La verità è una sfida a se stessa. Colloquio con Massimo Donà

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È un sereno pomeriggio di aprile quello che ci accompagna mentre attraversiamo Piazza della Repubblica a Foligno, con passo deciso; sono passate da qualche minuto le sedici e siamo in leggero ritardo per il nostro appuntamento. In penombra, seduto al tavolo di un bar, già s’intravede il nostro interlocutore, celato da un ampio cappello scuro. Non vuole saperne di formalità Massimo Donà, titolare di una cattedra in filosofia teoretica al San Raffaele di Milano nonché ex allievo di Emanuele Severino; ci invita subito a sederci e a raccontare chi sono questi due giovani con cui sta per prendere un caffè. Ascolta con passione il professore veneziano e lascia venir fuori tutto il suo calore di amante della vita, soprattutto quando si finisce a parlare di musica. Il tempo però è un tiranno, e così, dopo un ultimo tiro al suo mozzicone di sigaretta, la nostra chiacchierata ha inizio.

Nella sua opera Dopo Nietzsche, Giorgio Colli parla di due modi d’intendere il divenire: quello eracliteo, per il quale il movimento degli enti rimane sempre interno all’essere e non riconosce alcun ruolo attivo al nulla; e quello hegeliano per cui invece il nulla costituisce un passaggio fondamentale. Cosa pensa lei di tale contrapposizione e quale delle due posizioni, eventualmente, ritiene sia più prossima al divenire pensato da Severino?
Le analisi di Colli del pensiero greco e del pensiero nietzscheano sono straordinarie, però a questo proposito risponderei parafrasando Severino che ha senz’altro ragione nell’affermare che la questione del nulla in Eraclito non si pone, perché non è ancora stato tematizzato il divenire in termini ontologici. Questo è il punto. Al di là del fatto che il divenire sia comunque pensato da Eraclito all’interno del principio intrascendibile, non viene esplicitato che ne è del senso ontologico del divenire. D’altro canto va anche detto che il modo in cui Hegel pensa il divenire, da questo punto di vista costituisce sì, un’esplicitazione ontologica del divenire, ma neanche lui pensa essere e nulla come liberi dal principio intrascendibile. Nelle prime pagine della Scienza della logica anzi, il divenire è ciò che si dà nella forma del Dasein, ciò che è determinato; non è l’oscillare tra essere e nulla. In realtà in Hegel l’essere è già passato nel nulla e il nulla è già passato nell’essere, quindi anche qui il divenire è compreso all’interno di un’orizzonte intrascendibile che è la “quiete dell’essere determinato”; ed è in questa forma che appare come il “già stato” dell’essente. Hegel parla del divenire traducendolo in storia, ma la storia è la forma spazializzata del divenire stesso; quindi più che il filosofo del divenire – come molti lo vorrebbero – è il filosofo della storia. Il “suo” divenire infatti, è totalmente risolto nella quiete dell’eterno di matrice platonica; essere e nulla non sono svincolati dal principio, ma sono già da sempre risolti nel fondamento, perché il divenire volge ad un risultato che è l’inizio, già da sempre guadagnato, che la storia semplicemente dispiega. Certo, esso va pur sempre esplicitato perché altrimenti non si mostrerebbe come risultato, quanto accade nella storia però è già da sempre scritto. Tale esplicitazione comporta in Hegel la presa di coscienza della totale impossibilità delle determinazioni astratte essere e nulla. Ammesso infatti, che l’inizio, anzi, il cominciamento sia l’essere, l’essere è già da sempre risolto in quel risultato che è il vero inizio prima del cominciamento: l’essere determinato, il Dasein. È in questo risultato che essere e nulla sono già da sempre tolti, negati, nella forma dell’Aufebung, non esclusi, non annichiliti, ma ricompresi nella forma del loro essere negati, perché in quanto determinazioni astratte sono tolte nella verità. Perciò essere e nulla per Hegel non sono altro che i predicati attribuiti astrattamente all’essente; ma in verità queste determinazioni sono tutte determinazioni dell’eterno. Da questo punto di vista dunque, ferma restando la grandezza di Colli, non vedo alcuna differenza strutturale tra Hegel ed Eraclito, essa semmai si dà a livello di formulazione.
Quanto a Severino, egli intende la tendenza fondamentale dell’Occidente in termini un po’ curiosi, perché che l’essente passi dal nulla all’essere e dall’essere al nulla Hegel non l’ha mai pensato; egli pensa che l’opposizione originaria sia in sostanza l’impossibile e questa impossibilità fa sì che ad esserci sia sempre l’ente. Un Hegel rispetto al quale dunque Heidegger diventa una glossa; la differenza fra essere ed ente è già chiara ad Hegel perfettamente. Questa idea di Severino è curiosa dunque perché, nonostante gli abbia consentito di tracciare una linea rossa capace di riunire tutto l’Occidente – il che è un fatto di straordinaria potenza –, è davvero difficile da rinvenire nel pensiero occidentale; perché tutto sommato è un’idea solo severiniana. Non c’è neppure nella grande teologia cristiana. Quando Sant’Agostino pensa il tempo non pensa che ci sia stato l’esser stato nulla, poi il presente, poi l’esser nulla di nuovo, per lui passato e futuro sono figure del presente, di un presente-passato e di un presente-futuro, rispetto ai quali il presente non è altro che l’apparire del passato e del futuro. Non c’è un presente che stia in mezzo al passato e al futuro, c’è solo il manifestarsi del non-esser-più e del non-essere-ancora; questo è il presente. Quando il passato è passato? Ora. Quando il futuro è futuro? Ora. Il non-esser-più è il modo in cui si rappresenta ora il passato, quindi, per dirla con Platone, se questo è il tempo, allora è il vero poietes, ossia colui che porta all’essere il non essere. Ma non perché ci sia stato prima un non essere; fa essere quello che non è. Questo è il tempo. Noi oggi non siamo altro che la memoria, direbbe Sant’Agostino, di tutta la nostra vita passata che non è più ora, ma questo che “non è più” è fatto essere nel presente dal nostro parlarne, dal nostro ricordarlo. Lo stesso vale per il futuro, ciò che non è ancora appare ora come ciò che non è ancora, quindi nel presente è mostrato dal suo non-essere-ancora. Ecco perché il vero poietes è Chronos, il Tempo, esso porta alla presenza il non essere, ma non nel senso astratto severiniano – quel nulla che circonda l’essere non l’ha pensato Sant’Agostino né Hegel, e nemmeno Platone, e chi l’ha pensato allora?. Certo poi per il senso comune è così, però è strano che Severino, un gigante, uno dei pochi che rimarrà nella storia della filosofia italiana – ma come spesso capita ai giganti, rileggono il passato a proprio uso e consumo – si sia limitato a rigorizzare il senso comune. Questo è senz’altro una follia, ma non ha riscontro nella storia della filosofia.

