Per una politica extra-statuale. L’individuazione nella lettura deleuziana di Spinoza

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Ragionare sul concetto di individuo vuol dire misurarsi con una complessità irriducibile. L’individuazione, essendo soggetta agli smottamenti della storia, ricusa infatti una definizione unitaria, talché – ad esempio – non si potrebbe costringere l’individualità nella serra del principio identitario senza smarrire il polimorfismo politico della nozione. La filosofia di Gilles Deleuze, a tal proposito, proprio perché tenta di pensare l’individualità fuori dello spettro coscienzialistico, si attesta come una lunga variazione sperimentale sul tema preso in esame. In questa sede, tenendo fermo questo presupposto, avremo cura di studiare l’eco politica della teoria dell’individuazione formulata dal filosofo francese attraverso la sua esegesi di Spinoza.

La prossimità deleuziana alla filosofia di Spinoza, in riferimento alla problematica dell’individuazione, ha – com’è noto – un preciso significato anti-aristotelico.
Una valenza che, a ben vedere, funziona come uno stimolo essenziale1.
Deleuze, difatti, in Differenza e Ripetizione, asserisce che la struttura gerarchica o distributiva dell’essere di stampo aristotelico sottrae autonomia ontologica alle differenze individuali, poiché esse vengono subordinate a una generalità cui fanno riferimento. In altre parole, nella filosofia dello Stagirita l’erranza delle differenze deve essere controllata mediante un ordine stabilito di definizioni e mediazioni: «Partendo da una prima impressione (la differenza è il male), ci si propone di “salvare” la differenza rappresentandola e riferendola alle esigenze del concetto in generale2. Due termini, di conseguenza, differiranno non in sé stessi ma per la loro conformità a un genere, la quale garantisce «la coerenza e la continuità nella comprensione del concetto»3.
Secondo un disegno filosofico-politico già rinvenibile nel platonismo, le differenze, in ultima analisi, devono essere localizzate. Trattasi della matrice logica del sostanzialismo e dell’enciclopedismo aristotelici.
Dunque, come può aversi – domanda Deleuze – una «comprensione» autentica delle differenze nella sistematica aristotelica? È concesso pensare una differenza che ha «perso contemporaneamente il concetto e la realtà che le sono proprie»4 e che si libera delle esigenze della somiglianza e della rappresentazione? Per il pensatore parigino la risposta non può che essere negativa.
Le differenze individuali si liberano dei vincoli del genere solo in un’organizzazione dell’essere non più gerarchica ed essenzialista ma univoca e modale, in cui «l’Essere si dica in un solo e stesso senso di tutto ciò di cui si dice, ma ciò di cui si dice differisce: si dice della differenza stessa»5. È in questione quindi un’ontologia che in luogo di disciplinare le differenze ne consente una rapida proliferazione6.
Stando alla legalità di un tale pensiero dell’essere, le differenze non saranno uguali per il loro rapporto di quasi-identità rispetto a un genere, bensì come novità perpetue di un unico essere non più preminente: «l’essere uguale è immediatamente presente in tutte le cose senza intermediario o mediazione, quantunque le cose si pongano in modo ineguale entro l’essere uguale»7.
È dunque inevitabile che in un’ontologia dell’univocità decadrà il primo tratto del pensiero aristotelico: il qualitativismo. La categoria della qualità, infatti, è vigente finché si mantengono le recinzioni ontologiche che consentono l’individuazione di un ente. Per Deleuze, di converso, l’individuazione procede in una direzione opposta alla qualità. Sta qui l’arditezza della proposta deleuziana: la qualità può essere dissolta solo da quel processo che genera ogni individualità possibile e che, al contempo, afferma e salva una differenza non subordinata all’identità, ossia una differenza che detiene un principio di variazione infinita: «l’univocità dell’essere, in quanto si riferisce immediatamente alla differenza, esige che si mostri come la differenza individuante preceda nell’essere le differenze generiche, specifiche e anche individuali – come un campo preliminare di individuazione nell’essere condizioni sia la specificazione delle forme, sia la determinazione delle parti, sia le loro variazioni individuali»8

Spinoza è il «secondo momento» di questa tradizione univocitista9.

