Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte prima)

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Il Trattato teologico politico (TTP) di Spinoza, pubblicato nel 1670, costituisce uno di quei rari testi filosofici che, a distanza di oltre tre secoli, continua ancora oggi a produrre una mole notevole di studi e letteratura critica. Il libro di Susan James, Spinoza on Philosophy, Religion and Politics, pubblicato nel 2012, costituisce un profondo e dettagliato studio che si aggiunge agli altri apparsi recentemente1. Il suo scopo, come indicato esplicitamente nell’introduzione, è quello di ricostruire il contesto storico che ha dato forma al trattato confrontando i vari temi in esso contenuti con il dibattito e le lotte in corso in quel periodo. Come spiega l’autrice, questo approccio è particolarmente utile se si tiene conto del fatto che Spinoza ha redatto i suoi scritti per diversi destinatari e per differenti scopi in modo tale che sarebbe controproducente, e dannoso per la sua stessa comprensione, assumere il suo sistema come un tutto coerente forzando la sua interpretazione all’interno di un’unica lettura. Non manca tuttavia la discussione analitica di alcuni problemi teologico-filosofici: filo comune dell’analisi è il confronto con il calvinismo, la religione dominante nell’Olanda del seicento, anche a motivo del fatto che molte delle tesi di Spinoza riprendono, per distinguersene, i dogmi della principale e più rigida delle sette protestanti.

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Se si considerano le tre ragioni che spinsero Spinoza a scrivere il TTP, indicate dallo stesso autore nella lettera a Oldenburg del 16652, l’interpretazione della James prende in esame la seconda: evidenziare cioè come l’accusa di ateismo sia sempre stata respinta dal pensatore olandese il quale proprio sull’idea di Dio costruisce la sua filosofia. In questo senso il testo della James presenta uno Spinoza religioso, impegnato piuttosto a combattere la superstizione e l’ignoranza per mettere in luce il vero significato della religione. L’interpretazione della James si pone come alternativa e complemento a quella di altri studiosi3 che tendono a leggere nelle pagine del TTP uno Spinoza laico, libertario, teso a distruggere i pregiudizi della religione al fine della libertà di filosofare.
Il libro è suddiviso in 12 capitoli organizzati in quattro parti: la Rivelazione, cioè i modi nei quali Dio si manifesta all’uomo; la demistificazione della Scrittura, ovvero perché la Bibbia non può essere intesa in senso letterale come Parola di Dio; l’adesione alle esigenze della vita religiosa, cioè i criteri della religione autentica; la politica della vera religione, dove viene preso in esame in che modo quest’ultima può trovare spazio nella società.

Rivelazione

Il primo problema è il seguente: Spinoza ammette o esclude la Rivelazione? Con questo termine si intende tradizionalmente qualsiasi informazione sulla natura di Dio non ottenuta attraverso gli strumenti della ragione. Spinoza sembra adeguarsi a questa definizione in quanto afferma, in apertura del TTP, che per rivelazione si intende la conoscenza certa di qualcosa rivelata da Dio agli uomini. E tuttavia per il filosofo olandese ogni conoscenza naturale è rivelazione in quanto la mente umana, avendo in sé l’idea di Dio, partecipa della sua essenza. Siamo in presenza di una prima grande traslazione nel significato delle parole:  per rivelazione non s’intende un messaggio o una lettera di Dio all’uomo (come si esprimeva la dogmatica cattolica) ma la capacità dell’uomo di costruire un discorso vero su Dio. Come è suo costume Spinoza non innova mai le parole ma utilizza i termini del linguaggio teologico per piegarli ad un significato completamente diverso da quello normalmente in uso.
Se il significato della rivelazione è quello sopra indicato (a sua volta discendente dalla dottrina dell’intelletto umano come modo dell’intelletto divino) si pone il problema della profezia biblica. Essa, lungi dall’avere un contenuto iniziatico, è per Spinoza il frutto più ricco dell’immaginazione: in altre parole, i profeti hanno accomodato la loro idea di Dio a quella che era la loro formazione, la loro esperienza, il loro modo di vedere il mondo sicché non possono essere considerati come portatori di una conoscenza universale sul divino. Unica eccezione a questa regola è costituita dalla circostanza in base alla quale i profeti abbiano agito con giustizia e carità: solo in questo caso i profeti hanno trasmesso una caratteristica propria di Dio.
Medesimo problema si pone per altri concetti religiosi come ad esempio quello di elezione del popolo ebraico. Che cosa intende la Scrittura quando afferma che Dio fa una scelta o prende una decisione? Ma soprattutto in cosa consiste il beneficio accordato a questo popolo che la stessa Scrittura definisce di “dura cervice”4? Partendo dai tre benefici di cui sarebbero stati oggetto (comprendere le cose come prima causa, controllare le proprie passioni, vivere in salute e sicurezza), Spinoza sostiene che l’unico privilegio degli ebrei, per i quali si dicono eletti, consiste nell’aver goduto di uno Stato funzionante con la conseguenza che, nel momento in cui esso venne meno, decadde anche l’elezione. L’argomento di Spinoza, nota l’autrice, ha implicazioni critiche anche per la posizione calvinista. Se la salvezza è possibile a tutti, come è possibile coniugarla con la salvezza di pochi? Il nuovo concetto di rivelazione per Spinoza consiste dunque nel lume naturale indicato dalle stesse Scritture. Il comandamento di Dio ad Adamo ne è un esempio: la mela di cui è proibito mangiare consiste nella corrispondente proibizione di pensare al bene come paura anziché come amore: «cercare il bene per amore del bene e non per amore del male (…) sicché il semplice ordine dato da Dio a Adamo comprende tutta la legge divina naturale e concorda assolutamente con il dettame del lume naturale»5.

