Parole disarmate. Sulla natura “impegnata” del linguaggio

Nel corso del recente dibattito relativo al mind-body problem le scienze del linguaggio vivono la possibilità di ricominciare a svolgere un fondamentale ruolo filosofico e politico. Specificamente, una serie di dati empirici e conseguenze teoriche provenienti da quell’insieme di discipline che costituiscono oggi le scienze cognitive, hanno riportato al centro della riflessione questioni rimaste escluse o ai margini della linguistica otto-novecentesca. Questo vuol dire che esse riaprono l’affascinate discussione relativa ai rapporti tra physique e moral per come essa è stata affrontata nel corso della gloriosa congiuntura storico-filosofica rappresentata dall’affermarsi dell’Illuminismo e della filosofia linguistica che lo ha caratterizzato. In questo rinnovato quadro teorico un contributo fondamentale è fornito da due dei più significativi filosofi del XVIII secolo sul piano del dibattito biolinguistico e biopolitico dell’epoca: Condillac e Maine de Biran.

 

Liberarsi dalle verità
Il senso profondo di cosa significhi “illuminismo” lo riassume magistralmente Immanuel Kant (1724-1804) quando scrive che esso non rappresenta un periodo storico circoscritto o una specifica corrente filosofica, ma piuttosto il compito che dovrebbe «determinare» l’azione dell’essere umano (1784, trad. it. p. 141). In quanto tale esso è quel «principio negativo nell’uso della propria ragione» in base al quale è garantita l’«autoconservazione» di quest’ultima e il «pensare sempre da sé» (1786, trad. it. p. 66). Ogni potere o autorità che impedisca la realizzazione di tale condizione compie un «crimine contro la natura umana» (1784, trad. it. p. 145). L’Europa ereditata da Kant di crimini di questo tipo ne aveva commessi molti. L’età moderna era stata inaugurata dal rogo di Giordano Bruno (17 Febbraio 1600) e certamente caratterizzata dalla mortificazione istituzionalizzata del libero esercizio dell’intelligenza. In questo clima si era formato René Descartes (1596-1750), il filosofo più importante del XVII secolo che illuminista lo fu a pieno titolo, e proprio nel senso in cui Kant ci ha insegnato a comprendere e problematizzare questo termine. Lo fu talmente tanto che, determinato com’era a fare piazza pulita di qualsivoglia principio di autorità (Descartes, 1637, pp. 18-20), egli fonda la sua filosofia su un presupposto – l’io penso – che di fatto estromette anche la relazione naturalmente più fondata, vale a dire quella con il corpo e con ciò che lo determina e caratterizza (ivi, p. 35).
Quale che sia l’uso che del dualismo si è fatto successivamente e per il quale Descartes è oggi conosciuto più per il suo cosiddetto «errore» (Damasio, 1994) che per il fondamentale contributo che egli ha dato nella battaglia per la fondazione di una «filosofia pratica» (Descartes, 1637, p. 59) libera da censure, quello che riteniamo necessario qui rimarcare è che esso rappresenta il prezzo che la mente illuminista dovette pagare nella sua lotta per l’emancipazione della scienza dalla teologia e dal dovere di confermarla. Certamente questo spiega perché Descartes venne assoldato alla causa illuminista addirittura dagli enciclopedisti (D’Alembert, 1751, pp. 93-6). Dinnanzi alla sacralità attribuita a ciò che per definizione veniva considerato in-discutibile e, quindi, immutabile, Descartes era, al contrario, interessato a fondare la divergenza. Per fare questo non poteva che escludere dalla vita del soggetto che pensa le variabili che, per il loro carattere “definitorio”, lo avrebbero reso meno idoneo a tale compito: il tempo, lo spazio, la materia. Emancipare l’io penso dal corpo e dalla storia rappresentava la sua particolare u-topia, il suo modo di affrancarlo dalla forza bruta che talvolta le cose hanno e difenderne la sua natura libera e liberante, per il resto unicamente responsabile nei riguardi del futuro e degli esseri umani che lo abiteranno (1637, pp. 55-7).
C’è da dire che questa straordinaria istanza libertaria consegna nelle mani della filosofia del secolo seguente – canonicamente ascrivibile all’età dei Lumi – una serie di aporie che ruotano tutte attorno al grande tema di quale sia il ruolo della vita e dei corpi che la incarnano – che sono finitezza senza essere mero automatismo – nella trascendenza. Tuttavia, lungi dal rappresentare un ostacolo o un limite, esse sono all’origine di un avvincente dibattito che fa del XVIII secolo un momento straordinariamente fecondo, tanto da un punto di vista epistemologico, quanto da un punto di vista dei temi che individua come pertinenti della riflessione filosofica e dei rapporti che quest’ultima instaura con le scienze della natura e della vita, la politica, l’etica e la religione. Se a seguito della condanna di Galileo Galilei, Descartes decide di non dare alle stampe (1633, pp. 270-2) il suo Trattato sull’uomo, è certamente perché la questione del come «finiscono per essere combinati e legati l’anima e il corpo per dare origine agli uomini che noi siamo» (1664, p. 27), rappresenta per l’epoca un argomento estremamente arrischiato. Il che spiega perché sia questo il tema che qualifica specificamente l’Illuminismo fino al suo limite cronologicamente più estremo caratterizzato dalla proposta filosofico-politica degli idéologues (Destutt de Tracy, Cabanis, Maine de Biran) e dalla loro pressante domanda circa i rapporti tra corporeità e conoscenza, dispositivo e libertà. Spiega, inoltre, perché sia proprio attorno al problema del linguaggio – luogo universale in cui prende forma l’incontro tra innato e cultura, individuale e sociale, organismo e mente – che questa partita viene giocata. In effetti, è innegabile che ogni ipotesi sulla natura umana che si rispetti debba confrontarsi con il fatto che, speciale o meno che sia, essa è incarnata in un corpo il quale è agito ed agisce attraverso almeno una lingua, ovvero attraverso un dispositivo che è contemporaneamente macchina disciplinare e principio di libertà e uguaglianza.