Nell’Indice dei principali concetti dell’Etica incluso nel testo Spinoza. Filosofia pratica, alla voce “Individuo” figura un’affermazione emblematica: «In quanto procedimento modale, l’individuazione, in Spinoza, è sempre quantitativa»10. Si domanderà perciò: se l’individuale non è più una qualità, in che senso può essere una quantità? Come possiamo rappresentarci concretamente il quantum di un individuo? Ebbene, la quantità ha da intendersi come un grado intensivo, come una forza che attualizza l’infinita potenza della sostanza. Il quesito inerente all’individuazione, pertanto, non sarà “qual è l’essenza di una differenza?”, bensì “cosa è capace di fare? Qual è la sua potenza?”. Questo vantaggio della prassi sull’essenza tradisce – ove fosse necessario ricordarlo – non solo l’hegelismo inconsapevole della concettualizzazione deleuziana, ma anche l’eminente politicità della questione, sancita inoltre dalla reciproca specularità tra l’individuazione e la conformazione fisica dei modi: «l’individuo, in generale, designa l’organizzazione complessa del modo esistente di un attributo qualunque»11.
Vediamo allora come il pensatore parigino affronta la teoria spinoziana del modo finito.
La terza parte del libro Spinoza e il problema dell’espressione è interamente consacrata alla quaestio esegetica appena introdotta. Deleuze, in queste pagine, chiarisce anzitutto che l’essenza di un modo non ha una sua sostanzialità qualitativa. Gli infiniti significati della sostanza sono infatti «realtà fisiche [espressive] e non possibilità logiche»12 perché vi è un termine – il modo – che può estrinsecare nel finito un rapporto esclusivo di movimento e quiete, cioè un gradiente intensivo della potenza della sostanza «complicato» nell’attributo. Tali gradi intensivi (le essenze singolari dei modi), a loro volta, convengono e coesistono in Dio come loro causa comune, formando infine un «sistema totale».
Coerentemente sarà lecito chiedere: come possiamo distinguere le essenze singolari se sono inseparabili le une dalle altre in quanto espressioni dell’Assoluto? Per rispondere occorre rimandare all’imprescindibilità di un’individuazione quantitativa: «le essenze dei modi si distinguono dall’attributo come l’intensità dalla qualità, e si distinguono fra di esse come i diversi gradi di intensità […] Solo una distinzione quantitativa degli enti si può conciliare con l’identità qualitativa dell’attributo»13. In breve: un’identificazione della sostanza, vale a dire un attributo qualitativo, si flette quantitativamente nelle essenze intensive dei modi.
Questa prima tappa argomentativa è fondamentale per passare allo snodo decisivo del capitolo: la differenza estrinseca tra l’essenza di un modo e l’esistenza del modo corrispondente. Un modo, più precisamente, passa all’esistenza – «dura ed è in relazione a un certo tempo e a un certo luogo distinti estrinsecamente»14 – quando sussume un’infinità di parte estensive coerente con il rapporto specifico di tipo intensivo che l’essenza eterna esprime. L’esistenza, rispetto all’essenza, è dunque un che di estrinseco, perché «si aggiunge all’essenza come una sorta di ultima determinazione»15. Se, diversamente, l’esistenza del modo fosse causata dall’essenza, quest’ultima avrebbe una propria forza causativa disgiunta da quella della sostanza; ciò comporterebbe un’ipostatizzazione dell’essenza singolare, una distinzione reale tra essenza ed esistenza e, infine, un’interruzione nella produttività immanente della sostanza.

Per riassumere: la forma individuale di un modo è «il rapporto caratteristico o espressivo che corrisponde eternamente all’essenza del modo, mediante il quale infinite parti si rapportano temporaneamente a tale essenza»16. Va da sé che l’individuazione di una realtà fisica si effettuerà solo attraverso l’esistenza del modo, in quanto l’essenza – presa in sé – non si distingue dall’attributo che la include.

Pervenuti a questa latitudine teoretica, bisogna comprendere adesso come l’individuazione coincida con esattezza di margini col processo che dà origine alle differenze. Per tale scopo Deleuze transita da un’impostazione modale (Spinoza e il problema dell’espressione) a una trascendentale-genetica, latamente kantiana (Differenza e Ripetizione).