Demistificare la Bibbia

Se la conoscenza di Dio ci è fornita dal lume naturale, che ne è dunque della Scrittura? Qual è il valore da attribuirle? Per Spinoza, secondo la James, il punto fondamentale è quello di capire per quale ragione il filosofo olandese abbia bisogno di un metodo ermeneutico più raffinato per consolidare conclusioni già raggiunte. Ma soprattutto: perché non possiamo accettare gli insegnamenti della Bibbia in modo immediato e qual è lo strumento per l’interpretazione della Scrittura? Il dibattito nella Chiesa riformata era particolarmente acceso. Per i calvinisti è possibile comprendere il significato delle Scritture solo se si è mossi dallo speciale intervento dello Spirito santo. Gli arminiani al contrario (detti anche Rimostranti) avevano sostenuto che era sufficiente la sana ragione. La posizione ortodossa finì per dichiarare questa pretesa come assurda, tanto che al congresso delle chiese cristiane di Dordrecht del 1618 si decise la loro espulsione.
La posizione di Spinoza è semplice quanto complessa. Da una parte, egli sostiene che il lume naturale è il solo modo per interpretare la Scrittura con la conseguenza che ogni riferimento al soprannaturale è assurdo. Dall’altra egli afferma che il solo metodo per interpretare la Scrittura è la Scrittura, principio che, così come enunciato, è identico al metodo di interpretazione dei protestanti (e quindi dei calvinisti) i quali difendevano il principio della sola Scriptura in base al primato della coscienza individuale.
Riunendo insieme queste due affermazioni Spinoza sembra entrare in contraddizione e quindi diventa necessario comprendere la sua posizione nel merito. Nel seguirlo passo a passo, James incontra il principio fondamentale in base al quale “il metodo di interpretazione della Scrittura non differisce dal metodo di interpretazione della natura, ma concorda del tutto con questo. Infatti, come il metodo di interpretazione della natura consiste essenzialmente nell’apprestare la storia della natura (…) così per interpretare la Scrittura è necessario allestire la sua storia genuina6. È questa la chiave che riassume i due precedenti e che, con la solita grande erudizione, James sostiene essere simile a quello di Plinio della Storia naturale, di Jose D’ Acosta e soprattutto di Francesco Bacone.
Il problema che sorge a questo punto è quello di stabilire in che modo un singolo metodo (fare una storia) possa essere appropriato per due campi di studio (natura e Scrittura). Non solo.  Il principio di Spinoza, secondo cui la Scrittura si interpreta con la Scrittura, va letto alla luce del contesto storico sia per distinguerlo da quello dei calvinisti sia per comprendere la distanza con il metodo del suo amico Meijer il quale, nel 1666, aveva pubblicato un’opera dal titolo La filosofia interprete delle Sacre Scritture, nella quale affermava il principio cartesiano secondo cui la ragione è interprete della Scrittura.
James sottopone a verifica gli argomenti di Meijer il quale aveva ripudiato il principio di interpretazione calvinista del sola Scriptura in base a tre argomenti:

  1. siccome ognuno interpreta in modo diverso, non possiamo distinguere tra significati chiari e significati oscuri;
  2. non si possono risolvere contraddizioni adottando una singola soluzione;
  3. non è possibile derivare dal testo stesso una conoscenza linguistica indipendente  e autonoma.

Spinoza, sotto forma di polemica contro Maimonide, prende le distanze da Meijer sostenendo che:

  1. i profeti non erano né filosofi né teologi quanto piuttosto persone che incoraggiavano ad intraprendere un certo stile di vita: interpretarli secondo la volontà di applicare loro idee chiare e distinte è uno standard inappropriato;
  2. la Bibbia, consistendo in storie, non contiene insegnamenti chiari e distinti;
  3. il significato della Scrittura, se fosse vera la posizione puramente razionalistica, andrebbe al di là di quanto può comprendere la gente comune: in questo modo il principio per cui la ragione interpreta la Scrittura non fa che riprodurre una classe di nuovi sacerdoti, ora chiamati filosofi, detentori di un sapere elitario.

