Necessitarismo e attualismo modale in Spinoza

«è allora necessario che chi ama l’intelligenza e la scienza vada alla ricerca delle cause prime della natura ragionevole, e in seguito, le cause che si generano da altre cause e che di necessità ne muovono altre»
Platone, Timeo

L’opera matura di Spinoza, alla quale è dedicato il secondo articolo della sezione sulle Forme della ragione nel pensiero moderno, rappresenta un tornante decisivo della storia della filosofia. L’Ethica more geometrico demonstrata dona un nuovo “ordine” all’universo concettuale tradizionale, stravolgendo – spesso radicalmente – le coordinate teoriche e le costellazioni semantiche della storia del pensiero. Passo dopo passo, Spinoza ridiscute con rigore matematico gli “elementi” del sapere filosofico e, sotto la spinta di una ragione equanime, le nozioni classiche come quelle della modalità assumono una nuova fisionomia.

Conoscenza adeguata e principio di ragion sufficiente
Nell’articolo precedente abbiamo illustrato come la teoria modale emersa dall’opera di Cartesio sia l’esito di un’ammissione metodologica di ignoranza, elaborata a partire dalla consapevolezza dei confini strutturali delle nostre facoltà intellettuali. Infatti, pur riconsiderando positivamente il potere del lume naturale dell’uomo, il filosofo francese ci obbliga a riconoscere l’esistenza di una regione di possibilità inaccessibile ai nostri poteri conoscitivi. La creatura in questo senso non è legittimata a determinare ciò che è in potere del creatore, in ragione dell’onnipotenza divina, la quale per definizione eccede i limiti della «concepibilità» dell’intelletto finito.
Sebbene sia opportuno riconoscere un certo debito di Spinoza nei confronti della filosofia cartesiana, l’olandese assegna alle facoltà conoscitive dell’uomo un potere ben più esteso di quello concesso da Cartesio.
Spinoza individua nell’uomo tre generi di conoscenza: l’«immaginazione», la «ragione» e la «scienza intuitiva» dell’intelletto (IIP40S2). Il secondo e il terzo genere sono forme adeguate di conoscenza, vale a dire che la scienza acquisita mediante la ragione o l’intelletto sarà «necessariamente vera» (IIP41). Se per Spinoza infatti il «convenire» di un’idea al suo ideato (IAx6), ossia all’oggetto del conoscere, rappresenta un evidente criterio di verità, allora noi possiamo formarci delle idee necessarie e indubitabili non solo relative al mondo del finito, bensì anche in riferimento a certi attributi di Dio. La medesima costruzione dell’Etica rappresenta in questo senso il portato di una conoscenza adeguata, poiché l’impalcatura ontologica esposta nell’opera riposa sulla certezza procedurale e la scientificità ottenute attraverso il ragionamento e l’intuizione.
Il fondamento razionale che emerge dall’universo spinoziano è il principio di ragion sufficiente, inteso nei termini di causalità efficiente (cfr. IAppx). Sul versante ontologico, dunque, data una «causa determinata» seguirà «necessariamente un effetto» (IAx3); il che si traduce sul versante gnoseologico nell’assioma per il quale la «conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa» (IAx4). In altre parole, per Spinoza tutti i fenomeni – compresi i moti dell’animo umano – sono perfettamente intelligibili esclusivamente in ragione di una causalità di tipo efficiente. L’unico limite della nostra conoscenza è quindi rappresentato dall’ignoranza della causa di un dato effetto (cfr. IP33S1).

