Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte seconda)

Uno degli aspetti più discussi della filosofia di Spinoza è quello di stabilire il suo vero rapporto con la religione. Si tratta di un tema per certi versi paradossale per un pensatore considerato ateo in quanto negatore di qualsiasi trascendenza. A ben guardare però la questione è legittima se si considera il fatto che il pensatore olandese distingue la vera religione dalla superstizione in quanto la prima, anziché imporre delle credenze debilitanti basate sulla paura come fa la seconda, incoraggia a vivere in modo cooperativo ed in piena fiducia. Avere fede per Spinoza significa avere un’idea di Dio, qualunque essa sia, che permetta al singolo di obbedire alla sua unica legge, quella della giustizia e della carità. Per fare ciò è sufficiente avere poche quanto stabili conoscenze riassunte in un elenco, i sette dogmi della fede, avente valore universale. Il libro della James si preoccupa di indagare natura e contenuto di tali opinioni al fine di stabilire il posto della religione riguardo al singolo e alla società. Come abbiamo già visto nella parte prima di questa recensione, la studiosa propende verso una interpretazione benevola del pensiero spinoziano nei confronti del fatto religioso. Di conseguenza vengono meno quelle letture che vedono in Spinoza un filosofo ironico che ha parlato ad hominem, cioè secondo strategie retoriche ben precise, con lo scopo di occultare il suo autentico pensiero. In questo modo, quando parla di pietà e obbedienza, di rivelazione e parola di Dio, Spinoza non sta concedendo nulla ai teologi ma affermando una propria visione, sebbene del tutto alternativa rispetto a quella tradizionale, del fatto religioso.

James Book

I dogmi della fede
La letteratura critica ha interpretato in vario modo questi comandamenti. Leo Strauss ad esempio, nella sua lettura ormai classica contenuta in How to study Spinoza’s Theologico-Political Treatise, sostiene che i dogmi della fede sono pure finzioni pensate per pacificare la gente comune. In altre parole, trasferendo il problema al genere di auditorio a cui si rivolge e distinguendo il piano esoterico da quello essoterico, Strauss mostra come quello di Spinoza sia un discorso essenzialmente retorico volto a catturare la benevolenza del volgo. Altre interpretazioni, facendo leva su questa lettura, hanno così sostenuto che il filosofo olandese stia implicitamemte rigettando la religione. La James invece sottolinea come per Spinoza l’insegnamento dei sette dogmi della fede provenga comunque dalla Scrittura costituendo in tal modo un passaggio cruciale del TTP, nel quale egli intende mostrare come anche la Bibbia ha un fondamento incorrotto.
La questione rimane aperta alle interpretazioni. Il tema della fede universale non era nuovo in quanto la necessità di una serie di precetti che semplificassero la religione era una tesi classica all’interno delle varie confessioni cristiane fino ad essere condivisa dallo stesso Grozio. In tutti questi casi però si trattava di teologi o giuristi che cercavano il consenso in vista della pace (non dimentichiamo che in quel periodo l’Europa intera era scossa da violente guerre di religione). L’originalità di Spinoza consiste nella motivazione esclusivamente filosofica per la quale i sette dogmi sono istituiti: se per alcune interpretazioni essi esprimono l’essenza dell’ente supremo costituito da giustizia e carità, per la James scopo dei dogmi della fede è quello più semplice di offrire una guida per le azioni umane.

Ridisegnare il rapporto tra filosofia e teologia
L’obiettivo fondamentale del TTP è la separazione tra teologia e filosofia, cioè tra fede e ragione. Affermando che lo scopo della prima è la salvezza e quello della seconda la conoscenza della natura, Spinoza enuncia una strategia di riconciliazione che se non è nuova riguardo al contenuto (era già stata utilizzata senza grossa fortuna da Galilei e poi dai cartesiani olandesi) lo è a riguardo della linea di confine che viene tracciata per dividerle: in un sistema in cui Dio è la natura, la filosofia comprende ora anche l’ente supremo, l’etica e la salvezza. La filosofia sottrae così alla teologia dei compiti che erano stati tradizionalmente di sua competenza e il tentativo di porla in modo simmetrico e paritario è sospetto agli occhi dei teologi provenienti da secoli in cui il loro sapere aveva dominato in modo incontrastato. Spinoza ne è consapevole e per questo motivo tenta di fare una concessione dell’ultimo minuto in base alla quale il fondamento della teologia (ovvero che gli uomini sono salvati per la sola obbedienza) non può essere oggetto di dimostrazione razionale: in questo modo, conservando qualcosa di inaccessibile ad ogni altra sapienza, la teologia non è soggetta alla filosofia. Il loro rapporto è però ormai reso problematico. Si supponga il caso che un dogma sia smentito da una prova filosofica. Nonostante l’apparente intangibilità del dogma, la sua negazione è sempre in grado di compromettere l’obbedienza e di conseguenza la teologia non può essere indifferente alla verità. Se la filosofia ha ora la possibilità di giocare un ruolo del tutto autonomo e indipendente in merito alla salvezza, rimane da verificare in che modo egli riesce ad affermare questa tesi e a sostenere che nessuna dei due è al servizio dell’altra.

