La grotta di Posillipo, molto più di un esperimento mentale

Le caverne sembrano essere un luogo particolarmente adatto per comunicare i significati più profondi della filosofia. Con la mente a Platone e al suo celebre mito, Schopenhauer deve aver pensato questo nel momento in cui si accingeva a riformulare per l’ennesima volta quel suo unico pensiero attorno al quale si espandono in modo organico i suoi scritti. Del resto, metafore, esempi, similitudini sono strumenti per lui consueti: nel Mondo come volontà e rappresentazione se ne contano a decine soprattutto nel secondo volume, quello redatto durante la sua permanenza a Francoforte, sede di una delle più importanti università naturalistiche della Germania. Dai porcospini per spiegare i rapporti tra gli uomini a quelle tratte dal mondo della finanza per illustrare il funzionamento della rappresentazione, le metafore sono utilizzate per gli argomenti più vari. A volte egli vi fa ricorso anche per comunicare l’importanza del suo contributo alla filosofia, come nel caso dell’analogia con Lavoisier: come quest’ultimo, scindendo l’acqua in idrogeno e ossigeno, aveva dato vita ad una nuova era della fisica e della chimica, così Schopenhauer, dividendo il corpo in volontà e rappresentazione, aveva inaugurato una nuova metafisica. Con la grotta di Posillipo, un tunnel di oltre settecento metri nel cuore di Napoli (nota anche come grotta di Virgilio), Schopenhauer aggiunge il ricorso ad un’esperienza di grande suggestione per fare riferimento alla volontà, principio monistico della sua filosofia.

 

La questione del movimento inscritta nella natura della conoscenza
Il tema generale che Schopenhauer sta discutendo nella Volontà nella natura, uno scritto del 1835 nel quale è contenuto l’esperimento mentale in oggetto, riguarda le origini del movimento considerato come uno e identico in tutti i corpi e non, a differenza della dottrina classica, come scisso in interno ed esterno (nel caso di Platone ciò che si muove dall’interno, l’anima, e ciò che viene mosso dall’esterno, il corpo). Questo porta Schopenhauer a prendere in considerazione il problema del rapporto tra causa ed effetto e di conseguenza la natura dei vari modi di conoscenza.

Ora però, – come entrando nella grotta di Posillipo si va sempre più verso l’oscurità finché, dopo che se n’è oltrepassata la metà, la luce del giorno dall’altra estremità comincia ormai a rischiarare il cammino – esattamente così qui, dove la luce dell’intelletto rivolta verso l’esterno, con la sua forma della causalità, dopo essere stata sempre più sopraffatta dal buio, alla fine non mandava più che un debole e incerto chiarore; proprio allora le viene incontro un rischiaramento di tutt’altra natura da tutta un’altra parte, dalla nostra propria interiorità, grazie alla casuale circostanza che noi, giudicanti, siamo proprio qui gli oggetti giudicandi stessi. Per l’intuizione esterna e l’intelletto in essa attivo, la crescente difficoltà di comprensione della connessione causale, all’inizio così chiara, era gradualmente tanto cresciuta che questa nelle azioni animali diventava da ultimo quasi dubbia e faceva apparire queste ultime come un miracolo. Ma proprio adesso viene da tutta un’altra parte, dall’Io personale dell’osservatore, l’insegnamento immediato che in quelle azioni l’agente è la volontà, la volontà che gli è più nota e familiare di tutto quanto l’intuizione esterna gli possa mai offrire.

Il rifiuto del principio di causalità per spiegare la conoscenza metafisica
La grotta di Posillipo serve a Schopenhauer per illustrare la relazione tra conoscenza rappresentativa e conoscenza della volontà, le quali costituiscono due generi di conoscenza totalmente diversi. Sempre ricchissimo di riferimenti anche letterari, Schopenhauer ribadirà il significato della grotta di Posillipo come verità filosofica nella quale viene «aperta una via da dentro, quasi un passaggio sotterraneo, un cunicolo segreto, che ci immette d’un tratto, come a tradimento, nella fortezza che era impossibile prendere da fuori» utilizzando a questo proposito l’immagine del castello tratta da un noto romanzo di Diderot. Tali metafore servono per illustrare un tipo di conoscenza che non è dipendente dal concetto di causa il quale, insieme a quelli di spazio e di tempo, appartiene al mondo della rappresentazione ed è quindi applicabile soltanto al mondo dei fenomeni. L’incedere nella grotta vuole così esprimere la circostanza secondo cui quanto più si ascende nello studio di un certo fenomeno, quanto più sofisticata cioè la sua struttura organica, tanto minore è la sua intelligibilità secondo il principio di causalità. Cade un oggetto dal tavolo perché lo si è spinto, si genera il fuoco perché si è accostata una scintilla ad un combustibile e via dicendo: in questi casi semplici ed immediati, il principio di causalità interviene in maniera intuitiva. Il problema nasce quando si affrontano fenomeni più complessi o ci si spinge nella loro intima natura: in questi casi l’idea di causa non è sufficiente per spiegare il concetto di forza fisica o quello generico di potenza (entrambe costituenti in sé qualità occulte). In altre parole si tratta di stabilire in cosa consiste quella che viene definita la conoscenza metafisica, in cui il punto controverso consiste proprio nel determinare il rapporto tra volontà e causa: la novità introdotta da Schopenhauer è che esse, a differenza di quanto era stato pensato fino ad allora, possono sussistere insieme e simultaneamente nello stesso fenomeno.