Nemmeno nei pensatori cristiani?
No, Sant’Agostino che ne è il simbolo, ossia colui che pensa il tempo in una maniera formidabile nel libro XI delle Confessioni, lo pensa in un modo assolutamente interessante da un punto di vista filosofico-metafisico. La stessa creazione dal nulla di Dio – a parte il fatto che è il risultato di una certa tradizione posteriore – come rispose Coda allo stesso Severino in un incontro, non c’è in nessun grande teologo cristiano. Questo poi è diventato un luogo comune, lo ha ripreso anche il suo allievo Galimberti: mentre il Dio cristiano crea dal nulla, il dio greco (demiurgos) “crea” dalla chora, cioè dà forma a un qualcosa di preesistente.  E come tutti i luoghi comuni passa indisturbato come se fosse indubitabile. Per questo bisogna rileggere i grandi testi e i grandi autori, per scoprire che queste storie sono sì comode, ma non hanno riscontro nella storia della filosofia. Allora io invito a pensare un nulla che non sia un “altro dall’essere” perché questo nulla è impossibile. Lo stesso Severino che cerca di risolvere il problema di un nulla così nel IV capitolo di La struttura originaria, a mio avviso,fallisce nel tentativo di risolverne l’aporia perché il suo sistema sta in piedi solo se riesce a dire il nulla, cosa che invece nel Sofista di Platone viene dichiarata impossibile e si fa valere il non essere come altro. Severino invece cerca di dire il nulla perché il suo essere eterno sta solo se riesce a contrapporsi ad esso, e allora cerca una soluzione distinguendo il “significare positivo del nulla” dal significato nulla. Senza entrare troppo nello specifico però, questa distinzione mi pare un po’ fragile perché alla fine, ciò che dovrebbe essere l’assolutamente altro dall’essere, essendo, comunque – e questo Fichte l’ha capito benissimo – determina la determinatezza stessa dell’essere che si contrappone ad un altro essere (rapporto io finito non-io finito) da cui viene l’essente. Il quale è parola del nulla nel senso che è il manifestarsi dell’impossibilità del nulla perché non riesce ad essere altro dall’essere. E quindi l’essere che non riesce ad essere essere, ma nemmeno a non essere perché non ha un nulla al quale contrapporsi, costituisce lo spettacolo dell’essente nel suo mostrarsi come impossibilità dell’opposizione radicale tra essere e nulla. La quale è poi rinvenibile come l’escaton finale di cui parla Paolo, e qui penso al bel libro di Cacciari Il potere che frena, dove il catecon che frena la parusia finale, l’escaton finale, continuerà a rimandare all’infinito il manifestarsi della parusia cioè della differenza tra bene e male. Ma questa differenza assoluta, che è ciò che non possiamo non dire e di cui dobbiamo pur sempre riconoscere il negarsi incessante, parimenti appare come ciò che non è tale (quella differenza assoluta). E allora noi ci chiediamo: ma cosa appare quando diciamo che non è mai tale? Cosa sono questi essere e nulla che pur nominandoli non sono mai tali? Sono ciò che non riesce mai ad essere ciò che è, essere e nulla appunto, ma che ciononostante deve esserci; il confine rimae questo. È per questo che il cristiano spera, perché la comprensione del negarsi di essere e nulla implica il doverci essere della negazione assoluta che è impossibile, quindi viene sperata perché “deve” esserci visto che razionalmente è l’impossibile. Ma questo impossibile non sarebbe se non fossero l’esser e il nulla di cui diciamo l’essere negati, sennò parliamo di niente. Se non fosse reale la loro realtà pur nell’impossibile, non sarebbe reale neppure il loro negarsi.

