuna indica anche la necessità, allora la parola latina è preceduta da una serie di parole greche che indicano a loro modo con intensità particolare il fato. Per esempio la parola δικη (dike) che vuol dire giustizia: ma la parola giustizia suona debole perché δικη in greco è costruita sulla parola δεικνυμι (deiknimi) che vuol dire mi mostro, mi mostro con autorità. I greci dunque per indicare il fato utilizzano la parola δικη, αναγκη (ananke), ovvero la necessità, ma poi anche la parola λογος (logos), νομος (nomos) e questo per quanto riguarda l’ambiguità del linguaggio che insegna mostrando la polivalenza della parola fortuna, fato.
Libertà.
Ma il titolo dice fato e libertà. Le cose si complicano sempre di più…Anche qui la parola libertà, nostra italiana, deriva dal latino libertas, liber: alla radice sta il termine liber, il concreto liber, che anche foneticamente suona simile al greco ελευϑερος (eleutzeros). Senonché le lingue anglosassoni hanno un modo del tutto diverso per indicare la libertà. Il tedesco usa per esempio la parola frei: anche acusticamente loro sentono che c’è differenza tra liber e frei. L’inglese dice free: almeno apparentemente, dal punto di vista acustico, i suoni dei due gruppi di parole suonano foneticamente
molto divaricato.
Che cosa vuol dire liber? Anche qui la glottologia fa risalire la parola liber e anche la parola  ελευϑερος (poi prenderemo congedo da questa introduzione glottologica ma intanto è opportuno sentire che cosa la riflessione sul linguaggio e che cosa innanzitutto il linguaggio dice). Ebbene rilevavo che la glottologia fa derivare la parola liber dalla radice indoeuropea leut che ha stranamente questi due significati: vuol dire gente ma anche crescita. Il tedesco dice leute (per gente, ndr): perché la stessa parola indica due ambiti semantici così diversi, gente e crescita? Innanzitutto crescita nel senso della fioritura arborea: la fioritura indica lo stato in cui il vivente vegetale si solleva dall”oscurità del terreno, si espande nell’aria, si libera dall’oscurità e dai vincoli che la terra costituiscono rispetto ad esso. Crescita è appunto il liberarsi dal vincolo, dall’ostacolo, dalla tenebra, dal limite. Bene, si dirà…Questo lo abbiamo capito: ma cosa c’entra “gente”? (perchè abbiamo detto che la radice leut vuol dire insieme crescita e gente). Ora, la gente è quell’insieme di eventi che ad un certo momento percepisce se stessa come capace di affrancarsi dall’incombere della natura del mostro più forte e di respirare così come respira la vegetazione. Quando ad un certo momento il gruppo sociale si sente autonomo, ecco che chiama se stesso col nome con cui aveva indicato in un primmo tempo la crescita, la fioritura. Allora ci spieghiamo come mai la radice leut possa significare ad un tempo e la crescita degli alberi e la crescita di quella vegetazione umana che il gruppo sociale che è riuscito a svincolarsi (prima avevo usato la parola mostro…) dai mostri archetipici, originari, arcaici e si sente espansa così come si espande nell’aria la vegetazione. E questo andrebbe bene per quanto riguarda allora il gruppo di parole che si rifanno alla radice leut e che risuona nella parola latina liber.
Solo che avevamo detto che c’è quell’altro gruppo di parole anglosassoni, altotedesche, gotiche che usano quel timbro tutto diverso che avevamo esemplificato con la parola tedesca frei e la parola inglese free. Anche qui è interessante sentire cosa dice la glottologia in proposito che fa risalire queste parole a una radice indoeuropea che suona così: prida cui proviene probabilmente l’aggettivo πριαμος (priamos) che vuol dire caro, amabile, diletto. Ed anche qui è strano come mai ciò che poi viene detto libero è il diletto, il caro, l’amabile..Eppure si può spiegare con relativa facilità. Perché che cos’è il diletto e l’amato se non quello rispetto al quale l’amante sgombra il campo, libera gli ostacoli, gli rende la vita vivibile, lo lascia espandere, lo lascia accrescere. Ciò che mi è caro è ciò rispetto a cui esercito la mia facoltà di lasciarlo crescere e di incentivare la sua crescita. Ecco che i due gruppi linguistici apparentemente lontani, liber/ελευϑερος da una parte, frei/free dall’altra, finiscono per dire la stessa cosa: la liberazione, il riuscire a respirare senza ostacolo dell’oscurità della terra che limita la crescita. Si presenta cioè il concetto di libertà come liberazione. E sempre dicevamo che fato significa, in uno dei suoi due lati, l’irrevocabilità degli eventi e quindi ciò che non è forsitan, ciò che non è fortasse ma che è necessità, allora la libertà come liberazione è liberazione dal fato. E allora anche qui nulla di strano ma molto di vicino a noi anche se non ci interessiamo di filosofia o di scienza o di religione. Molto vicino a noi perché quando l’uomo incomincia a guardarsi attorno nei primi tempi della sua esistenza sulla terra, ciò da cui si sente soprattutto legato e vincolato è il dolore, la morte. Infatti molte delle parole che nominano il fato nominano anche la morte. Per esempio la parola μοιρα (moira) in greco, che alla lettera vuol dire parte, la parte data a ciascuno, nomina molto spesso quella parte che è la morte. Qui non è il caso di avere passione per la filosofia, per la scienza o per la religione o per altro. Qui tutti noi siamo toccati in ciò che più ci preme da vicino: liberarci o allontanare il più possibile o esercitare al massimo la liberazione dal dolore e dalla morte, che sono il fato!
La liberazione dal fato originario: il mito.
Il fato iniziale, l’ineluttabilità iniziale. In effetti il mito, se prima dicevamo è organizzazione della vita politica, è tale proprio in quanto insieme e il modo più antico di far fronte al dolore e alla morte perché iscrive il dolore e la morte all’interno di un senso del mondo che in qualche modo anticipa gli eventi futuri e anticipandoli li rende sopportabili. Perché nulla è più pericoloso dell’ignoto che noi attendiamo e non conosciamo e nulla è più salvifico dello sguardo anticipante, previdente che squarcia le nubi e guarda che cosa sarà in futuro. Il mito e poi tutte le religioni hanno questo scopo: squarciare i veli del futuro ed assicurare l’uomo. E intorno a ciò che è il fato originario e che è il dolore e la morte. Liberazione dal fato originario è dapprima il mito, l’esistenza mitica e la liberazione originaria.
La liberazione dal mito: la filosofia.