Connessione necessaria, necessità modale e necessitarismo
L’adozione di questo principio a fondamento dell’Etica si traduce in termini modali nel corso di tre proposizioni del primo libro (IP16,29,33). Ora, per definizione sappiamo che Dio «consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita» (ID6) e, sempre per definizione, che la sua «essenza implica esistenza» (ID1). A partire da questi assunti Spinoza ne deduce – prima proposizione – che «dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose in infiniti modi» (IP16); e dunque – seconda proposizione – che «in natura non si dà nulla di contingente, ma tutto è determinato dalla necessità della natura divina a esistere e a operare in un certo modo» (IP29). Si può pertanto concludere – terza proposizione – che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). Le proposizioni illustrate vengono considerate nell’Etica come equipollenti e chiariscono progressivamente la struttura necessaria che, sulla base di una legge di causa-effetto, sostiene l’intero universo spinoziano. Infatti, se da un lato la prima proposizione esprime la necessità di questa legge a partire dalla natura naturante, ovvero gli attributi di Dio, dall’altro la terza proposizione illustra la medesima necessità a partire dalla natura naturata, vale a dire i modi; la seconda proposizione è invece una formulazione intermedia e tutte esprimono con graduale intensità la modalità necessitante per la quale la causa è connessa all’effetto.
In ragione del fatto che «Dio è causa efficiente di tutte le cose» (IP16C1), ogni collegamento è supportato da una legge causale, la quale implica una connessione necessaria. La nozione di “necessità” nel contesto dell’Etica di Spinoza è dunque soggetta ad una dilatazione del campo semantico: essa in primo luogo deve essere intesa come regola fondamentale delle connessioni sia logiche che ontologiche; infatti, sia le procedure deduttive esposte nell’opera che gli elementi dedotti “seguono necessariamente” gli uni dagli altri. In secondo luogo la necessità rappresenta una categoria modale assoluta, ovvero una modalità d’essere relativa a tutte le cose, la quale si traduce nei termini di un radicale necessitarismo filosofico.

Contingenza e possibilità
Il discorso ontologico di Spinoza non lascia spazio alcuno al concetto di contingenza. La categoria di necessità diviene tanto omnicomprensiva e assoluta da far deflagrare quella stessa contingenza. Il necessitarismo esposto nell’Etica fa sì che una modalità contingente delle cose sia del tutto impossibile. Se la necessità si è mostrata infatti come la modalità della conoscenza perfetta e adeguata, allora la contingenza diviene sinonimo di una conoscenza erronea e inadeguata:

«Una certa cosa si dice contingente soltanto in relazione a un difetto della nostra conoscenza. La cosa, infatti, della cui essenza ignoriamo che implichi contraddizione, o della quale conosciamo rettamente che non implichi alcuna contraddizione e della cui esistenza non possiamo affermare nulla di certo, perché l’ordine delle cause ci è nascosto, non potrà mai apparirci né come necessaria né come impossibile, e perciò la chiameremo contingente» (IP33S1).

Spinoza considera per via deduttiva la conoscenza di primo genere – l’immaginazione – come «unica causa di falsità» (IIP41). Infatti, spesso accade che ci formiamo delle nozioni a partire dalle rappresentazioni sorte in noi «mediante i sensi in modo mutilato, confuso e senza ordine», oppure a partire dai «segni», ad esempio sulla base di certe cose «udite o lette» delle quali ci formiamo delle immagini (IIP40S2). Se infatti l’ordine delle cause ci è nascosto, allora per un difetto della nostra conoscenza immagineremo le cose come contingenti «in riferimento tanto al presente, quanto al passato o al futuro» (IIP44C1,S1).
Un discorso analogo a quello svolto per la contingenza può esser fatto per la categoria di possibilità. La dottrina di Spinoza ci impone di considerare i fenomeni non solo in senso deterministico, bensì, ancor più radicalmente, in senso necessitaristico. Tra le due dottrine intercorre infatti una differenza considerevole. Nel primo caso è possibile pensare ad un universo deterministico compatibilmente con l’idea che non sia contraddittorio pensare l’esistenza di una serie determinata di fenomeni alternativi. Al contrario, nel secondo caso non è lecito considerare come possibile nessuna serie determinata di fenomeni alternativi. Prendiamo ad esempio un qualsiasi evento storico come l’incontro di Spinoza e Leibniz avvenuto nel dicembre del 1676. Il filosofo determinista afferma che tale incontro è stato necessitato dagli eventi anteriori all’incontro. La posizione del filosofo necessitarista è più radicale e non solo conferma la necessità della posizione deterministica, ma considera impossibile e contraddittorio pensare l’esistenza di un universo in cui Spinoza e Leibniz nel dicembre del 1676 non si sono incontrati.
Spinoza è un sostenitore della seconda posizione. Infatti, in ragione della «necessità della natura divina» (IP16), segue necessariamente che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). In particolare, la Proposizione XXXIII sopra citata a sostegno della tesi necessitarista non lascia spazio di interpretazione. Infatti, sappiamo che tutto ciò che esiste «è in Dio» e nulla può essere o essere concepito fuori di esso (IP15). Inoltre, è noto che tutto ciò che esiste «è in sé o in altro» (IAx1), vale a dire che esistono solamente Dio con i suoi infiniti attributi da un lato e le sue affezioni o modificazioni dall’altro (cfr. ID3-5). Pertanto, tutto ciò che esiste – compresa l’esistenza «finita», «singolare» e «determinata» (IP28) – non solo esiste in Dio e segue dalla necessità divina, ma è impossibile in pari tempo che possa essere altrimenti. Per dirla in termini leibniziani quindi questo mondo è l’unico attuale e in pari tempo l’unico dei mondi possibili.