Il dato sperimentale del trascendentalismo deluziano è che l’individuazione non è una realizzazione di rapporti ideali predeterminati o di possibilità qualitative, ma l’attualizzazione di una molteplicità differenziale inerente un certo ordine della realtà. Attraverso i gradi d’intensità prima discussi, infatti, «un rapporto differenziale, “indistinto” nell’Idea, si incarna in una qualità separata e in un esteso distinto»,17 così come il bianco è l’idea che contiene virtualmente tutte le possibili differenze e variazioni cromatiche. Affinché l’individuazione non generi essenze fisse o immutabili è necessario però che le differenze, o le singolarità, siano il risultato di concatenamenti e incontri variabili: «tutte le intensità tuttavia sono implicate le une nelle altre, talché ciascuna continua a esprimere la totalità cangiante delle Idee, l’insieme variabile dei rapporti differenziali»18. Solo questa reciproca comunicazione delle differenze individuanti fa sì, in ultima analisi, che l’attualizzazione sia una creazione costante del nuovo.
L’individuazione deleuziana radicalizza così l’anti-qualitativismo e l’immanentismo dell’ontologia di Spinoza, nella misura in cui le differenze individuanti non sono più le essenze eterne dei modi. Paolo Godani, a tal proposito, nota egregiamente che: «quest’operazione implica la sostituzione della logica dell’attribuzione (o dell’inerenza di predicati ad un soggetto) con quella del concatenamento (o dell’esteriorità delle relazioni) […] Dire questo non è diverso dall’affermare che, virtualmente, ogni essere implica in sé ogni altro, che ogni individuo inviluppa in sé l’infinità degli altri individui […] nessun individuo sarà più un soggetto, bensì il centro virtuale di un concatenamento ogni volta infinito»19
L’individuo è perciò «il sistema dell’io dissolto»; non è la chiusura coscienziale ad esprimere il «potere positivo dell’individuazione», bensì la frammentazione stessa della capsula individuale. Possiamo fornire un altro esempio di natura semiologica: nel nome proprio di un autore risuona la costellazione intertestuale che influenza inconsciamente il suo stile specifico20. Un autore, in tal senso, diviene un individuo quando si dissipa, mediante la scrittura, in un complesso di segni che compongono la sua autorialità. Ciò, d’altra parte, è pienamente coerente con la strategia di pensiero deleuziana: un concetto, nel nostro caso l’individuo, può pensarsi rettamente quando è «inassegnabile» all’individualità. Se per Aristotele considerare un oggetto vuol dire classificarlo o ricondurlo all’interno di una «legge di costanza», per Deleuze il pensiero è un punto di vista su un oggetto «in un continuum di variazione, in cui la fluttuazione della norma subentra al permanere di una legge»21
Orbene, in questa distinzione tra essenza e concatenamento, tra identificazione e sistema dell’«io dissolto» o – utilizzando la terminologia di Mille piani – tra assiomatica e flusso, si trasfigura la questione (politica se anzi mai) dello stato e delle singolarità, termini che, tuttavia, non stanno in un rapporto dialettico-oppositivo. Le differenze individuanti, sfuggendo ai criteri di discernimento dello Stato o delle gerarchie partitiche, sono delle «minoranze» che non possono in realtà contraddire la «norma», giacché si collocano al di fuori del suo raggio d’azione. Semmai la fluidificano, ne espandono i limiti, introducono un tumulto che non coincide punto con un rovesciamento22.
Ecco la cifra politica della teoria deleuziana dell’individuazione: «non si tratta affatto dell’anarchia o dell’organizzazione e neppure del centralismo e della decentralizzazione, ma di un calcolo, di una concezione dei problemi riguardante gli insiemi non numerabili»23.
Per riferirsi al deleuzismo, pertanto, sarebbe più opportuno parlare di un pensiero extra-statuale, o meglio, di una politica in cui il divenire delle minoranze e delle individuazioni è una composizione che «non passa per il processo dell’assiomatica»; le ecceità, difatti, sono moduli abitativi, «linee di fuga» dalla forza essenzialista e disciplinante dello stato, non nuclei realmente rivoluzionari.
Una fuga, d’altronde, non implica la distruzione di un pericolo. Fuga e pericolo, come avvertiva Hölderlin, coesistono:

Deleuze ha senza dubbio enunciato un’idea collegata a questa quando ha tentato di trasporre a livello molecolare il tipo evenemenziale della “rivoluzione” per sfuggire alle ambivalenze dell’azione nella “massa”; ciò che conta non è il capovolgimento voluminoso, ma lo scorrimento, il passaggio allo stato seguente, la fuga dallo status quo24


  1. «Partendo da casi innumerevoli e in apparenza disparati, esponendosi alla spinta che esercitano Sacher-Masoch, Bene e Whitehead, Bacon e Netzsche, Deleuze mette capo a produzioni concettuali che non esiterei a definire monotone, a una forma assai particolare di insistenza, e anche alla variazione virtuosa dei termini, mentre ciò che viene pensato attraverso tutte queste variazioni resta sostanzialmente identico» (A. Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», tr. it. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2004, p. 18). Crediamo che questo parere di Badiou possa parimenti valere per il tema di questo studio. Nonostante le diverse vesti lessicali in cui la teoria deleuziana dell’individuazione appare (differenza individuante, ecceità, super-iectum), essa viene formulata a più riprese senza evidenti modificazioni sul piano concettuale e politico. 