Ma loro comprendono che la posta in gioco è troppo importante perché ci si possa accontentare del mito e della religione. Con tutto il rispetto che dobbiamo avere per queste forme, che sono così sentite perché appartengono alla circolazione sanguigna del nostro essere, con tutto il rispetto (sottolineo), però non possiamo ignorare che, ad un certo momento, cinque secoli prima di Cristo, l’assicurazione mitica, la liberazione mitica dal fato mortale, è troppo avventurosa, troppo incerta, troppo dubitabile perché ci si possa fidare di essa. Appunto perché la posta in gioco è così importante, ovvero liberarsi dalla morte e dal dolore, esplode ad un certo momento nella storia dell’uomo questo vulcano che noi siamo abituati a considerare come quell’astrattezza che sta sulle nuvole e che si chiama filosofia la quale però non sta sopra nelle nuvole ma sta sotto, nel terreno, ed è la volontà di assicurarsi contro la morte e il dolore. Nasce cioè quell’atteggiamento in cui la liberazione dalla morte e dal dolore è la verità.
Anche Gesù dice la verità vi farà liberi: la verità vi libererà. E ci possiamo spiegare nel contesto di quanto abbiamo detto questa affermazione di Gesù. Per lui la verità è quello che lui dice. Eh sì, la verità libera perché altro è il mito che squarcia i veli del futuro promettendo che il futuro sarà quello  che il mito dice. Una promessa che però, se vogliamo usare le parole di un grande greco, equivale, dice Prometeo, ad un certo punto, a “cieche speranze”. Perché cieche? Perché ogni mito, ogni fede, ogni religione è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro. Una volontà che si scontra con volontà opposte. E lo scontro non può non risolversi dopo un tentativo di dialogo. Anche questa mattina Benedetto XVI diceva la necessità del dialogo… Ma un dialogo tra fedi non può non risolversi nello scontro tra due volontà che il senso del mondo sia come una di esse dice. E quando si constata l’impossibilità di recedere da questa volontà è inevitabile che lo scontro tra il piano dialogico si trasferisca sul piano pratico, conflittuale, al piano della guerra, del sangue, della morte. Quando la filosofia nasce intende appunto mettere in rilievo che la volontà di pace esercitata in nome del mito – per quanto nobile, grande, venerabile certamente essa sia – la volontà di pace è inficiata proprio dal fatto di essere volontà. Voglio che il senso del mondo sia questo…ma a cui fa eco un controcanto che nega questo. I greci hanno osato l’insperabile, cioè hanno pensato un sapere che fosse innegabile, non perché è voluto, ma perché fosse per se stesso innegabile. Questo è il grande sogno di tutta la tradizione non solo filosofica, ma dell’occidente. Non solo dell’occidente: ormai del pianeta perché ormai le strutture concettuali dell’occidente sono diventate le strutture concettuali dell’intero pianeta. Questo non vuol dire che oggi l’Europa domini la scena mondiale – è proprio il contrario – ma vuol dire che le categorie concettuali venute alla luce in Europa oggi stanno alla base del mondo intero. Se qualcuno pensa all’India non dimentichiamoci che non è orientale quella democrazia che in India oggi costituisce l’esempio più macroscopica di convivenza democratica. Se qualcuno pensa alla Cina non dimentichiamoci che il marxismo – in un primo tempo – è uno dei figli iperlegittimi dell’occidente. Marx viene da Hegel, Hegel guarda ad Aristotele, Aristotele sta al centro della grecità. Il capitalismo stesso – e si fa un grosso torto al capitalismo a considerarlo semplicemente uno strumento come spesso si dice – come il comunismo è una grande filosofia. Per questo dicevo prima che quando la filosofia nasce e propone il concetto di libertà come liberazione vera dal dolore e dalla morte, intendevo dire non semplicemente qualcosa che riguarda quel settore della cultura che è la filosofia coltivata da certuni e non da altri, ma intendevo alludere – ecco uso daccapo l’espressione “circolazione sanguigna” che è presente anche in coloro che non hanno mai sentito parlare di filosofia perché parole come essere, niente, qualità, quantità, libertà sono parole che incominciano ad essere pensate, con l’intensità con cui sono pensate all’inizio della storia dell’occidente, con un intensità che prima non era venuta alla luce. L’occidente cresce all’interno di questa rete di categorie o di significati che noi usiamo quotidianamente senza renderci conto della profondità e dell’altezza di questi concetti. Provino a tirar via dalla scienza il concetto di prima e di poi, di tempo inteso – Aristotele diceva che il numero del movimento secondo il prima e il poi ma quando diceva la numerazione del movimento intendeva per movimento ciò che ormai per noi è pacifico, cioè il nascere e il morire uscendo dal non essere e rientrando nel non essere.
Che cos’è questo nostro incontro? Qualcosa che tre ore fa poniamo non era; qualcosa che tra un’ora non sarà più. Noi pensiamo così ma “non era” e “non sarà più” sono le parole tremende e decisive che noi continuamente usiamo e sulle quali noi ritorneremo verso la fine della conversazione e che sono le parole che indicano il senso radicale della liberazione.
E intanto, molto per cenni, accenniamo alla vicenda della liberazione dal fato originario. E, abbiamo detto, se la prima forma di liberazione è il mito, il mito è a sua volta ciò da cui la filosofia si libera. Il mito diventa a sua volta un fato, una remora, perché affidarsi alla promessa del racconto mitico-religioso è affidarsi ad un vincolo e sottostare ad un vincolo che non mantiene, e non può mantenere, le proprie promesse. E quindi questo vuol dire che grande è l’animo di coloro che si dicono credenti perché esprimono con forza l’essenziale debolezza del contenuto di cui si fanno portatori…
La liberazione dall’episteme.