Per fare ciò, secondo la James,  Spinoza si rivolge tacitamente al De Officiis di Cicerone il cui scopo principale è quello di difendere l’idea secondo cui una vita virtuosa è possibile anche senza una fede in Dio. Il grande filosofo latino distingueva due livelli di virtù, uno per la gente ordinaria e l’altro per i saggi, caratterizzando il primo come una similitudine del secondo: se la cosiddetta honestas, in cui ognuno ama l’altro come se stesso, è riservata ai sapienti, la seconda honestas è raggiungibile anche dalla gente ordinaria. Spinoza, replicando questa struttura a due livelli, chiama in causa la teologia che viene in rilievo in questo secondo caso di honestas, livello meno perfetto rispetto a quello della filosofia. Seguendo Cicerone, egli sostiene che la virtù può essere vista sotto due diversi angoli con la teologia che viene ricompresa nel secondo modello di honestas, quella meno virtuosa ma allo stesso tempo meno esigente. Quando una comunità inizia a filosofare, allora comincia a comprendere la virtù della prima honestas e quindi vi si dedica completamente. Nel TTP Spinoza adotta questo punto di vista per il quale, sebbene ci si possa contentare della seconda, il primo livello promette un ben più soddisfacente livello di vita. La transizione dalla vita comune a quella filosofica oblitera la distinzione tra filosofia e teologia incorporando la seconda nella prima: così facendo la filosofia diventa la vera religione.

Lo stato di natura e il diritto di natura
La seconda parte del TTP ha come temi lo stato e il diritto di natura, lo Stato e il problema della sovranità. La James, nella parte intitolata La politica della vera religione, assumendo Hobbes come pietra di paragone, ricorda come per entrambi i filosofi lo stato di natura è stabilito dalla potenza di conservarsi che contraddistingue ogni individuo e che il diritto corrisponde sempre alla potenza. La studiosa tuttavia manca di sottolineare alcune discrepanze significative tra le due teorie. Se per il filosofo inglese lo stato di natura consiste in uno stato di guerra di tutti contro tutti con il folle scatenamento delle passioni, per il filosofo olandese si dà la possibilità di una coesistenza di passioni e ragione. Ma l’aspetto più importante consiste nel passaggio al diritto di natura (diverso dallo stato di natura appena citato): per Hobbes tale passaggio consiste nella rinuncia da parte del singolo individuo al proprio diritto che viene consegnato nelle mani dello Stato (Leviathan) cosa che in Spinoza invece non si dà in quanto nessuno, per definizione, può rinunciare al proprio diritto nemmeno se lo volesse. Da questo principio si diramano una serie di massime che fanno la forza e il fascino del pensatore olandese:
1. «Ciascuno sceglie di due beni quello che ritiene maggiore e di due mali quello che gli sembra minore»: questo è il primo fondamento eterno dello stato o legge di natura la quale è identica, per definizione, al potere di ogni singolo individuo.
2. «Il patto non può avere alcuna forza se non in ragione della sua utilità, tolta la quale esso viene annullato e resta distrutto»: Spinoza non riconosce la massima del mantenere fede ai patti e lo fa allo stesso modo di Machiavelli per il quale il celebre principio secondo cui pacta sunt servanda, che pure Hobbes riconosceva come diritto di natura, viene abolito;
3. «In una città il potere sovrano ha più diritto sul suddito solo nella misura in cui ha più potere su di esso. E questo ha sempre luogo nello stato di natura»: questo significa, in primo luogo, che il diritto naturale viene lasciato nella sua integrità e ciò pone una differenza sostanziale con Hobbes il quale lo dissolve nello stato civile; in secondo luogo che il diritto naturale non è trasferibile, in particolare quello relativo alla libertà di espressione. Se per Hobbes il trasferimento dei diritti di ogni individuo nel patto statale è totale, ponendo così fine allo stesso diritto di natura, per Spinoza rimane almeno un diritto (quello di espressione) che non è trasferibile e che dunque mantiene in vita il diritto naturale nell’ambito dello Stato. Si tratta di una differenza decisiva che incide nell’essenza dello Stato: nel caso di Hobbes esso sarà legittimato a comportarsi in modo del tutto autonomo; nel caso di Spinoza il mantenimento in capo all’individuo del suo diritto naturale costringerà lo Stato, se vuole sopravvivere, a tenerne necessariamente conto; se per Hobbes siamo in presenza di un cambio radicale nella natura dello Stato, in Spinoza riemerge la concezione antica di uno comunità politica che, prima di porsi come difensore della pace e della sicurezza pubblica, ha il compito di realizzare le aspirazioni profonde degli individui.