  2. G. Deleuze, Differenza e Ripetizione, tr. it. di G. Guglielmi, Cortina editore, Milano 1997, p. 45. 

  3. Ivi, p. 47. 

  4. Ivi, p. 52. 

  5. Ivi, p. 53. 

  6. Un’ontologia univoca, non prevedendo la posizione di un ente supremo né un rapporto tra due essenti ordinati gerarchicamente, non può essere, secondo Derrida, una «filosofia del potere». Se l’essere è anonimo e impersonale, cioè «al di là di ogni gerarchia», «condizionerà infatti il riconoscimento dell’essenza dell’essente. Condizionerà il rispetto dell’altro come ciò che è […] Senza un pensiero dell’essere non sarebbe possibile alcun lasciar-essere e prima di tutto quello del rispetto che si rivolge alla libertà. La violenza regnerebbe a tal punto che non potrebbe nemmeno più manifestarsi e avere un nome» (J. Derrida, La scrittura e la differenza, tr. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 2002, p. 175). Il problema è che anonimia e impersonalità, prestando ascolto alla diagnosi heideggeriana, sono i tratti identificanti dell’essenza del potere nell’epoca dell’estrema macchinazione. Artaud, al quale Derrida e Deleuze hanno dedicato pagine memorabili, riesce a cogliere con maggiore risolutezza, evitando cioè l’emblematica prudenza derridiana, la violenza extra-gerarchica di questo comunismo dell’essere: «Ricondurre la poesia e l’ordine in un mondo ove l’esistenza stessa è una sfida all’ordine, è ricondurre la guerra e la permanenza della guerra; è portare uno stato di crudeltà preciso, è suscitare un’anarchia senza nome, l’anarchia delle cose e degli aspetti che si risvegliano prima di sprofondare e di fondersi nell’unità» (A. Artaud, Eliogabalo o l’anarchico incoronato, a cura di A. Galvano, Adelphi, Milano 1991, p. 98). 

  7. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 55. 

  8. Ivi, p. 57. 

  9. Ivi, p. 57. 

  10. G. Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, tr. it. di M. Senaldi, Orthotes edizioni, Napoli-Salerno 2016, p. 70. 

  11. Ivi, p.71. Non casualmente la così detta fisica spinoziana, sviluppata dopo la proposizione 13 del secondo libro dell’Etica, getta le basi della politica spinoziana. Su questo si veda A. Rivaud, La physique de Spinoza, «Chronicon Spinozanum», 4, 1924-1926, pp. 24-57. 

  12. G. Deleuze, Spinoza e il problema dell’espressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata 1999, p. 151. 

  13. Ivi, p. 154. 

  14. Ivi, p. 167. 

  15. Ivi, p. 151. 

  16. Ivi, p. 163. In Mille piani Deleuze si serve delle nozioni di longitudine e latitudine per rimodellare la teoria del modo spinoziana: «La latitudine è fatta di parti intensive secondo una capacità, come la longitudine è fatta di parti estensive secondo un rapporto. Proprio come si evitava di definire un corpo mediante i suoi organi e le sue funzioni, si eviterà di definirlo attraverso i caratteri di Specie o Genere: si cercherà piuttosto di calcolare i suoi affetti. Chiamiamo “etologia” un tale studio e in questo senso si può dire che Spinoza scrisse una vera e propria etica.» (G. Deleuze, Mille piani, tr. it. di G. Passerone, rivista da M. Guareschi e P. Vignola, Orthotes, Napoli-Salerno 2017, p. 362). 

  17. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 317 

  18. Ivi, p. 325. 

  19. P. Godani, Deleuze, Carocci, Roma 2009, pp. 167-8. 

  20. Cfr. D. W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, Edinburgh 2012, p. 219. 

  21. G. Deleuze, La piega. Leibniz e il barocco, tr. it. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2008, p. 31. 

  22. «Il capitalismo continua a porre e respingere i propri limiti, ma lo fa solo suscitando in ogni senso altrettanti flussi che sfuggono alla sua assiomatica […] In questo senso ciò che chiamiamo “proposizioni indecidibili” non è costituito dall’incertezza delle conseguenze che appartiene necessariamente ad ogni Sistema ma dalla coesistenza o inseparabilità di ciò che il sistema coniuga e di quel che non cessa di sfuggirgli seguendo linee di fuga anch’esse connettibili» (G. Deleuze, Mille piani, cit., p. 647). 

  23. G. Deleuze, Mille piani, cit., p. 645. Di seguito la definizione di insieme non numerabile fornita da Deleuze: «Quel che caratterizza l’innumerabile non è l’insieme né gli elementi; è piuttosto la connessione, l’“e”, che si produce tra gli elementi, tra gli insiemi e che non appartiene a nessuno dei due, che sfugge loro e costituisce una linea di fuga. […] Le minoranze costituiscono questi insiemi vaghi non assiomatizzabili, in breve, queste masse, queste molteplicità di fuga o di flusso» (Ivi, p. 643). 

  24. P. Sloterdijk, Sfere III. Schiume, a cura di G. Bonaiuti, Cortina editore, Milano 2015, p. 78. 

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