Se la filosofia libera dal fato mitico, ecco la grande e tragica vicenda del nostro tempo: il tramonto dalla verità filosofica. Una verità filosofica che significa non un sapere voluto ma un sapere che è innegabile e che sta indipendentemente dalla volontà di farlo stare. Quando passo vicino a questo giro di concetti non posso trattenermi dal ricordare i modi con cui i Greci nominano questo stare della verità. Tutti ricordano che in greco verità si dice αλεηεια (aleteia) – Heidegger lo continua a ripetere e vuol dire non nascondimento – λεηε (lete), noi diciamo latente, cioè nascosto,  α-λεηεια è il non latente. Ci si dimentica però, sottolineando unicamente la parola αλεηεια, che il non nascondimento è il non nascondimento di ciò che sta stabile e che i greci chiamano episteme. Steme è una sostantivizzazione della radice sta- Noi diciamo lo Stato. Il grande sogno dei greci e poi di tutto il pensiero occidentale e di tutte le opere dell’Occidente è l’evocazione di ciò che sta, di ciò che è epistemonikon. Prima dicevo della tragedia del nostro tempo perché questa evocazione dello stante, che da due secoli viene messa in questione in campo filosofico, ma anche in campo scientifico, artistico, e certamente con una forza diversa, però tutti noi percepiamo la differenza guardando per esempio la pietà di Michelangelo: lì il sacro è visibile. E un quadro di Kandinskji dove c’è la dissoluzione della forma: tutta l’arte contemporanea, moderna, è una dissoluzione della forma. Ma alla radice della forma sta la forma divina: quindi penso che tutti abbiamo la sensazione dell’assenza di Dio nell’arte contemporanea o nelle forme più significative dell’arte contemporanea. Ma poi anche la scienza nel suo dichiararsi indifferente al problema di Dio – tra parentesi in questi giorni abbiamo sentito lo scienziato Hawking che in modo simpaticamente spudorato diceva e formulava (facendola passare per la sua competenza di fisico) questa grossa metafisica, che è la metafisica dei nostri tempi: che il mondo viene da nulla, che il mondo è un’autocreazione senza che ci sia bisogno di un creatore – Questo è il clima del nostro tempo: le cose vengono tutte da niente senza che ci sia bisogno, alle loro spalle, di una causa, di un creatore. Ma Hawking mostra di non sapere che appunto questo è il discorso del nostro tempo: fiutiamo nell’arte contemporanea, percepiamo nella volontà del sapere scientifico di chiudersi nella sua specializzazione, ma che soprattutto la filosofia ha – sia pure in un sottosuolo che va esplorato con cura – messo in evidenza, quando Nietzsche parla della morte di Dio allude innanzitutto alla morte della verità, di quella verità  incontrovertibile che i greci chiamano episteme, lo stante. Lascino che anche qui mi lasci prendere dalla mia preoccupazione anche per quel mondo così importante che è il mondo cattolico al quale dico spesso che il nemico non è quello indicato continuamente con il nome di relativismo…quella è una bigotteria laica, il relativismo è il bigottismo laico, è la fede laica….che è fede e che sta instabile tanto quanto la fede religiosa. Il nemico autentico della cristianità è l’accertamento che se gli eterni fossero, che se esistesse l’eterno, non potrebbe esistere il mondo. Perché l’eterno riempirebbe tutti gli spazi vuoti. Noi sentiamo lo Zarathustra di Nietzsche quando afferma: “Se esistesse un creatore non potrei creare; ma io creo, dunque non può esistere un creatore“. Sembra la battuta di un letterato come spesso Nietzsche è considerato. E invece qui c’è da essere d’accordo con Heidegger quando dice che Nietzsche è tanto rigoroso quanto Aristotele. Questo è il nemico che il mondo cattolico dovrebbe guardare in faccia. E che certamente il mondo cattolico è scusato dal fatto di non guardarlo in faccia perché oggi vige per lo più quella che ho chiamato bigotteria laica, quella forma di liberarsi a buon mercato da quella tradizione epistemica senza di cui non esisterebbe scienza, non esisterebbe cristianesimo… Provino a pensare il concetto cristiano di creazione ex nihilo sui et subjecti. Le cose del mondo sono create ex nihilo sui, dalla loro nientità, dalla loro nullità. Et subjiecti: dalla nientità della materia di cui sono fatte. Ma il cristianesimo ha inventato il concetto di  “niente” secondo quel  significato così radicale che il niente ha in quanto portato alla luce dal pensiero filosofico greco. Il cristianesimo eredita il concetto di niente. Così come quando Gesù dice: “la verità vi farà liberi”, certamente intende che la verità sia quella che lui dice, però quello che lui dice è verità nel senso in cui i greci intendono questa parola, cioè lo stante. Se noi chiediamo ad un credente “ciò in cui credi è forse veroo è perentoriamente vero?“. Il credente se è tale risponderà “è perentoriamente vero” ed userà, anche se non se ne rende conto, quel concetto di stabilità, di epistemicità del creduto che eredita dall’episteme greca. Applica cioè al contenuto della fede il senso dello stare, dell’episteme, che egli eredita dal pensiero greco. Ma tutto il cristianesimo – non per nulla Hegel diceva a ragione che il cristianesimo è la più alta religione filosofica perché piena di strutture e categorie filosofiche – è una formidabile cinghia di trasmissione del pensiero filosofico tradizionale alle masse. Più volte, e penso che molti di loro lo abbiamo pensato nella vita di un individuo che passa la sua vita, poniamo, in un ufficio, in una fabbrica, nella routine del suo lavoro, qual’è la cosa più intelligente e più alta che ha pensato se non la cosa che ha sentito da bambino al catechismo quando qualcuno gli diceva: “Dio ha creato il mondo”. Le parole più importanti erano in balìa e all’inevitabile povertà mentale di un bambino e che però si sentiva dire le cose più importanti di tutte quelle che avrebbe sentito in qualsiasi dimensione: culturale, pratica, sul lavoro, politica. “Dio ha creato il mondo!”. Ebbene è la grandiosità di questo quadro che va al tramonto con gli ultimi duecento annie dicevo in testa è il pensiero distruttivo del nostro tempo. Questo processo di negazione della tradizione epistemica occidentale, che non è solo filosofica ma sociale, politica, civile, economica, è il modo con cui nel nostro tempo si effettua la liberazione dal fato costituito dalla verità. Perché la verità intende essere l’assoluta necessità, l’assoluta ananke, l’assoluta moira, l’assoluto logos, l’assoluto nomos: logos vuol dire l’assoluto senso concettuale del mondo, nomosvuol dire legge…L’Europa, la storia della modernità, è la storia della liberazione dagli immutabili, dagli eterni, portati alla luce dalla grande tradizione filosofica: questo è il senso che la liberazione possiede oggi.
Il senso radicale della liberazione.