A proposito della difficoltà, per il mondo greco, di mettere in relazione il concetto di libertà con quello di ananke, ossia della predestinazione, in che misura – alla luce anche del carattere fondativo del non essere della contrapposizione fa essere e  nulla per questo stesso ragionamento – il ruolo dell’eroe greco può essere ritenuto attivo?

Bella domanda, rispondo subito. Gli eroi greci sfidano ananke, Antigone sa che il nomos di Creonte, il nomos della polis vincerà, però lo sfida nonostante sappia di perdere; che significato ha questa sfida impossibile? Qui sta proprio il nocciolo di ciò che i Greci non hanno potuto teorizzare, ma che poi i cristiani hanno portato a galla: il problema della libertà. Il punto è che l’essere umano può volere l’impossibile e la libertà è questo fondamentalmente; prima ancora del pensarla come libero arbitrium, che è possibile solo post factum come persuasione che la realtà sarebbe potuta essere diversamente. La libertà è il fatto che pur riconoscendo il destino noi possiamo non volerlo; che a pensarci è la follia perché se riconosci la verità del destino come puoi non volerlo? È come quando i critici incalzano Severino affermando che l’Occidente, una volta scoperta la verità del destino, dovrebbe vivere in conformità ad essa. Il punto è però, che la verità, per quanto incontrovertibile, rende possibile un comportamento indifferente nei suoi confronti, perché infondo, il problema vero secondo me è che il principio stesso della necessità rende possibile questo atteggiamento. E qui dentro si vede la sfida dell’eroe greco, insensata e però importante perché ci dice qualcosa che riguarda nel profondo la nostra natura, capace di contraddire ciò che è incontrovertibile. Se qualcosa in tutta evidenza si mostra incontrovertibile, sembrerebbe di dover dire che ci costringe, che è tale da non poterci far agire che conformemente ad essa, e invece no. Questo è il problema di quanto successo dopo Socrate, lì sembrava che bastasse conoscere il bene per farlo, invece anche se lo conosciamo – Kant lo sa benissimo –  possiamo ciononostante non farlo il bene, questo è il punto. La risposta sta nel fatto che la potenza dell’incontrovertibile è una potenza ambigua, intrinsecamente contraddittoria. Se vediamo come si articola l’incontrovertiile in Severino, ma prima ancora in Aristotele, ciò che è incontrovertibile, è tale perché nulla e nessuno lo può negare, il negatore non c’è,  c’è la persuasione di potersi contrapporre alla verità, ma questa possibilità non c’è perché è incontrovertibile. Ma questa verità cosa dice? Dice il principio di tutte le cose, ossia il principio d’itentità e non contraddizione che è il distinguersi di tutte le cose, dice che ogni cosa è se stessa e non è altro da sé, e per Severino ogni cosa è eternamente uguale a se stessa. Ma, fate bene attenzione,se la verità è incontrovertibile e il negatore non si dà, ciò è in contraddizione con il contenuto della verità che dice “tutto si distingue”, perché ciò che non ha una negazione al di fuori di sé non si distingue. Non ha un errore rispetto al quale determinarsi come verità, quindi la possibilità di contraddire la verità nasce dalla verità stessa: la verità è l’errore. È questo il punto che bisogna esplicitare: il fondamento della non contraddizione è la contraddizione, contrapporre la verità alla non contraddizione sarebbe patetico perché per distinguersi dovrebbe servirsi del principio, l’elenchos. Ma una volta che tu riconosci l’assenza dell’errore la verità non è più distinguibile, è essa errore a sé perché è la verità stessa a non conformarsi a sé in quanto, nonostante essa dica che tutto si distingue, essa non può distinguersi. Quindi, nel suo trionfo perfetto, incontrovertibile, la verità manifesta il suo naufragio, che non è un naufragio contrapposto al trionfo, bensì il naufragio che si consuma nel suo stesso trionfare. L’erranza della verità sta nel suo trionfo, perde vincendo perché essa stessa non può corrispondere al proprio nomos; l’unico errore è la verità. Ecco perché è impossibile sfidare il destino, perché la verità è una sfida a se stessa. Adesso forse possiamo avvicinarci a comprendere meglio queste figure eroiche, che ci invitano a pensare l’erranza, la digressione rispetto al destino, la libertà come non contrapposte alla necessità ma come il suo cuore profondo.

