Spinoza, l’individuo che vive nell’eternità (II)

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Come premessa necessaria allo sviluppo del discorso avviato la scorsa settimana, bisogna ricordare che la nozione di individuo in Spinoza non è riferita alla mente, in quanto la mente è un modo del pensiero che non ha nulla in comune con l’estensione e non può quindi essere costituita da corpi: se l’individuo coincide con un corpo (per sua natura composto), questo a sua volta costituisce una cosa singola che si identifica di fatto con corpi e cose singolari. Tuttavia la distinzione che abbiamo visto tra esistenza singola di un corpo in atto ed essenza del corpo ha la sua necessaria corrispondenza sulla dottrina della mente in cui l’eternità trova fondamento nell’amor dei intellectualis.

 

La doppia dottrina della mente
Se nella seconda parte dell’Etica la mente è definita idea di un corpo umano esistente in atto (E2P13), nella quinta parte la mente è idea dell’essenza di un corpo umano (E5P23). Ci troviamo cioè in presenza di una doppia dottrina della mente. Il problema diventa allora quello di stabilire in cosa consiste la relazione tra queste due menti, in particolare se l’idea dell’esistenza attuale del corpo umano è la stessa cosa dell’idea eterna dell’essenza di una cosa singola. In altre parole: che relazione c’è tra l’idea attuale dell’esistenza di Pietro e l’idea eterna dell’essenza di Pietro? Come si connettono queste due idee nella mente? Stando al testo dell’Etica sembrerebbe che se le due idee non sono semplicemente identificabili (anche perché la medesima idea non può essere allo stesso tempo corruttibile e non corruttibile), la relazione che si instaura fa sì che la mente, in quanto idea di un corpo attualmente esistente, possa accedere anche al genere di conoscenza che è proprio della mente in quanto considerata come idea dell’essenza del corpo. In altre parole: mentre vige ed è attiva la mente intesa come idea dell’esistenza attuale del corpo, questa stessa mente può partecipare alla conoscenza che è propria della mente intesa come idea dell’essenza del corpo, cioè in quanto è eterna. Se questo non fosse possibile non sarebbe possibile la conoscenza delle cose sub specie aeternitatis. Ma allora bisogna domandarsi: che cosa rende possibile questa conoscenza sub specie aeternitatis? La risposta è che quella stessa mente umana, intesa come idea di un corpo attualmente esistente, si costituisce e sta nel modo infinito ed eterno mediato del pensiero: se l’eternità non lo costituisce come tale nella sua identità di idea (o mente) di Pietro attualmente esistente, in quanto questo modo per sua natura si corrompe, quel modo rimane purtuttavia eterno e dunque ha la possibilità di partecipare dell’eternità.

Le tre proposizioni che fondano l’eternità
Nella quinta parte dell’Etica, allineate una di seguito all’altra, ci sono le tre proposizioni fondamentali che si concludono con l’affermazione dell’eternità dell’individuo. In E5P21 Spinoza sottolinea che la capacità di immaginare e di ricordare si ha soltanto nella mente in quanto idea di un corpo attualmente esistente: senza un corpo attualmente esistente la mente non immagina né ricorda. Da questa dottrina si deve dedurre che come è finito il corpo è finita anche la mente? La mente si corrompe totalmente? A questa domanda risponde E5P22 secondo la quale, poiché Dio è causa sia delle essenze che delle esistenze, si conosce l’essenza di ogni cosa singola a partire dall’essenza di Dio nella quale essa è contenuta con eterna necessità. Da ciò deriva che l’idea dell’essenza del singolo corpo umano è un’idea eterna dal momento che questa essenza richiede di necessità la stessa natura di Dio. Ma qual è il rapporto tra la mente come idea di un corpo umano attualmente esistente e l’idea dell’essenza del corpo umano? L’idea dell’essenza di un corpo umano è qualcosa che appartiene alla mente intesa come idea di un corpo umano attualmente esistente? E5P23 risponde indirettamente sostenendo che la mente umana non può distruggersi del tutto con la distruzione del corpo ma di essa rimane qualcosa che è eterno. La mente umana, tutto quello che a che fare con l’immaginazione e la memoria, viene meno con la corruzione del corpo. Però della mente umana rimane qualcosa che è eterno. Nella dimostrazione Spinoza è come se dicesse che la mente, intesa come idea di un corpo attualmente esistente, deve implicare l’idea dell’essenza di quel corpo perché l’idea di un corpo attualmente esistente non resisterebbe se non fosse dotato di un’essenza. In questo modo se alla mente di un corpo attualmente esistente inerisce l’idea dell’essenza di quel corpo, questa idea, in quanto l’essenza di un corpo è eterna, deve essere anch’essa eterna. Quindi quando la mente si distrugge, si distruggerà tutto ciò che è legato al corpo e rimarrà quella parte della mente che è idea dell’essenza del corpo. Nello scolio Spinoza conclude con una delle sue frasi più celebri: “Cionondimeno sentiamo e sperimentiamo il nostro essere eterni”. Più avanti egli specificherà che il fatto che la mente sia eterna non significa che essa abbia una durata illimitata o che possa continuare a durare dopo la morte secondo l’accezione tradizionale di immortalità. Anzi, se l’idea dell’immortalità della mente è fondata sulla supposizione di una durata della memoria e dell’immaginazione, ciò dimostra che gli uomini sentono la loro eternità ma al tempo stesso la rappresentano in modo improprio confondendola con l’immortalità dell’individuo particolare (E5P34scolio)