Mi avvio verso la conclusione con l’intento di portare alla luce il significato più importante della liberazione. Importante anche perché è in grado di unificare tutte le forme di liberazione che abbiamo incontrato: la liberazione mitica, la liberazione dal mito, la liberazione dall’episteme. Cioè dall’esistenza di un mondo e di una società retti da leggi inviolabili. C’è qualcosa di ancora più originario che prima abbiamo nominato parlando dell’essere e del nulla, come la radice da cui germoglia l’albero con tutti i significati della liberazione dal fato. A che cosa mi riferisco? A qualcosa che pratichiamo quotidianamente (e l’avevo prima indicato). Mi riferisco al fatto che per noi – e quando l’avrò detto potrà sembrare di aver parlato di un’ovvietà, che per noi è assolutamente fuori discussione, pacifico, scontato – che le cose sono state e non saranno. Avevo fatto l’esempio del nostro incontro: questo nostro incontro, questo nostro guardarci in faccia, questo nostro pensare al fare e alla libertà, questo non era e tra un pò non sarà più. Questo diciamo noi in quanto abitatori dell’Occidente. Ma in questo modo abbiamo parlato del senso più radicale della libertà come liberazione, nel senso più radicale…perché – che poi, quando prima ho accennato a Hawking, avevo detto essere il modo di pensare ormai (la koiné e il comune modo di pensare) della cultura mondiale – insomma se si va per strada e si chiede a uno “c’è Dio?” quello resta un pò imbarazzato…ma se si dice a uno “ci sono le cose che nascono e muoiono, che escono dal nulla e ritornano nel nulla?” qui la più parte delle persone si trova a proprio agio e dice sì che ci sono, sono le cose che noi conosciamo, anzi le uniche che conosciamo perché di un Dio eterno, beh, si può augurare o deprecare che ci sia, ma c’è questo che lo lascia problematico: l’eterno come elemento che soffoca il mondo. Quell’eterno che è diventato ancora più pericoloso della morte e del dolore, perché questo ad un certo momento è stato il clima che si è formato che ora tende a dilagare. Non per nulla la Chiesa è pessimista. Che Dio evocato per liberare dal fato mortale è diventato più ossessionante del pericolo da cui avrebbe dovuto liberare: questa è l’atmosfera della cultura del nostro tempo. Anche se noi certamente viviamo in un periodo di reviviscenza, ma provvisoria, dell’attaccamento al mito. Ebbene stavo dicendo: c’è un significato della liberazione originario, fondamentale, che è espresso dall’esempio che avevo fatto prima a proposito del nostro incontro: che prima non era e poi non sarà più. Il nostro incontro ma tutte le cose con cui noi abbiamo a che fare: la nostra casa, i nostri cari, gli oggetti che possediamo, quelli che vediamo, perfino il sole se andiamo indietro al Big bang originario non c’era…E se andiamo avanti seguendo il fenomeno entropico, cioè il livellamento termico dell’universo, non ci sarà più. Tutto per noi è il non essere stato e il non essere più. Questo vuol dire che tutte le cose, per il clima della nostra cultura, si sciolgono dall’unità che esse hanno con l’essere e con il nulla. Nasce un essere umano: ecco, si è sciolto dal legame che questo essere prima aveva col nulla. Muore un essere umano: ecco, si scioglie dal legame che esso aveva prima con l’essere. Sciogliersi dal legame vuol dire liberarsi da un fato…Questo è il significato terrificante che domina ormai e tanto più terrificante tanto più, per noi, abitatori dell’Occidente, è innegabile. Tutte le cose sono libere dal loro essere e dal loro nulla. il significato radicale della liberazione è appunto questo loro prostituirsi e con l’essere e col nulla. Mi è venuta in mente la parola prostituirsi perché loro sanno che Simmel parlava del denaro come simbolo del divenire e parlava del denaro come la “grande prostituta” con la P maiuscola in senso addirittura biblico. La grande prostituta è il denaro perché non è fedele a nessuna mano e passa da una mano all’altra. E’ il simbolo del divenire: le cose passano dalla mano del nulla alla mano dell’essere, si prostituiscono con l’uno e con l’altro.
Loro conoscono il dialogo del Grande Inquisitore di Dostoevskji. Con Gesù ritornato a Siviglia ed è stato incarcerato.  Il grande inquisitore lo visita nel carcere di notte e gli dice molte cose e Gesù non parla. E gli dice: “Noi non siamo con te che sei venuto a proporre agli uomini la libera scelta perché non c’è nessun fardello per gli uomini della libertà come libertà di scelta. Io – dice il Grande inquisitore, un vecchio ormai vicino alla morte – sono con Lui...”. E Lui è – parola di Dostoevskji – lo spirito distruttore, lo spirito del non essere, lo spirito della morte. Allora il demonio è il nume tutelare dell’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Ma è solo Lui il nume tutelare o – e lo dico con tutta umiltà rispetto ai credenti – nume tutelare dell’oscillazione tra l’essere e il nulla è anche Dio. Non è forse Dio quello che può creare solo in quanto considera nulla le cose – abbiamo detto prima che la creazione è ex nihilo – proprio perché le considera come originariamente nulla? Ma allora questo scontro tra il Grande Inquisitore e Gesù non è lo scontro tra due amici che solo in superficie sono in antitesi? Amici così come sono amici gli affermatori di Dio e i negatori di Dio?
Oltre la contrapposizione di fatalismo e libertà.
Ci stiamo portando – concludendo – verso una dimensione in cui non si tratta di scegliere tra fato e libertà ma di rilevare che sia il fato sia la libertà sono due modi diversi di gestire l’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Per il fatalismo l’oscillazione è un percorso inevitabile; per chi crede nella libertà è un percorso che c’è ma sarebbe potuto essere diversamente. Entrambi però appartengono alla stessa dimensione. Questo discorso che il sottoscritto sta facendo non ha nulla a che vedere con l’ateismo. Anzi dice: e gli amici di Dio e i nemici di Dio; e i fatalisti e gli amanti della libertà; quindi da una parte Aristotele ed Erasmo da Rotterdam come amici della libertà e, dall’altro Lutero, Calvino, Agostino il quale diceva: “Solo per grazia, cioè solo per il sacrificio di Gesù, l’uomo è libero“. Intendo dire che queste grandi antitesi, amici/nemici di Dio, fatalisti/non fatalisti, queste grandi antitesi sono antitesi di superficie perché le loro fondamenta sono le stesse, la loro anima è la stessa: cioè la gestione dell’oscillazione delle cose il cui nume tutelare è o il demonio o Dio. C’è un momento in cui Gesù dice “il demonio è omicida“. Ma sia il demonio che Dio, considerando l’uomo come nulla, perpetrano la nullificazione, cioè il senso originariamente radicale dell’uccisione, dell’omicidio. Questo non vuol dire che l’ateismo sia dalla parte della ragione; questo non vuol dire che l’ateismo debba prevalere sull’affermazione della libertà. Questo vuol dire che si tratta di portarsi oltre la contrapposizione tra fato e libertà, così come di portarsi oltre la contrapposizione  tra amicizia ed inimicizia di Dio, tra attaccamento al fato divino e liberazione dal fato divino. Sia l’attaccamento, sia la liberazione hanno alla radice la follia estrema che pensando che le cose oscillino tra il nulla e l’essere pensano le cose come nulla e quindi perpetrano l’omicidio nel suo significato più originario.