Parlando dell’eterno ritorno nel pensiero greco, si è più volte sottolineato come il carattere circolare del tempo fosse l’espressione della compiutezza dell’essere. Lei ritiene che anche per l’eterno ritorno di Nietzsche valga il medesimo ragionamento oppure, in linea con l’analisi severiniana, possiamo dire che qui entra in gioco il desiderio di affermare la forza creatrice del divenire?
La prospettiva nietzscheana è chiara erede della filosofia presocratica, ciò tuttavia non significa che possa essere risolta sic et simpliciter in quel nucleo concettuale. Nel pensiero di Nietzsche, ad esempio, l’eterno ritorno dell’eguale assume un carattere di paradossalità ben maggiore della sua trascrizione hegeliana, dove il vero è l’intero; perché in realtà, questo circolo non si chiude mai. Ciò che torna è il sempre radicalmente altro. L’identico in Nietzsche, e questa è la sua finezza, non è mai una sintesi, un concreto, l’identico è – qui sì in senso più radicalmente eracliteo – il ciò che non è mai identico a sé, ed è questo che torna. Perché se noi determinassimo l’identico lo renderemmo un diverso, il vero identico non è un determinato, non si contrappone al diverso, altrimenti sarebbe un diverso; e qui Platone ha scritto cose magistrali nel Sofista e nel Parmenide. Anche se si dichiara antiplatonico, lo stesso Nietzsche fa tesoro del concetto dell’Uno, dell’identico, come “ciò che è uno e non è uno”, emerso in quelle pagine. Allora ecco che l’eterno ritorno dell’uguale indica una dimensione che mette radicalmente in questione la stessa contrapposizione tra identità e differenza, così come buona parte del pensiero occidentale l’aveva pensata. Per questo poi il confronto con Nietzsche ha potuto dar luogo a tutti quei pensieri francesi della differenza, perché il suo identico è il sempre nuovo, il sempre inaudito, è quel dionisiaco originariamente creatore che non ripete mai nulla. È il “non ripetersi mai di nulla” che si ripete, non c’è una struttura come la dialettica  hegeliana che si ripete in quanto struttura; ciò che si ripete è il veramente identico, ossia ciò che non si distingue dal diverso.

Potremmo dire l’indeterminato?
Diciamo l’indeterminato certo, perché nulla di determinato si ripete. L’indeterminato è la negazione di ciò che in quanto determinato è sempre diverso. Quindi Nietzsche ci invita a riflettere sul fatto che ciò che è diverso e sempre nuovo non è sempre diverso e sempre nuovo perché l’identico è ciò che differisce sempre da sé. In questo senso egli la pensa bene l’identità, quindi apre una dimensione veramente interessante che poi ha dato luogo ad interpretazioni come quella di Fink con la metafisica dell’artista. Chi è infatti il vero Zarathustra in quest’ottica? È l’artista, che prende coscienza della potenza incondizionata della propria creazione, dove l’essere creatori significa essere espressione del sempre detto che ritorna.