La parola al corpo
Da questo punto di vista, un contributo sostanziale proviene da colui che è certamente il filosofo del linguaggio più influente del XVIII secolo: Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780). È nei suoi scritti che è possibile rintracciare una nuova consapevolezza rispetto al tema del rapporto mente-corpo. Essa ha l’innegabile merito di promuovere una mutata idea di natura umana in grado di stimolare una riflessione sulla componente adattativo-creativa che la caratterizza e sulle responsabilità storiche che ne derivano. È per suo tramite che saranno finalmente possibili discorsi e prassi senza precedenti. Sarebbe difficile spiegare diversamente perché sia proprio questo il momento in cui si cominciano a progettare concrete azioni pedagogiche nei confronti di soggetti fino a quel momento considerati inadatti all’esercizio della propria libertà individuale, in quanto privi della presunta unica via di accesso a funzioni linguistiche e metalinguistiche: la parola. Ci riferiamo specificamente ai sordi. La loro storia culturale inizia, non a caso, in piena era illuminista e solo in quanto a quel punto era possibile guardare alla sordità dal punto di vista di una teoria dell’origine del linguaggio non più disgiunta da un discorso sul corpo e sulla sua capacità di essere e produrre senso.
Come Condillac evidenzia a partire dal Saggio sull’origine delle conoscenze umane (1746) e fino alla Grammatica (1775), la natura del linguaggio è tale da spingere a immaginare che abbia attraversato e attraversi una fase in cui esiste in quanto “agito” dal corpo, ovvero dal vasto complesso di “pratiche” derivate dalla morfologia degli organi e dalle funzioni derivate. Caratterizzata da gestualità, espressività e suoni inarticolati, essa esprime forme primitive di azione linguistica che, da una parte radicano il linguaggio alla natura, dall’altra ne mettono in rilievo il suo carattere di “salto” spiegabile grazie alle forze che lo regolano senza, tuttavia, determinarlo. È sulla base di tali premesse che la condizione dei sordi poteva finire di essere considerata la variante corrotta di una forma presunta perfetta e cominciare a essere interpretata per quello che era ed è: una forma di vita all’interno della quale si sviluppano comportamenti non specificamente linguistici (i gesti) che generano linguaggio (lingue segnate). Questo non avrebbe potuto essere possibile se nel frattempo non fossero state minate le basi di un’idea di verità di natura che vede in quest’ultima un principio di ordine immutabile a cui tocca assoggettarsi. Contrario alle sovranità e alle sudditanze che possono derivare da qualsiasi sistema che faccia alla nozione di “innato” anche la pur minima concessione, Condillac che fa della corporeità non tanto un equipaggiamento fisso e predeterminato, ma piuttosto una condizione di partenza trasformabile e da trasformare (1754, pp. 10-12). L’esperienza percettiva viene spiegata alla luce di un’idea della sua ontogenesi che fa del corpo e delle sue funzioni un dispositivo di autogoverno, di azione piuttosto che di esecuzione.
L’idea di soggetto che ne discende è molto interessante in quanto attira l’attenzione sul fatto che esso è tale in quanto “lavora” a una conversione della sua naturalità prima di tutto corporea la quale, appunto, non rappresenta – e non deve rappresentare – né un destino né un privilegio da brandire contro coloro i quali (animali, bambini, disabili, donne, popolazioni non europee) sembrerebbero non goderne per la loro “difformità” dal modello supposto autentico. Se Descartes aveva destoricizzato il soggetto del suo cogito attribuendogli i connotati di un’entità eterea e totipotente e aveva inteso spiegare il corpo a partire dalla più “eretica” delle scienze dell’epoca, ovvero la fisica, lo aveva fatto per mostrare che del corpo si può parlare come di un oggetto scientifico. In questa sua battaglia per una filosofia laica che fosse fondamento di scienze altrettanto laiche, il meccanicismo che ne derivò fu un effetto collaterale inevitabile. Condillac, dal canto suo, fa di questo corpo restituito all’osservazione scientifica il punto di partenza della sua filosofia linguistica ed è proprio questo che fa traballare la nozione di corpo-macchina e permette all’illuminismo metodologico inaugurato da Descartes di compiere un decisivo passo avanti.