Un’altra verità.
La nostra civiltà si sta avviando verso la civiltà della tecnica; la civiltà della tecnica è il modo più radicale in cui la liberazione degli immutabili è destinata a realizzarsi; ma la civiltà della tecnica è anche una civilità che ripristinando in certo modo il mito, cioè la volontà che le cose siano, è inevitabile che ad un certo momento lasci esplodere quel dubbio che ebbe ad esplodere quando nacque la filosofia, il dubbio intorno alla validità del mito. Abbiamo davanti a noi, dopo che si saranno in qualche modo composte le conflittualità tra popoli ricchi e popoli poveri, abbiamo di fronte la possibilità che i bisogni fondamentali dell’uomo siano risolti dalla tecnica. Ma la tecnica che sarà a sua volta liberata dalla filosofia che le dice: “Guarda che tu non hai limiti, guarda che non esiste un Eterno..“. La tecnica non potrà rivendicare quel carattere di verità che dà la sicurezza alla felicità. Noi lo sperimentiamo: quanto più siamo felici, tanto più temiamo di perdere la felicità. Se da un lato dunque l’età della tecnica è il tempo dell’esplosione massima della follia che identifica il nulla e l’essere, dall’altro lato è anche il tempo in cui non un èlite come noi questa sera ma i popoli si chiederanno intorno al senso della sicurezza della loro felicità perché sarà la felicità maggiore mai raggiunta da razza umana su questa terra. Ma una felicità senza verità che però non potrà essere la verità dell’episteme. Dovrà essere un’altra verità: su quest’altro senso della verità il pensiero è chiamato primariamente a lavorare.

Enzo Bianchi, Comunità monastica: solidarietà e condivisione.

Ecco il testo, per quanto possibile letterale, della lezione tenuta da Enzo Bianchi a Carpi, durante il Festival della filosofia, il 19 settembre 2009.

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Non vi nascondo che ho fatto una certa resistenza al titolo che mi è stato dato: comunità monastica. Ho fatto una resistenza perché credo che in questa stagione la comunità monastica non interessi molto: non interessa neanche alla chiesa e, quindi, permettetemi di pensare che non interessa neanche agli altri. Di conseguenza ho capito l’urgenza e, essendo la comunità un tema generale, accetto in parte la formulazione del titolo. Perché? perché io temo di parlare della comunità monastica: sono troppo coinvolto, sono troppo implicato, ho dato origine alla mia comunità, l’ho progettata, vivo ancora in essa e, sapete, se c’è una cosa che mi da fastidio ultimamente come genere letterario che abbonda sia nella chiesa sia nella società civile, è il genere della testimonianza. Non sopporto questa maniera di parlare di sé, di essere autoreferenziale, magari poi dicendo che tutto questo si fa per testimoniare qualchedunaltro. Dunque io non vi parlerò della mia comunità monastica, non vi parlerò della comunità monastica come fenomeno. Vi dirò alcune urgenze che la comunità monastica può ricordare a tutti, anche a voi che non vivete la comunità monastica ma che sentite, credo, come un tema assolutamente necessario quello della comunità.

Io credo che un discorso sulla comunità possa interessare davvero tutti, anche se la nostra cultura dominante, privilegiando l’individualismo, e di conseguenza tutto ciò che lo nutre (il possesso, la proprietà, i propri interessi) sembra congiurare contro la comunità. Bauman qualche anno fa ha scritto un libro che portava il titolo “Voglia di comunità” e a me sembra che questa voglia, questo desiderio di comunità, se c’è, almeno da noi in Italia, è per ora poco attestato, è un desiderio molto debole, perché non vedo innanzi tutto ciò che è indispensabile alla comunità, cioè il desiderio di una convergenza, il desiderio di un orizzonte comune, nella società, nella polis: vedo prevalere altre logiche. E poi vi devo dire che qualche volta ho anche paura della parola comunità. Quando si pensa ad una comunità con interessi identitari, una comunità di simili, di uguali, una comunità in cui assolutamente non si privilegia la pluralità, la differenza, l’alterità, ma piuttosto la similitudine, allora anche il discorso sulla comunità può dare degli esiti molto negativi per la vita della società.
κοινωνέω in greco la troviamo nei filosofi ma la troviamo, con una suo particolare significato, negli scritti del Nuovo Testamento, dunque all’interno del cristianesimo. κοινωνέω significa comunità, comunanza, comunione: significa qualcosa a cui si partecipa. Il membro della κοινωνέω è uno che condivide, uno che partecipa, uno che si sente parte di un tutto nel quale gli altri pure sono parte in una logica di scambio, una logica di accoglienza reciproca, una logica di edificazione di un progetto comune. Nel nostro italiano le parole certamente sono comune, il sostantivo comunità e noi quando diciamo che qualcosa è comune, quando ci riferiamo alla realtà di una comunità certamente abbiamo ciò che è contrario al proprio, alla proprietà all’appartenenza individuale. Ciò che è comune non può essere né proprio, né mio né tuo, semmai è nostro, perché appartiene a molti, appartiene a tutti. La κοινωνέω della cultura greca e del nuovo testamento e la comunità come noi traduciamo questo termine è proprio questa realtà, in cui tutto è messo in comune, tutti partecipano ad una realtà che è comune, in cui ciascuno è comunicante con gli altri, è partecipante con gli altri.
Però attenzione: la parola comunità (communitas) noi dobbiamo sempre ricordare che è formata da due parole. E’ formata da cum (e tutti sapete che cum significa “con”, dunque evoca l’insieme) e dalla parola munus. Ma la parola munus ha un doppio significato in latino. Perché da un lato munus significa il dovere, significa la funzione, significa l’obbligo che uno ha, ma l’altro significato di munus è dono. Gurdate la riccchezza dunque della parola comunità. Quando c’è una realtà che viene sentita come obbligo, come dovere, ma proprio perché si sente questo obbligo e questo dovere come dono per gli altri allora si ha la comunità. E qual’è la cosa che i membri di una comunità hanno in comune? Hanno in comune il munus, ma il munus non è la proprietà, è il dovere, è una responsabilità ed un dono da fare agli altri. Dunque la communitas non fa cedere ad una proprietà. Anzi, espropria i membri della comunità dalla loro proprietà più propria, perché i membri della comunità devono uscire da se stessi e devono sentirsi mancanti, donati a, aperti alla comunione. Nessuna appropriazione, perché prendere parte, entrare nella comunità, significa condividere con gli altri, esporsi all’altro, movimento che immette in un circuito di gratuità in cui vi sono e permangono virtù della dipendenza riconsociuta e virtù di un agire razionale e indipendente, dice Roberto Esposito nel suo bel libro Communitas.