Radicalizzando questa posizione allora, potremmo dire che il vero non è il fatto, ma il farsi stesso della realtà; vedi Bergson.
Certo, stando attento però a non trasformare anche il farsi in un fatto, cioè a non determinare il farsi. Questo è il rischio costitutivo del pensiero umano: la tendenza a cristallizzare queste declinazioni in figure che alla fine tradiscono quello che vogliono dire. Bergson è un altro autore interessantissimo, che pensa il tempo cercando di sottrarlo a quel destino spazializzante che costeggia buona parte della tradizione filosofica occidentale. Rispetto a questo l’ebraismo è veramente un antidoto e tutto ciò che nel cristianesimo parla di questo è di matrice profondamente ebraica. Il cristianesimo nasce dall’unione di ebraismo e grecità, e molto spesso diventa profondamente greco. Lo stesso Hegel infatti, che sembra essere l’autore cristiano per eccellenza, sa che la natura trinitaria della sua dialettica poggia su istanze di forma greca. Gli stessi teologi come Coda, che ha scritto un libro bellissimo s Hegel, pur riconoscendo la sua grande potenza teologica, vedono in Hegel anche un radicale tradimento dei concetti cristiani perché li riduce a grecità, dimenticando la radice ebraica. Il cristianesimo vive di questa oscillazione tra ebraismo e grecità.

Anche Kolakowski infatti diceva che l’Occidente oscilla fra le due sfere della grecità e del cristianesimo.
Certo, Atene e Gerusalemme. La grande questione che torna continuamente seppure in forme diverse. Tuttavia io preferirei parlare di ebraismo e grecità, perché il cristianesimo per buona parte è greco.

Ritiri filosofici è molto vicina a Spinoza, quindi, rispetto all’ebraismo viene da interrogarsi su come questo abbia permeato anche una grande fetta della filosofia occidentale.
Assolutamente, ma non fermiamoci alla modernità, arriviamo fino al contemporaneo, fino a Derridà. C’è tutta una serie di pensatori che non sarebbero comprensibili senza il riferimento all’ebraismo. Anzi è proprio questa radice a consentire a certi autori di non farsi ingabbiare da quello schema greco che domina fino a Severino. È lo schema della destinalità che si contrappone a quello della libertà, dove la libertà non è quella in senso libertario bensì il pensare in altro modo il mondo, la sua struttura ontologica; non tanto le vicende personali. Razionalmente è impossibile dimostrare che siamo liberi, ma la libertà non ha a che fare con ciò che si dimostra, è un’istanza che sfida ogni logos, infatti, se essa fosse oggetto di dimostrazione, sarebbe un oggetto di necessità. La libertà è quel buco nero che il logos non riesce a dominare, perché ne è il cuore inassimilabile, quel nucleo profondo che contiene l’errore stesso dal quale vuole difendersi; ma è proprio in quell’errore che sta la sua radice. Qui la verità non può essere consapevole. Per come dice Severino, la verità continuerà sempre a percepire l’errore come fuori da sé, come altro da sé, ma in realtà agisce nel profondo della sua struttura, è il logos, è la verità stessa. La verità dunque, si delinea come questo fondo inassimilabile, ingiustificabile, indimostrabile, che mette in crisi il logos che vuole sempre dimostrazioni, che vuole λόγον διδόναι (logon didonai) cioè rendere ragione di tutto. Quindi è il fondamento stesso della verità ad essere ciò di cui non si può rendere ragione; d’altro canto, se il fondamento fosse fondabile non sarebbe fondamento. Il fondamento è palesemente infondato, e noi che vogliamo fondare tutto non ci rendiamo conto che il fondamento è il massimamente infondato.

Questo potrebbe anche aiutarci a comprendere la difficoltà di Severino a fondare un’etica del finito.
Ma sai, in Severino non può esserci alcuno spazio per l’etica, tutto è già da sempre nell’eternità dell’essente per cui non ha senso nemmeno porselo il problema. Un ethos può aver luogo solo se mettiamo in questione il logos che lo esclude, perché esso è radicalmente messo in questione da sé; altrimenti ha ragione Severino. Peccato poi che il vero problema del discorso di Severino, sia nel suo discorso stesso.