Disarmare la parola
In effetti, nel Trattato sulle sensazioni (1754), opera manifesto della filosofia di Condillac, un ipotetico uomo-statua è protagonista di una singolare ontogenesi delle funzioni mentali e psichiche che prevede che esse siano il prodotto dell’esperienza sensibile in quanto questa è specificamente animata dal desiderio. Lo schema seguito è molto interessante in quanto attira l’attenzione sul fatto che la nostra specifica forma di vita è la risultante di funzioni su cui si innestano spinte soggettive che retroagiscono sulle funzioni medesime modificandole profondamente. Questo permette, dunque, che proprio a partire dalla corporeità, si creino condizioni di esperibilità del mondo che non derivano dal puro dato biologico. È su questa base che Condillac si rende conto che fino a quando l’uomo-statua è confinato nel ruolo di sistema capace di incamerare un numero sempre crescente e diversificato di informazioni sensibili, la sua condizione obiettiva rispetto al mondo e a se stesso resta estremamente artificiale e inadatta a una vita pienamente umana. Il dato rilevante è che questa specifica forma di inadeguatezza viene superata solo quando quel corpo – organizzato per trarre specificamente piacere dall’azione – smette di essere mera funzione. Questo accade grazie a quel particolare tipo di esperienza che deriva dal tatto e, precisamente, dall’uso della mano. In quanto caratterizzata da «movimento» che progressivamente si afferma sotto forma intenzionale, essa incarna quella specifica forma di conoscenza del mondo che è il “fare”.
È uno scarto importantissimo, una prima forma di emancipazione rispetto alla nostra stessa natura animale. L’interesse risiede nel fatto che questo scarto è fondato sul corpo o, meglio, sull’azione del corpo e sulla sua capacità di “artefare” il mondo maneggiandolo (ivi, p. 40). È importante mettere in evidenza che a questo stadio della sua evoluzione, la statua è e resta muta. L’acquisita capacità di «riflettere» e, quindi, interpretare le proprie esperienze alla luce delle nuove possibilità fatte emergere dal tatto, avviene in assenza di linguaggio (ibid.). Nella sua stupefacente somiglianza con ciò che la teoria evoluzionista ci dirà dell’Homo habilis, essa è tanto priva di linguaggio quanto capace di destreggiarsi e sovrintendere alla sua sopravvivenza (ivi, p. 136). Bisogna dire che la statua senza parole che ereditiamo da Condillac è tale senza dramma. La domanda sul perché questa creatura, che pure è ripetutamente esposta a ogni genere di stimolo sensoriale, non sviluppi nessuna forma di linguaggio, non sembra preoccupare il suo ideatore. Dobbiamo quindi supporre che tale atteggiamento abbia un motivo e che questo vada ricercato nel fatto che il modello della statua incarna qualcosa che Condillac stesso dovette, a un certo punto, percepire come stridente. In fondo, nessuno meglio di lui sa che, priva di parole e dominata dalla ripetizione, la creatura che abita le pagine del suo Trattato risulta tecnicamente spaventosa. La statua a cui Condillac impedisce di compiacersi di possedere una qualsivoglia capacità innata e, al contrario, le affida il compito di mostrare che il suo modo di stare al mondo dipende dal corpo di cui dispone e dall’uso che propriamente ne fa (1754, p. 290), sul piano semiotico fallisce la sua missione perché è imprigionata nella materia in un senso molto specifico e non può che produrre un’intelligenza non linguistica. La statua è confinata nel mutismo poiché in qualche modo sconta un difetto di progettazione, una sorta di peccato originale. È troppo autosufficiente per essere anche solo minimamente umana. Non ha bisogno di nessuno e nessuno dipende da lei.
L’autorevolezza di una proposta filosofico-linguistica come quella di Condillac preludeva a una risposta e questa non tardò ad arrivare. La troviamo, non a caso, nel più eretico dei suoi successori: Marie-François-Pierre Maine de Biran (1766-1824). In particolare, egli inaugura un tipo di riflessione che ci svela un punto di vista sul linguaggio tanto insolito quanto gravido di conseguenze per quanti si rivelassero disposti a guardare la storia della specie umana capovolgendo completamente il punto di vista classico. Specificamente, Maine de Biran riprende la questione esattamente dove l’aveva lasciata Condillac quando aveva preferito consegnare alla posterità la sua statua muta piuttosto che distrarsi dalla battaglia culturale che lo guidava. Per Maine de Biran presto diventa chiaro che il modello dell’accumulo successivo di informazioni, per di più immaginate sganciate le une dalle altre e fluttuanti in un mondo vuoto, non funziona per il semplice fatto che sacrifica alla legittima battaglia contro ipotesi innatiste di vario tipo la presa in carico del semplice dato di realtà che l’esistenza del linguaggio presuppone almeno una relazione e la complementare capacità di abitarla. Egli è, cioè, convinto che una buona teoria naturalista del linguaggio non solo deve essere in grado di dare risposte circa l’ontogenesi di questa facoltà, ma altresì dare conto dell’alterità e del modo in cui questa abbia a che fare con la specifica intelligenza che emerge dal corpo parlante.
Ebbene, secondo Maine de Biran questo può accadere solo se prendiamo coscienza del fatto che l’atto primigenio del linguaggio e, conseguentemente, della natura umana, non è la “gratuita” parola, ma piuttosto il ben più impegnativo ascolto. In effetti, se ci spogliamo del rassicurante paradigma della parola come “dono”, o “dato naturale” a cui ci hanno abituato secoli di dottrine sull’origine divina del linguaggio o sul suo carattere innato, e ci soffermiamo sui processi in base ai quali ogni essere umano acquisisce una lingua verbale, è inevitabile rendersi conto che «la parola propriamente detta» altro non è che una esperienza uditiva molto speciale. Chiunque parli lo fa solo in quanto è stato in una relazione di ascolto con almeno un altro individuo, ma soprattutto perché la «ripetizione volontaria» (1812, p. 483) di questa circostanza diventa «l’impegno di tutta la sua vita» (1818, p. 188). Siamo dinnanzi a un caso più unico che raro di messa in discussione radicale di quel paradigma – nel quale da secoli ci crogioliamo a danno di molti – che ha indicato nel linguaggio verbale l’«indice certo» del «potere» che Dio dà all’uomo di «sottomettere la terra, il mare e tutto ciò che essa contiene» attraverso la possibilità di «dare ordini» (Amman, 1700, p. 17, 13). Si tratta, finalmente, della parola decifrata a partire dalla funzione che, propriamente, la mette al mondo. Non può che risultarne una visione del linguaggio in cui, se mai un potere è da rintracciare nella natura umana, esso risiede nella sua possibilità di “disarmare” la parola.