Insomma la comunità è l’insieme di persone unite non tanto da un possesso da spartire, da una proprietà, non tanto da un di più, ma anzi direi da un di meno, da un debito che ciascuno vive verso gli altri. E qual è questo debito? questo debito -che è anche sempre dono- è un debito che comporta dare se stessi. Se uno vuol capire davvero che cosa è la comunità e come si origina la comunità deve percepire che innanzi tutto occorre dare la propria presenza agli altri, Questo, attenzione lo capite da soli, vale per la comunità della famiglia, vale per la comunità del piccolo gruppo, vale per qualunque forma di comunità. Una comunità, se non vuole avere derive patologiche (e la comunità, essendo un corpo, ha le derive patologiche come una persona: è esposta e nulla è garantito), deve iniziare da un movimento in cui ciascuno inizia a dare la propria presenza all’altro.
Ci sono due parole, nel nuovo testamento, illuminanti in proposito, ma che sono anche ispiranti in una cultura umana come quella greca. Una: non abbiate alcun debito verso nessuno se non quello dell’amore reciproco. E’ Paolo in Romani, 13-8. L’altra parola viene messa in bocca a Gesù: non c’è amore pià grande che dare la propria vita per quelli che si amano (Giovanni 15-13). Ecco, per entrare nella communitas occorre innanzi tutto sentire la propria presenza fra gli altri come un debito e un dono nello stesso tempo. Ma voi tutti percepite che dare la propria presenza significa dare la propria vita. Io nella comunità mi voglio per l’altro, soprattutto la mia presenza, l’essere là concretamente, è per gli altri.
La domanda che è posta come essenziale sull’architrave della porta della comunità è sempre quella che troviamo all’inizio del grande codice che è la Bibbia, laddove si dice che l’umanità ha avuto un inizio attraverso legami e relazioni: ed in quei legami e quelle relazioni c’è l’omicidio. Un fratello (guarda caso, nel legame più vero che noi uomini possiamo avere), Caino, uccide l’altro fratello, il cui nome significa che era l’uomo debole, mentre Caino significa uomo forte. Decodifichiamo: in tutti i rapporti, anche i più naturali, consanguinei, quelli che ci dovrebbero portare all’amore, avviene l’omicidio. Ebbene se c’è una verità su quell’omicidio, questa verità è detta da una parola che Dio rivolge a Caino: “dov’è tuo fratello?”. Questa è la vera domanda. Perché ognuno di noi è custode dell’altro, ognuno di noi ne è responsabile, deve sempre sapere dove c’è l’altro; non sapere nel senso topografico, ma sapere l’altro dove si colloca nel suo rapporto di vicinanza o di estraneità. Dire a uno “dov’è tuo fratello” significa dire: “ma tu hai il volto rivolto verso l’altro?”. Ecco davvero uno dei punti cruciali per capire dove può nascere la comunità. La comunità nasce da questa responsabilità dell’altro. L’altro è altro, deve rimanere tale; l’altro è unicità: fra l’io e il tu c’è una irrimediabile distanza. Ma io e l’altro (io-tu) siamo chiamati alla relazione, siamo chiamati al dialogo, siamo chiamanti alla accoglienza reciproca, e questo richiede una grande responsabilità dell’uno di fronte all’altro. Io di fronte all’altro devo sempre deporre la sovranità del mio io per poter incontrare l’altro e dire con l’altro: “noi”. Certo con la sua alterità, crea in me un timore. La relazione con l’altro è sempre un rischio, lo sappiamo bene; la presenza dell’altro si impone accanto a me ma io, ecco, posso incontrarlo o posso rifutarlo. Posso avvicinarlo o posso escluderlo. Se lo avvicino gli riconosco la vita; se lo escludo -che lo voglia o no- è come dichiararlo morto: e questo è semplicemente l’inizio di un’operazione omicida. Questa è la verità.
C’è all’interno del vangelo un testo che tutti conoscono ma che purtroppo a pochi è concesso di capirlo perché normalmente viene letto male. Tutti in occidente conoscono quella straordinaria parabola del samaritano, tutti sanno che quest’ uomo, passando vicino ad un altro il quale era incappato in banditi ed era ferito…; ebbene, tutti sanno che passò di la un sacerdote, avendo le sue regole, tirò avanti; passo un sacerdote di seconda qualità (diciamo un diacono) tirò avanti anche lui, e c’era un samaritano, uno che gli isareliti definivano -attenzione sta nella Bibbia, sta nel Siracide- un popolo fatto di stupidi e di persone impure, ebbene costui non aveva regole di nessun tipo, non aveva neanche la fede (la parabola non c’è lo dice se era praticante o no, comunque era uno scismatico, eretico detestabile per gli ebrei) ma lì ha visto semplicemente un uomo e si è fatto vicino. La conoscete tutti la parabola. Ma l’intelligenza della parabola non è questa: è la domanda che fa Gesù a chi l’aveva interogato, in cui chi l’aveva interogato aveva detto a Gesù: “chi è il mio prossimo, chi è colui al quale io devo farmi vicino e col quale iniziare la comunità?”. E Gesù dice -questa è la domanda terribile, detestabile, perversa e che noi contiuniuamo a fare all’interno dei nostri ambienti- chi è l’altro che debbo incontrare, chi è l’altro cui debbo fare la carità, chi è l’altro cui debbo prestare l’aiuto. Ripeto: domanda perversa per Gesù; qui sta l’intelligenza della parabola, perché Gesù la capovolge. Il dottore della legge gli aveva detto “chi è il mio prossimo?”. E Gesù, lo sapete, finita la parabola dice: “dimmi dunque chi si è fatto prossimo?”. La vero domanda è dunque: “di chi ci facciamo prossimo”, non “chi è il mio prossimo”, perché il mio prossimo non è colui che è lontano o vicino, ma è colui che io decido di incontrare, è colui che io rendo vicino incontrandolo. Ecco allora com’è importante per una dinamica di qualunque tipo di comunità donare la propria presenza. Io credo che se c’è una patologia della comunità familiare, innanzi tutto nasce da una mancanza di presenza, perché con il ritmo della vita oggi, con quello che è diventata la vita di lavoro, con quella che è diventata la dissociazione del lavoro, la presenza gli uni agli altri sovente manca. E’ presenza dei genitori ai figli, è presenza dei figli ai genitori, è presenza fra quelli che vivono insieme e che si amano, nell’amore e nell’amicizia. Ma fare comunità richiede innanzi tutto dare la propria presenza.