Chiudiamo con una curiosità, lei oggi ci ha detto che sarebbe importantissimo fare il professore di filosofia al liceo per poter parlare di certe cose, come mai?
Perché sai, spesso il vizio di molti miei colleghi che non hanno mai insegnato al liceo è quello di parlare un linguaggio di frasi fatte, come in un gergo tecnico del quale il reale significato finisce per sfuggire a quelli stessi che lo usano. Invece al liceo tocchi con mano la capacità di farti capire, e così ti rendi conto anche se hai capito tu. Riesci ad essere comunicativo e a rendere avvincente un discorso, abbandonando un po’ la gergalità e riuscendo a far riconoscere e a far vedere le cose nella loro pregnanza vitale e sostanziale per tutti; e soprattutto eviti di parlarti addosso. Prendiamo Cartesio, chi l’ha detto che per lui al centro c’è il soggetto? Cartesio va riletto e vanno fatte parlare le sue parole delle Lezioni metafisiche, così si scopre un pensatore che teorizza Dio vedendo in Dio l’ipostatizzazione della struttura del dubbio; altro che il Dio che rassicura. Quindi, se tornassimo a leggere i libri senza queste interpretazioni ormai date per scontate, e cercassimo di capire se abbiamo capito confrontandoci con chi non è già dentro la cosa, ma deve essere persuaso e coinvolto, allora sì potremo misurare davvero la qualità della nostra comprensione. Perché tutto si può spiegare, anche i concetti più difficili; se li hai capiti però.

di Andrea Cimarelli e Saverio Mariani

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da Giorgio Linguaglossa, Il tedio di Dio, Progetto Cultura, Roma, 2018

Il tedio di Dio

«La notte è la locanda di Dio, dove dio prende alloggio per il sonno.
Il luogo del suo tedio».
Una voce da un altoparlante nascosto chissà dove
pronunciò queste parole.
“Vivono di notte perché non hanno albergo per il giorno”, pensai
ma scacciai quel pensiero come un intruso.
Le ombre bianche davano la caccia alle ombre nere.
Le ombre nere davano la caccia alle ombre bianche.
“Le uniformi della polizia segreta sono state dismesse
come un abito”, pensai.
Ma fu un pensiero fugace.
«Il tedio di Dio è un sole bianco che si è inabissato»,
mormorò un’altra voce tra le tombe.
“È un pensiero folle”, pensai e passai oltre
le ombre maledette.
[…]
Guardavo al di là dei cancelli arrugginiti: transenne,
cavalli di Frisia e fili spinati.
«Qui ci sono gli uomini che hanno venduto la propria ombra,
sono colpevoli di tracotanza – mi disse una voce dal buio –
assiepate ad altre ombre vivono nell’ombra».
[…]
Oltre le transenne, c’era il sole bianco.
[…]
Sopra la spalliera della sedia,
accanto alla sciarpa rossa del giorno, c’è un salotto scarlatto.
Ad una gruccia, davanti al quadro, sono appese le ombre delle uniformi
della polizia segreta, pallide linci dagli occhi squamosi
con i bottoni di madreperla.
Kafka suona il clarinetto e Mozart fa l’impiegato del catasto.
Il sole bianco tramonta tra le alghe verdi dello stagno.
Uomini della polizia segreta in abiti borghesi perlustrano la palude
alla ricerca del sole inabissato.
[…]
Illumino con la torcia tascabile il buio.
[…]
[Periferia di una città inesistente, palazzi
e strade di vetro, archi…
pontili trasparenti precipitano nel vuoto senza spazio;
bambine giocano col l’hula hoop accanto
a statue cristalliche]
[…]
“Ma non c’è anima viva”, penso – è appena un pensiero.
Mi metto una mano sul cuore
e mi accorgo con raccapriccio che esce dal retro dello sterno.
[…]
«Il riso è il paradiso dell’inferno»,
disse una terza voce da un altoparlante posto in alto,
sopra un parapetto…
Ma ero sconcertato e mi affacciai a una finestra.
C’era il mare azzurro.
[…]
«Il bacio di Dio è un sole bianco – dissi tra me – che si è inabissato».
“È un pensiero folle – pensai – non è quello che volevo dire…”

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