 

Riferimenti bibliografci

  • Alembert D.’ (1751), Discours préliminaire de l’Encyclopédie, Bureau de la Publication, Paris, 1866 (III ed.).
  • Amman J. K. (1700), Dissertatio de Loquela, Wolters, Amsterdam.
  • Condillac E. B. (de) (1746), Essai sur l’origine des connaissances humaines, Slatkine Reprints, Genève, 1970.
  • ID. (1754), Traité des sensations, Fayard, Paris, 1984.
  • Damasio A. R. (1994), Descartes’ Error. Emotions, Reason and Human Brain, Grosset/Putnam, New York (trad. it. di F. Macaluso, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano, 1995).
  • Descartes R. (1633), Lettre à Mersenne, novembre, in Œuvres de Descartes (par Ch. Adam et P. Tannery), t. I, Vrin, Paris, 1974, pp. 270-2.
  • ID. (1637), Discours sur la méthode, Bordas, Paris, 1988.
  • ID. (1664), Traité de l’Homme, in Œuvres Philosophiques de Descartes (par A. Garnier), t. III, Dupont et Comp., Paris, 1835, pp. 20-44.
  • Kant I. (1784), Beantwortung der Frage, Was ist Aufklärung, in “Berlinische Monatsschrift”, IV, pp. 481-94 (trad. it. Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo, in Scritti Politici e di Filosofia del diritto, UTET, Torino, pp. 141-49).
  • ID. (1786), Was heißt sich im Denken orientieren?, in Kant’s Gesammelte Schriften, vol. VIII, pp. 131-47, W. de Gruyter, Berlin, 1923 (trad. it. Che cosa significa orientarsi nel pensiero, Adelphi, Milano, pp. 45-66, 2011).
  • Maine de Biran M.-F-P. (1812), Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de la nature, Vrin, Paris, 2001.
  • ID. (1818), Origine du langage, Alcan-PUF, Paris, 1939.

 

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