E se non c’è la propria presenza ogni dinamica di comunità non è capace di fecondità, resta sterile, resta debole e non ci fa avanzare. All’interno di questo dare la propria presenza, il dare ascolto all’altro -dare ascolto è più pregnante del semplice ascoltare- è fare dono all’altro di un’accoglienza. Io lascio che l’altro sia accanto a me, di fronte a me; lascio che lui, lei mi parli attraverso tutta la sua persona, perché noi parliamo anche con il corpo, con il tipo di vestito che abbiamo, con il dono della voce, con il profumo che abbiamo; dialoghiamo, parliamo, con tutti noi stessi; e ascoltare l’altro significa proprio questo: essere presente ascoltando, accogliendo chi è l’altro, facendogli il dono del tempo, il dono della vita, ma accogliendo nella mia vita l’altro. Questo significa attendere l’altro: significa assumere un atteggiamento verso l’altro che qualche volta significa rinnegare i propri desideri, le proprie voglie, qualche volta significa mettersi in una logica in cui si lascia uno spazio all’altro e ci si priva noi di un certo spazio. Perché è questa presenza, questa apertura all’altro, questa responsabilità che apre alla comunità e che comunque accende la fraternità.
Qual è la ragione? semplicemente perché l’altro ci impone di avere cura di lui in virtù della sua presenza, in virtù del suo volto che è segnato dalla morte come il mio volto. La frase mi sembra dura e forte, ma quando io guardo un altro, che lo voglia o no, vedo un uomo che è segnato dalla morte come me. E la morte durante la vita è dolore, è separazione, è isolamento, è solitudine, poi esplode con la fine; ma l’altro che mi sta di fronte ha davvero questa grande comunione con me, siamo uomini, siamo mortali, siamo piccola cosa, siamo provvisori, ma proprio per questo abbiamo bisogno gli uni degli altri e abbiamo bisogno di senso perché tutta questa morte minaccia il nostro senso e il senso della nostra vita.
Solo la comunione, solo l’affetto, solo l’amore ridà senso a ciascuno di noi. Dostoevskji ha avuto il coraggio di scriverlo: “noi siamo responsabili di tutti davanti a tutti, ma io sono più responsabile di tutti gli altri”. Questa è davvero la via dell’umanizzazione, è l’essere uomini: la responsabilità dell’altro è la struttura pura, essenziale, primaria, fondamentale della soggettività.
Bauman è riuscito a dire: “io sono in quanto sono per gli altri” e il verbo essere significa essere per gli altri, perché essere ed essere per gli altri in una via di umanizzazione sono sinomini. Io non esisto senza un tu, un voi. Sono un volto e un nome, sono ciò che l’altro vede e chiama, ma anche l’altro è per me un volto e un nome. Io ho bisogno dell’altro per vivere.
Mai senza gli altri.
Quanto volte ce lo siamo detti come l’intuizione più profonda per creare una via di convergenza alla communitas. Ecco dove nasce la communitas. Io ho bisogno di te e quando dico di non aver bisogno dell’altro uccido la communitas, uccido l’altro. E’ il cristianesimo, penso specialmente a Paolo nella prima lettera ai Corinti, quando ammonisce che nessun membro della comunità può dire di non aver bisogno dell’altro. Ciò equivarrebbe a sancire la propria non appartenenza ad un corpo, sarebbe la negazione di un corpo vivo, di ciò che si è. E permettetemi di citare anche Giovanni, che giunge a dichiarare in modo lapidario: “chi non ha relazione con l’altro, chi non ama l’altro è un omicida”.
E’ uscito nei mesi scorsi un libro, certamente che ha alcune pagine straordinarie. E’ un libro difficile, mi rendo conto che non se ne possa dare una grande lettura. Ma Zoja gli ha dato come titolo “la morte del prossimo” e dice: Nietzsche, all’inizio del secolo scorso, ci aveva parlato della morte di Dio ed effettivamente abbiamo assistito ad una morte di dio nel secolo scorso, attraverso le grandi ideologie che l’hanno negato, attraverso la secolarizzazione. Indubbiamente una certa morte di dio c’è stata e Nietzche è stato un vero profeta su quello. Ma Zoja dice: il guaio è che non c’è stata solo la morte di dio, attualmente c’è la morte del prossimo. Ecco il titolo del suo libro, ed è vero perché la prossimità non è solo una vicinanza spaziale, è essenzialmente una responsabilità fino all’estremo: la responsabilità della responsabilità altrui.
Oggi la nozione del prossimo è quasi venuta a mancare, ormai all’interno della cultura dominante c’è il culto dell’io autarchico, c’è una vera e propria egolatria, in cui tutti i desideri diventano dei bisogni assolutamente da soddisfare, senza gli altri e contro gli altri. C’è indubbiamente una situazione in cui si finisce per negare ogni convergenza sociale, non siamo più capaci di un orizzonte politico convergente, nella nostra società non c’è più un progetto che richieda una convergenza nostra per una polis, per una forma di giustizia, vale la legge ognuno i propri interessi.
Abbiamo esultato per la fine di ideologie che portavano dietro loro anche un carico di negazione di libertà e di morte, ma dopo la fine delle ideologie, che cosa abbbiamo costruito? C’è stata una dispersione enorme in cui ormai sembra altro che la società liquida, molto di più: una società segnata esclusivamente da concorrenza, da disgregazione, da opposizione, in cui non siamo neanche più capaci a parlarci senza ricorrere ai toni della barbarie, e volete che da questa situazione ci sia la convergenza di comunità nella politica, nella società? questa è la barbaria cui siamo andati incontro. Certo la comunità è una comunità a caro prezzo. Io non vi traccio nessun volto idillico, assolutamente, della comunità. Ho voluto darvi la dinamica, dalla presenza al dono della vita attraversa la difficile via del riconoscimento dell’altro, dell’assunzione della responsabilità dell’altro, dell’accendersi della fraternità esercitandosi nel dialogo, esercitandosi nell’amore.