L’esempio dello stato ebraico
Scrive Spinoza in una delle sue tanti frasi meritevoli di essere scolpite nei pubblici edifici che «Non il modo di obbedire ma l’obbedienza fa il suddito». Il che significa che la cittadinanza non è un principio imponibile per decreto ma un atteggiamento dell’individuo: qualunque sia il motivo della sua obbedienza, egli agisce sempre secondo il diritto dello Stato. Il problema piuttosto è quello di conciliare gli interessi privati con il diritto e l’interesse pubblico perché tutti riconoscono facilmente quanto siano incostanti e terribili gli animi dei cittadini. Questi ultimi sono così pericolosi che costituiscono la prima minaccia per i loro stessi governanti i quali, per questa ragione, escogitarono l’invenzione dell’origine divina del loro potere: in altre parole il diritto divino nacque come scudo all’integrità fisica dei politici. Il banco di prova della sua teoria è costituito dallo stato ebraico. Non c’è bisogno di illustrare passo dopo passo le sue vicende (così come fa in modo pedissequo la James) in quanto basta soltanto ricordare come Spinoza, aderendo in questo senso allo stesso insegnamento biblico, scrive pagine di intensa polemica contro qualsiasi deriva monarchica: questa forma di governo, realizzatasi nella storia di Israele dopo la morte di Mosè, ha comportato la fine della democrazia e con essa la fine della responsabilità che implica la cittadinanza, esito dovuto anche alla sopraggiunta confusione tra potere politico e potere religioso che ha dimostrato «quanto sia pericoloso per la religione e per lo stato il concedere ai ministri del culto qualche diritto di legiferare o di trattare affari del governo civile».

Il rapporto tra sovranità e libertà
L’ultimo capitolo, intitolato Sovereignty and Freedom, prende in esame la delicata questione della conciliazione tra interesse pubblico e interesse privato, tra potere sovrano e libertà individuale. Siamo al centro della questione che fa di Spinoza un pensatore politico di prim’ordine. Per facilitare la lettura abbiamo semplificato il quadro rappresentato dalla James la quale, con grande erudizione, ci mette al corrente dei problemi posti nell’ambito del contesto storico e intellettuale della seconda metà del seicento:

a) distinzione tra potere civile e potere religioso: la separazione dei poteri tra Stato e Chiesa è il primo vero grande dibattito sull’equilibrio dei poteri. Per Spinoza il potere religioso deve interamente sottostare a quello civile così come accadeva nello stato ebraico governato da Mosé. La distinzione tra temporale e spirituale nasce interamente con il cristianesimo da sempre caratterizzato da gruppi di individui privati che si autogovernavano senza alcuna considerazione per il sovrano. Spinoza riconosce che vivere in modo religioso è condizione per condurre una vita sicura. Ma il problema rimane in che modo intendere la vita religiosa: se infatti l’interpretazione della religione diventa privata e favorevole ad una particolare confessione, venendo poi estesa in modo coercitivo alla società, essa sarà fonte di discordie e conflitti infiniti. Molto meglio è invece assicurare l’indivisibilità del potere e vivere religiosamente secondo i decreti di quel governo senza alcuna distinzione confessionale.
Che succede però se il governo è irreligioso o contrario alla pietà? Spinoza risolve facilmente la questione: la disposizione religiosa degli uomini deve dare la precedenza alla volontà collettiva conservata nella legge anche perché, così facendo, gli uomini non vivono secondo sensi di colpa. Non importa se la religione dipenda dalla fede o dalla ragione, se essa discenda dalla Rivelazione o dal lume naturale: la religione è sempre la stessa e ciò che importa è la forza giuridica la quale può essere ricevuta soltanto dai legittimi governanti. In altre parole: la religione non ha effetto se non trova nella legge la sua applicazione. Come si vede Spinoza non prende nemmeno in esame la famosa frase di Gesù “Date a Dio quel che è di Dio e a Cesare quel che è di Cesare” perché è ben consapevole che quel principio, lungi dall’istituire la separazione dei poteri, introdurrebbe il governo politico della Chiesa negli affari dello Stato.

b) libertà di culto e libertà di coscienza: il problema in questo caso è quello di sapere i limiti entro i quali deve essere consentito alla religione di esprimersi pubblicamente, ovvero in che modo stabilire la divisione tra libertà di culto e libertà di coscienza. Si trattava di un problema ampiamente dibattuto nell’Olanda del seicento e che oggi sta tornando d’attualità (si pensi alla volontà di indossare il burqa o di pregare a regolari intervalli temporali anche in spazi pubblici da parte dei musulmani). La soluzione di Spinoza è quella di consentire qualsiasi libertà di culto che non importi proselitismo o tentativo di convertire altri al proprio credo. Questa posizione garantisce che anche la stessa libertà di filosofare sia piena e incondizionata, una volta fatto salvo che nessuno pretenda che le sue conclusioni debbano essere poi condivise da tutti. La decisione ultima spetta anche in questo caso al potere sovrano il quale fissa i limiti entro i quali esercitare sia la libertà religiosa che quella di filosofare.

c) Libertà di pensiero e libertà di espressione: il problema in questo caso è di capire fino a che punto sono lecite opinioni che, se espresse, possono fomentare discordie e mettere in pericolo lo Stato. Qui si deve richiamare l’Etica e l’attitudine degli individui ad avere tante differenze di teste come se ne hanno di gusti: il potenziale conflitto è sempre in agguato anche perché ognuno tende ad imporre la propria visione del mondo. In parole povere: ogni persona, anche implicitamente, vuole convertire o persuadere l’altro e ciò non per fanatica predisposizione bensì per naturale espansione del proprio essere (la gioia e la potenza individuale aumenta se essa è condivisa dal resto della società). Così facendo ognuno agisce secondo il proprio stato affettivo ponendo così dei limiti enormi alla capacità del sovrano di agire politicamente in modo efficace e tale da rispondere a tutte le menti le quali, agendo per natura in modo diverso, finiscono per disobbedire alla legge comune. In che modo dunque controllare la riottosa moltitudine? Il primo strumento è la paura, il secondo la devozione. Ma per rendere la comunità completamente obbediente il sovrano dovrebbe conoscere tutte le teste e i sentimenti individuali, cosa ovviamente impossibile a farsi. Spinoza a questo punto fa riemergere il principio aureo secondo cui «ciò che non è possibile proibire, deve necessariamente essere concesso»: siccome non è possibile controllare tutte le opinioni, tanto vale lasciarle libere di agire liberamente ponendo attenzione non ad esse ma a quei pochi principi che tutelano la pace nello Stato. Se questo è vero per le opinioni a maggior ragione lo è per il sentire interiore e per il pensiero di ciascuno.