L’eternità si trova in Dio o nell’individuo?
Gli interpreti sono divisi se attribuire a Spinoza la tesi del perdurare dell’identità dell’individuo dopo la morte. Da questo punto di vista non mancano elementi di problematicità di cui Spinoza sembra preoccuparsi fino ad un certo punto.
Steven Nadler, uno dei maggiori interpreti del filosofo olandese e autore di numerosi saggi di successo, sostiene la tesi della negazione dell’immortalità della mente individuale. Ciò che sopravvive sono le idee e non l’io personale: uno dei luoghi che implica la dissoluzione di un io individuale è il fatto che la memoria, che è il tessuto dell’identità personale, cessa di esistere con il corpo. In questo modo i fautori della negazione del mantenimento dell’identità personale fanno leva sul concetto stesso di morte che consiste, secondo E4P39, nella distruzione di quel rapporto specifico di movimento e quiete che caratterizza ogni corpo. Se si deve parlare di eternità della mente, sostengono questi autori, ciò lo si deve fare solo iscrivendo l’identità individuale nell’intelletto eterno ed infinito di Dio, secondo quanto previsto da E5P40scolio. Questa interpretazione non è priva di obiezioni. In primo luogo si deve dire che l’identità dell’Io non è lo stesso della memoria in quanto di essa si ha solo percezione sensibile mentre dell’Io si ha consapevolezza nella dimensione eterna. In secondo luogo, l’obiezione per cui questa essenza eterna dell’individuo è comune a tutti gli individui, anche dell’ameba, non vale se si tiene conto che l’ameba è perfettamente indifferente al fatto che essa abbia o meno l’eternità. In terzo luogo, l’insieme delle proposizioni di Spinoza sembra portare nella direzione del mantenimento della propria identità personale: la percezione dell’io eterno infatti è quella che la mente ha di se stessa e non delle proprie percezioni. La tesi secondo cui nella conoscenza delle verità eterne la mente diventa consapevole del proprio io eterno viene espressa più volte (E5P30 e E5P39scolio). Questa consapevolezza è ammessa solo per corpi molto complessi, come afferma lo scolio della E2P39, in cui l’affiorare consapevole del proprio io eterno è possibile solo dove se c’è una sofisticata organizzazione fisica: soltanto l’uomo ha la possibilità di far affiorare alla propria coscienza quelle verità eterne, quel proprio io eterno. Se è così, l’eternità della mente trova nella vita temporale la possibilità di emergere. Se l’essenza eterna non diventa un Io nel tempo, la possibilità di accedere all’identità personale è persa. Questo vuol dire che ci sono individui che hanno passato una parte più o meno ampia fuori dal tempo e ciò vuol dire che questo individuo già vive nell’eternità. E di ciò posso dire che quell’Io rimane; chi non l’ha mai attivato ha percepito solo le proprie modificazioni. Se posso conoscere l’eterno è perché io vivo l’eternità: la mia esperienza dell’eternità è tale in quanto io sono eterno. In questa condizione, la percezione dell’autocoscienza eterna è quella che la mente ha di se stessa e non delle proprie percezioni. Nella conoscenza delle verità eterne la mente diventa consapevole del proprio io eterno.

Ogni conoscenza eterna è conoscenza individuale
Come si deve annoverare il pensiero di Spinoza sulla mente da un punto di vista storico-filosofico? Le similitudini con la dottrina aristotelica intesa nella sua interpretazione avverroista appaiono evidenti, similitudini confermate dal paradigma hegeliano secondo cui l’identità individuale è iscritta nell’intelletto eterno di Dio e l’individuazione, intesa come mera composizione, esclude l’Io, ovvero l’autocoscienza.

Nonostante ciò, uno degli elementi decisivi che segnalano come l’eternità della mente spinoziana sia invece legata all’individualità personale è, oltre alle obiezioni sopra indicate, l’amor dei intellectualis: se questo non ci fosse allora sì che l’eternità di Spinoza sarebbe limitata all’intelletto astratto. L’amor dei intellectualis, costituito non solo dal nostro amore verso Dio ma anche da quello di Dio verso gli uomini (E5P36scolio), è conoscenza delle cose singole e consiste nell’affetto (impensabile nell’interpretazione aristotelico-averroistica-hegeliana) che permette quella chiara e nitida consapevolezza di sé nella quale si esprime quella che gli uomini hanno chiamato e continuano a chiamare “Gloria”.

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