Ma è bene evidenziare, a costo di scoraggiare chi sogna la comunità, il caro prezzo che si deve pagare per entrare nella sua dinamica, perché va detto subito che la comunità, la quale ha il potere di porre insieme gli uni e gli altri edi porre a confronto gli uni e gli altri, è un luogo di epifania, è un luogo di manifestazione. Fare comunità significa accettare che all’interno dell’incontro e del confronto emerga la debolezza, la povertà, anche il male che abita ciascuno. Paradosalmente proprio vivendo insieme ed avendo la possibilità di una vita con una certa prossimità, guardando l’altro io sono condotto a vedere e quindi a riconoscere tutto ciò che è in me, tutto ciò che contraddice la comunità e che pure mi abita e mi limita. Finché uno è nello spazio non comunitario, ed ha dei rapporti sfilacciati e non conosce il vero rapporto con il prossimo, cioè di colui che io decido di avvicinare, io sto nello spazio non comunitario, lo spazio dell’ immunitas e io posso pensare a me stesso senza contraddizioni, creando una immagine falsa di me. E’ il confronto con gli altri che obbliga a questo sguardo su di sé, che obbliga ad un’operazione faticosa e dolorosa in cui io vedo i miei limiti e le mie contraddizioni.
A volte rinunciare al proprio punto di vista per sottomettersi alla volontà degli altri: la comunità, essendo innanzi tutto un io e gli altri, non può essere “la comunità per me”, ma richiede piutosto la logica “io per la comunità”: questo è il passaggio dall’amore di me stesso alla solidarietà. La comunità è il vero luogo dell’ars amandi, ma un ars amandi in cui sì, c’è la giona del piacere, ma c’è anche tutta la necessità del sacrificio.
Sacrificio, parola desueta oggi diventata oscena.
Permettemi di osservare, semplicemente: se noi siamo qui questa sera ed abbiamo la possibilità di parlare così in piazza, non pensate che sia grazie al sacrificio di tanti che hanno lottato per la nostra libertà e perché fosse possibile essere liberi? Noi non vogliamo più sentire la parola sacrificio e non l’abbiamo più insegnata alle nuove generazioni, ma quel po’ di giustizia che c’è oggi, lo vogliamo ricordare che c’è grazie al sacrificio di tanti che hanno combattuto e che hanno cercato di lottare contro l’alienazione e contro ogni forma si schiavitù; e se noi conosciamo la pace, non è vero che ciò è grazie a molte persone che hanno sacrificato la propria vita per la pace, la giustizia e la libertà? Questi sono sacrifici che non possono mancare perché nella vita d’uomo o c’è una ragione per cui vale la pena fare sacrifici, e allora la vita ha senso; ma se nella vita di un uomo non c’è niente per cui vale la pena sacrificare qualcosa, non c’è neanche una ragione per vivere: che i giovani lo sappiano. Sacrificio come dono del tempo, come dono della mia presenza, sacrificio delle mio forze, sacrificio come sottomissione al bene comune delle mie esigenze e di quelli che sono i miei desideri, ma che qualche volta confliggono con i diritti degli altri.
Nella communitas si sperimenta l’arte di decidere ogni giorno di amare il non amabile, di credere all’amore anche nel rapporto con l’antipatico e l’avversario, nella communitas si deve tentare di accendere l’amore per il nemico, nella communitas ci si esercita ad attendere e perdonare, ricominciare ogni rapporto che sembra spegnersi, cercando soprattutto una speranza, una fedeltà, perché i veri capolavori d’arte nascono da una lunga fedeltà, da una perseveranza, non possono mai essere il frutto di qualcosa che si consuma in pochi istanti come effimero. C’è certamente il diritto di essere se stessi, di essere accolti con le proprie debolezze e con i propri lati oscuri e repellenti.
Comunità infine significa condivisione: certo si tratta di condividere tutta la vita, ma non dimentichiamo che oggi per molti uomini, proprio perché manca la condivisione, c’è oggi una condizione di bisogno declinata a volte come fame, a volte come miseria, a volte come condizione che appare disumana. Noi, soprattutto in occidente, abbiamo parlato tanto di povertà ma poco di di condivisione, mentre tutto il messaggio cristiano dice che l’unico nome della povertà cristiana è condivisione e una povertà che non è condivisione è esercizio ascetico per persone che cercano la propria perfezione egoistica, mentre se c’è davvero l’amore, allora c’è la condivisione; condivisione di quello che si è; condivisione a che di quello che si ha. Noi viviamo in una situazione oggi in cui semplicemente tante forme di miseria stanno accanto a noi ma in un progetto di comunità che cosa siamo disposti a condividere? Siamo disposti a condividere anche ciò che abbiamo? certo nella libertà e per amore. Qualcuno penserà che evocando questa condivisione io abbia un sogno utopistico o addirittura magari le solite declinazione di quel famoso comunismo.
No, stiano calmi questi.
Cerco solo di ricordare che cosa è stato il messaggio cristiano quando, nei primi secoli, dire che mio e tuo sono parole vane, che una proprietà e un possesso individuale erano contro natura; questo lo trovate nei padri della chiesa non nei catto-comunisti.
Ci sono due parole nel nuovo testamento che impressionano tutti gli esperti della letteratura greca. Uno dei più grandi grecisti ha potuto scrivere: “quando passo dai classici greci ai testi del nuovo testamento ciò che mi sorprende è aver forzato la lingua greca o averla appensantita soprattutto con due espressioni”.
Perchè costantente nel nuovo testamento non sta scritto “lavorate” ma sta scritto “collaborate”, non sta scritto “piangete”, ma sta scritto “piangete insieme”, non sta scritto “rallegratevi”, ma sta scritto “rallegratevi insieme”. E dice addirittura “ho trovato una espressione impossibile: commorire insieme” (è un’espressione paolina).
C’è costantemente, in maniera ossessiva e dà a tutto questo andamento. Sembrerebbe che tutte le cose più umane: lavorare, gioire, piangere, non sono vere se non si fanno insieme in comunità.
E l’altra parola che tanto appesantisce il greco è questo “reciprocamente” che di nuovo è martellante. Senza che la reciprocità diventi un diritto ma sia semplicemente un debito che ciascuno ha verso l’altro, perché una vera comunità sa anche vivere senza simmetria, in una piena gratuità.
Ecco, questa è la comunità, è la comunità che i monaci cercano di realizzare. Ma vi ho parlato di una delle dimensioni che interessano la vostra vita di comunità nelle vostre comunità, nella vostra polis, nella vostra amicizia, ovunque voi sentiate relazioni, perché il cammino della comunità è sì un cammino cristiano ma, secondo me, è un cammino cui son chiamati tutti gli uomini, perché l’umanità è una e ogni uomo o sta in una comunità in relazione ed è uomo e si umanizza, ma senza la comunità, senza un orizzonte comune, c’è la barbarie.

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