d) libertà di espressione e libertà di agire: Il problema che emerge a questo punto è il riconoscimento che una illimitata libertà di espressione può creare problemi alla sicurezza dello Stato. Se è facile far coincidere la libertà di pensiero con quella di espressione, più difficile è far seguire ad essa la libertà di agire. La soluzione di Spinoza è la seguente: il cittadino può agire così come comanda il sovrano ma pensare nel modo che desidera. Il problema da risolvere è quello di stabilire quando un’opinione sia sediziosa oppure no. Sediziose «sono quelle opinioni che, nel momento in cui sono poste, viene annullato il patto con cui ciascuno rinunciò al diritto di comportarsi secondo il proprio arbitrio». Facciamo un esempio: se un politico o un privato cittadino affermano, propugnano e attuano la volontà di non pagare le tasse, viene annullato il patto secondo cui io stesso mi sono obbligato a pagare le tasse rinunciando a comportarmi come voglio. L’opinione è dunque apertamente sediziosa e deve essere perseguita dai poteri pubblici. E nel campo religioso come ci si comporta? Se uno prende in giro Maometto o Gesù il problema è quello di vedere se tali opinioni (che possono essere generate da odio, vendetta o scherno) compromettano il patto sociale: la risposta è negativa e quindi si devono permettere. Il punto da cogliere è che Spinoza, oltre al fatto di parlare nel Seicento, deve essere inteso nel senso che le sue affermazioni sono comunque volte a restringere il potere dello Stato in tale materia. Nell’interpretazione che vengono fatte delle opinioni personali non possono quindi essere escluse le modalità e i contesti nei quali esse vengono espresse, modalità e contesti che devono apertamente essere sediziosi (dal che deriva, tanto per rimanere agli esempi tratti dalla pratica contemporanea, l’assoluta irrilevanza delle opinioni espresse in un ambito come quello relativo alle intercettazioni telefoniche). Dire una cosa e pensarne un’altra è il frutto abominevole di uno Stato che pretenda di stabilire ciò che debbano pensare i suoi cittadini: nell’ipocrisia imperante si corrompono sia la religione sia ogni buon costume. In tale Stato i cittadini finiranno per ritenere onestissimo il provocare disordini e compiere qualsiasi misfatto: le leggi contro l’opinione in tal modo sono inutili, dannose e fatte con il solo implicito scopo di reprimere gli uomini liberi e responsabili anziché la massa la quale sola, per sua natura, è sediziosa e turbolenta.

Un pensiero che unisce politica e filosofia
L’esito ultimo della filosofia di Spinoza si pone in antitesi rispetto a quello di Hobbes: se per l’inglese il problema dello Stato si configura in termini di sicurezza, dove in relazione ai diritti individuali si può parlare di libertà dallo Stato, per l’olandese la questione è quella di fare in modo che lo Stato sia il promotore di quella libertà, ovvero la libertà dello Stato. Detto in altri termini: se in Hobbes la libertà individuale è il limite dell’azione dello Stato, per Spinoza la libertà è concepita come il fine stesso dell’azione dello Stato. Si tratta di una conclusione che rischia di mettere fuori strada chi non l’intenda nel suo vero spirito. Interesse dello Stato è quello di assicurare la libertà di espressione e la libertà di religione come unico mezzo per salvaguardare se stesso e la religione. La libertà di filosofare, nonostante tutti i rischi connessi, è il mezzo più potente per promuovere e consolidare la vita civile, presupposto per la discussione degli affari pubblici e miglior antidoto nei confronti di ogni inclinazione antidemocratica insita in ogni potere. Lo zelo per la verità, come rimarca la James citando Spinoza, è fonte di riguardo e considerazione nei confronti degli altri in quanto le persone che genuinamente abbracciano la filosofia sono aperte a nuove idee e curiose di apprendere. Difendere la libertà di filosofia non significa però difendere ogni cosa che va sotto il nome di filosofia. Come nota giustamente la studiosa americana, per Spinoza «il filosofare è una forma di pensiero disciplinata che mira a migliorare la comprensione dei principi che meglio ci guidano a vivere in pace e liberamente» (nostra traduzione, ndr). Per questo motivo il filosofare è sempre una forma di attività pubblica condotta all’interno dello Stato democratico in cui i filosofi sono i promotori di un modo di vita libero e civile. Leo Strauss, nella sua Storia della filosofia politica, afferma che «la versione spinoziana della democrazia ci ricorda in modo circostanziato e chiaro le difficoltà che devono essere affrontate da tutti coloro che amano la libertà, ed in modo particolare ci ricorda l’impossibilità di difendere la libertà quando venga meno l’amore per il pensiero». Era dai tempi del mondo antico che politica e filosofia non venivano coniugate in modo così elevato.

 

Got Something To Say:

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *

*

Copyright © Ritiri Filosofici 2020