Onnipotenza e attualità
Così come la categoria di contingenza deflagra per lasciar spazio esclusivamente alla realtà necessaria, la categoria di possibilità a sua volta viene completamente svuotata della sua virtualità e costretta ad un appiattimento sulla categoria di attualità. Secondo questa impostazione necessitarista, infatti, tutto ciò che è possibile deve necessariamente attualizzarsi. Distinguere dunque una realtà possibile in contrapposizione ad una realtà attuale perde completamente di significato. Al pari della contingenza, il concetto di possibilità inteso come realtà inattuale è l’esito di un difetto della nostra conoscenza (cfr. IP33S1), per il quale immaginiamo le cose come virtualmente possibili.
A differenza di Cartesio, per Spinoza l’onnipotenza divina non può essere intesa come una potenza infinita tale da obbligarci a considerare uno spettro infinito di possibilità al di là dei limiti del concepibile. Al contrario, la definizione di onnipotenza – secondo l’affascinante e rivoluzionaria interpretazione dell’olandese – confermerebbe la tesi opposta:

«Dalla somma potenza o natura infinita di Dio sono fluite necessariamente, o seguono sempre con la stessa necessità, infinite cose in infiniti modi, cioè tutte le cose; […]. Perciò l’onnipotenza di Dio è stata in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità. E in questo modo l’onnipotenza di Dio viene affermata, almeno a mio giudizio, con molta maggiore perfezione. Anzi (sia lecito parlare apertamente), gli avversari sembrano negare l’onnipotenza di Dio. Sono infatti costretti a confermare che Dio intende infinite cose creabili che tuttavia non potrà mai creare perché, altrimenti, se creasse tutto ciò che intende, esaurirebbe, secondo loro, la sua onnipotenza e si renderebbe imperfetto. Per stabilire, dunque, che Dio è perfetto, si riducono a dover affermare, simultaneamente, che non può fare tutto ciò a cui la sua potenza si estende; e io non vedo come si possa immaginare cosa più assurda di questa o più ripugnante all’onnipotenza di Dio» (IP17S).

Intendere l’onnipotenza divina come un potere gravido di infinite possibilità “inattuali” significa per Spinoza negare l’onnipotenza stessa. Infatti, secondo questa formulazione, si renderebbe Dio incapace di attualizzare il suo infinito potere e la sua «impotenza» si tradurrebbe in una causalità “ineffettuale” (IIP3S). Non a caso Spinoza rifiuta categoricamente l’esempio che collega «la potenza di Dio con la potenza o il diritto dei re» (IIP3S); esempio che – come illustrato nell’articolo precedente – viene adottato da Cartesio per descrivere la tesi ora confutata.
Nell’Etica l’onnipotenza viene intesa come «l’essenza divina in atto», poiché è «tanto impossibile concepire che Dio non agisca quanto concepire che Dio non sia» (IIP3S). Questo argomento è deducibile dal fatto che Dio, «la cui essenza implica esistenza» (ID1), è in pari maniera «causa immanente di tutte le cose» (IP18). Da quanto detto perciò segue che «qualunque cosa concepiamo essere in potere di Dio esiste necessariamente» (IP33). In termini modali questa attualità dell’onnipotenza divina si traduce in una attualità assoluta. Infatti, poiché non esistono possibilità “inattuali”, tutto ciò che è possibile deve essere necessariamente attuale; il che significa che la possibilità intesa in senso stretto cessa di esistere. Questa posizione filosofica viene definita – nell’ontologia contemporanea – come “attualismo”, in opposizione all’idea che si possa predicare l’esistenza del possibile, o che comunque l’esser possibile abbia un qualche valore ontologico.
Tuttavia, l’attualismo modale di Spinoza produce in questo senso, da un lato, uno sdoppiamento della categoria di attualità, dall’altro, un ulteriore e ultimo appiattimento dell’attualità sulla categoria onnicomprensiva di necessità:

«Le cose sono concepite da noi come attuali in due modi: o in quanto le concepiamo esistenti in relazione a un tempo e un luogo determinati, o in quanto sono contenute in Dio e seguono dalla necessità della natura divina. Ma quelle che sono concepite come vere o reali in questo secondo modo le concepiamo sotto l’aspetto dell’eternità e le loro idee implicano l’essenza eterna e infinita di Dio» (VP29S).

Nel corso dell’Etica la sostanza divina viene concepita sotto un duplice aspetto: come «natura naturante» e come «natura naturata», ovvero, come «ciò che è in sé ed è concepito per sé» e come «ciò che è in altro, per mezzo del quale è anche concepito» (ID3,4,P29S). A questi due aspetti – gli attributi e i modi della medesima sostanza – corrispondo due differenti modi d’essere e di concepire. Infatti, nel primo caso, intenderemo le cose come vere e necessarie nell’eternità e nell’immutabilità; nel secondo invece, le concepiremo nella durata, ovvero in un tempo e un luogo determinati. Sebbene tutte le cose dipendano dalla necessità della natura divina, noi non siamo tuttavia in grado di ottenere una conoscenza adeguata «della durata delle cose singole» (IIP31). In ragione di questo difetto della conoscenza per il quale «l’ordine delle cause ci è nascosto» (IP33SI), concepiremo le cose non solo erroneamente come contingenti e possibili, ma anche come esistenti attualmente o inattualmente rispetto a un passato, un presente o un futuro. Il nostro medesimo esistere attuale nella durata ci impone di intendere l’attualità sotto questo duplice aspetto. Tuttavia, Spinoza chiarisce come l’attualità riferita alla durata sia, in un certo senso, una esistenza concepita «in modo astratto» (IIP45S). Infatti, la totalità delle cose «è in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità» (IP17S).

Conclusioni
L’ordine causale della natura, dispiegato nell’eternità e nell’immutabilità, ci suggerisce di ricondurre anche la categoria di attualità al concetto di necessità. Sebbene nella durata le cose possano esser concepite in qualche modo esistenti rispetto a un prima e un dopo, intese nell’eterna verità divina esse sono sempre attuali secondo un ordine causale necessario.
In conclusione, la teoria modale di Spinoza deve essere inquadrata nei termini di un necessitarismo radicale. Tutte le categorie modali vengono infatti progressivamente annullate o ricomprese nella categoria di necessità, stravolgendo così le coordinate concettuali delle teorie modali tradizionali. La contingenza deflagra difronte all’ordine necessario che regola l’universo spinoziano, mentre la possibilità viene assorbita dall’attualità assoluta. Infine, anche l’attualità, privata della sua opposizione alla possibilità, si dissolve nella necessità.

Riferimenti bibliografici
– Le citazioni dell’Etica sono tratti da: Spinoza, B., Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Mondadori, Milano 2007, pp. 787-1086.
– Bennett, J., Spinozas’s Metaphysics, in Don Garrett (a cura di), The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, New York 1995, pp. 61-88.
– Della Rocca, M., PRS, in «Philosopher’s Imprint», 10 (7), 2010, pp. 1-13.
– Garrett, D., Nature and Necessity in Spinoza’s Philosophy, Oxford University Press, New York 2018.
– Lin, M., The Principle of Sufficient Reason in Spinoza, in Michael Della Rocca (a cura di), The Oxford Handbook of Spinoza, Oxford University Press, pp. 133-154.
– Miller, J.A., Spinoza’s Possibilities, in «The review of Metaphysics», 54 (4), 2001, pp. 779-814.
– Newlands, S., Spinoza’s Modal Metaphysics, in «The Stanford Encyclopedia of Philosophy», 2018 Edition, URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/spinoza-modal/.

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