La conoscenza del corpo come verità filosofica per eccellenza
Molti problemi nell’interpretazione del pensiero di Schopenhauer nascono dal modo in cui egli prese le distanze dalla filosofia di Kant, dichiarando cioè che se per questi la cosa in sé (il noumeno) era inconoscibile, per lui la cosa in sé era conoscibilissima ponendo la volontà umana come l’elemento noto da cui risalire in via analogica per spiegare l’ignoto noumenico. Questa soluzione faceva però nascere almeno due ordini di problemi. Primo: quale delle due conoscenze è più certa e più sicura? Secondo: posto che le due conoscenze sono diverse, in cosa consiste la conoscenza della volontà e perché si distingue dalla rappresentazione? Soprattutto (e in ciò consiste l’obiezione principale): se si dà una conoscenza della volontà, essa non consiste nuovamente e ancora in un’altra rappresentazione?

In merito alla prima domanda Schopenhauer sostiene che le due conoscenze sono simultanee nel medesimo oggetto: se questo è vero allora si deve escludere che la conoscenza che deriva dalla volontà sia superiore ontologicamente o cronologicamente a quella della rappresentazione proprio a motivo del fatto che fenomeno e volontà coincidono. L’oggetto che meglio esprime questa tesi è il corpo e per questo motivo la sua conoscenza viene definita da Schopenhauer la verità filosofica per eccellenza alla quale si devono ricondurre tutte le altre.
Questa risposta costituisce il presupposto per la soluzione del secondo problema: la volontà non deve e non può essere descritta in termini tali da fissare la sua essenza. Se si facesse ciò infatti, si finirebbe per ricadere in un’altra rappresentazione e dunque si entrerebbe in un circolo vizioso. Schopenhauer considera piuttosto la volontà come chiave per la comprensione dei fenomeni, ovvero come la decifrazione del mondo dell’esperienza. In questo modo la tesi secondo cui la cosa in sé è conoscibile ha un significato relativo e non assoluto: la cosa in sé è conoscibile non come essenza ma come elemento che serve ad interpretare i vari fenomeni della rappresentazione. Uno allora potrebbe incalzare: secondo quali criteri avviene tale interpretazione? La risposta è che i criteri sono quelli che caratterizzano la volontà, cioè lo stato di conflitto con se stessa e il machiavellismo del suo modo di agire, ovvero il primato nei confronti dell’intelletto che la volontà, in via ordinaria, strumentalizza per i suoi scopi. Questi criteri si oggettivano poi nei fenomeni che la scienza ha il compito di rendere tra loro coerenti: in altre parole la scienza, attraverso i suoi risultati, conferma la conoscenza metafisica.

L’unione di scienza e metafisica
In questo modo Schopenhauer sarà impegnato per tutta la seconda parte della sua vita nello studio della fisiologia gettandosi a capofitto su tutta la produzione scientifica dell’epoca, in particolare quella biologica e naturalistica, che aveva nei fisiologisti francesi a cavallo del XVIII e XIX secolo (definiti spregiativamente ideologues da Napoleone) la punta più avanzata e illuminata della ricerca. Ecco allora lo studio del sistema gangliare e più in generale quello del sistema nervoso nel quale hanno un ruolo predominante i fenomeni dell’irritabilità rispetto a quelli della sensibilità, i primi corrispondenti alla volontà i secondi alla rappresentazione. Si deve al filosofo tedesco l’intuizione di aver compreso l’importanza di riferirsi a fenomeni considerati infimi dalla tradizione filosofica, come nel caso della polarità di genitali e cervello. o specialistici come nel caso della fisiologia vegetale o dell’astronomia fisica. Nella medesima direzione si spiega l’interesse e il fascino di Schopenhauer per tutti i fenomeni paranormali, la magia, il magnetismo animale, i sogni e tutti quei fenomeni in generale avvolti dal mistero e non spiegabili attraverso il ricorso al concetto di causalità. A differenza di quanto si spesso si crede, la curiosità di Schopenhauer verso tali fenomeni non costituisce il frutto di un’irrazionale passione romantica ma un vero e proprio interesse filosofico diretto a comprendere le più recondite manifestazioni della volontà. Non è un caso che uno dei capisaldi della sua dottrina sarà la continua insistenza sul legame tra scienza e metafisica, secondo cui l’una non può fare a meno dell’altra, e sulla cui base viene stabilito un principio fondamentale, quello per cui le verità più importanti non vengono dagli esperimenti ma dalla riflessione. In conformità a questo principio Schopenhauer sarà in continua polemica con quegli scienziati che, con le scoperte e i risultati dei loro esperimenti, finiscono per atteggiarsi a rischiaratori del mondo facendo metafisica «con i concetti imparati al catechismo» oppure spiegare le verità ultime «niente altro che con le loro storte, le loro pile galvaniche o le loro cosce di rana». Nonostante il concetto di volontà rimanga ancora indeterminato, emerge tuttavia il significato ultimo della filosofia di Schopenhauer, spesso offuscato dai luoghi comuni sul velo di Maya o sul pessimismo: la conoscenza metafisica come luogo di radicale e autentica emancipazione dell’uomo.

 

Riferimenti bibliografici
Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Bompiani, Milano, 2006
Arthur Schopenhauer, Sulla volontà nella natura, Rizzoli, Milano, 2010
Sandro Barbera, Il mondo come volontà e rappresentazione. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma, 1998
Maurizio Morini, Trascendentalismo e immanentismo nelle tre edizioni del Mondo come Volontà e rappresentazione di Arthur Schopenhauer, EUM, Macerata, 2017
Marco Segala, Schopenhauer, la filosofia, le scienze, Edizioni della Normale, Pisa, 2009

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