Nell’interpretazione della Bibbia Spinoza allude ai Principi di Filosofia di Cartesio dal quale eredita la strategia polemica.  Dire che la Scrittura può essere determinata dal lume naturale significa che nessuno ha uno speciale accesso al suo significato. Ecco dunque la polemica contro farisei e chiesa cattolica e, implicitamente, contro il lume soprannaturale.
Secondo la James, Spinoza aspira a formare una coalizione tra le due forme di ricerca (ragione e sola Scriptura) portando la teologia sotto il campo cartesiano. Filosofia e teologia si fondano sul metodo naturale e così facendo viene meno ogni conflittualità.
Non si può non riconoscere che il metodo di Spinoza, pur scontentando entrambe le posizioni in campo, riduce le pretese dei teologi i quali si vedono sfuggire il monopolio dell’interpretazione; ai filosofi, pur criticati nelle pretese della tesi rappresentata da Maimonide, salvaguardano lo spirito critico. In una lettera a Ostens nella quale discute le critiche mosse da un ricco commerciante e teologo olandese, van Velthuysen7, Spinoza sosteneva «di non vedere la ragione per cui si debba ritenere che saranno d’accordo con me tutti quelli che negano che la ragione sia l’interprete della Scrittura». Spinoza ammette in altre parole il principio della ragione come interprete della Scrittura qualora sia chiaro che tale principio non implica il ripristino di una nuova élite detentrice del vero significato della Bibbia e che il principio  si deve riferire ai comandamenti etici di giustizia e carità.
I modi con i quali viene applicato il metodo interpretativo del sola Scriptura (intesa in senso spinoziano) vengono discussi nel capitolo 7 del libro in cui la James affronta i quattro pregiudizi demoliti da Spinoza. I primi tre, strettamente interconnessi, riguardano la questione degli autori delle Scritture, l’idea che l’Antico testamento come un tutto sia parola di Dio (intesa come parola ispirata) e la tesi secondo cui Dio abbia mantenuto la Bibbia incorrotta. Il quarto pregiudizio riguarda lo status del Nuovo Testamento per il quale, come per l’Antico, si deve resistere alla tentazione che esso sia Parola di Dio.
Riguardo alla prima e più delicata questione, quella relativa all’autore del Pentateuco, Spinoza cita come suo precursore un rabbino medievale, Ibn Ezra (1089-1164) il quale aveva sostenuto che alcuni passi del Pentateuco erano stati interpolati. Oltre a questa figura non si devono dimenticare due autori coevi a Spinoza, Isaac La Peyrère e Thomas Hobbes, i quali misero sul tappeto la medesima questione. Essa investe il problema dell’autorità della Scrittura ponendo il problema della corruzione e della interpolazione del testo biblico. Se la Bibbia deve essere interpretata in modo letterale, così come sostengono i calvinisti più ortodossi, si andrebbe incontro allo scherno e alla derisione a motivo che del fatto che la Bibbia include dei brani impossibili da credere per un sano intelletto; nel secondo caso si finirebbe per avvicinarsi alla tesi dei cattolici i quali sostenevano, anche a motivo delle difficoltà di comprensione della Scrittura, la necessità di un magistero capace di insegnare e trasmettere le verità su Dio. La posizione più simile a quella di Spinoza nella cerchia dei teologi fu rappresentata, secondo la James, da Louis Cappel (1585-1658) il quale sosteneva la possibilità di giungere al significato esatto nonostante il testo biblico contenesse degli errori.  L’opera di Cappel, La critica sacra, fu pubblicata nel 1650 a Parigi ma immediatamente proibita in Olanda.   La James fa emergere anche in questo aspetto l’ambiguità o duplicità di Spinoza. Da una parte infatti, additando errori nel testo, mina  l’autorità della Scrittura; dall’altra però mantiene ferma la convinzione che tale posizione non metta in pericolo la divinità della Scrittura stessa in quanto «Il suo metodo interpretativo protegge la Bibbia mettendola in grado di separare il suo vero messaggio dalle scorie della corruzione»8.
E a questo punto che, per rendere solida la tesi  secondo cui il suo metodo non distrugge la vera religione, Spinoza deve dimostrare che la parola divina esiste ed è ancora comprensibile.  Non solo: se si ammette quanto sopra, che fine fa il proclamato principio della separazione tra filosofia e teologia? La risposta è che questa separazione ha senso in riferimento alla situazione politica ma scompare nel momento in cui Spinoza intende per filosofia la vera religione.

Abstract

Spinoza’s Theologico-Political Treatise (TPT), published in 1670, is one of the few philosophical texts that, after more than three centuries, still continues to produce plenty of studies and critical comments. The book of Susan James, Spinoza on Philosophy, Religion and Politics, published in 2012, explores premises and backgrounds on which the TPT is built. Its aim, as explicitly pointed out in the introduction, is to reconstruct the historical context which shaped the TPT by confronting his themes with those of that time. This approach is particularly useful if we consider the fact that Spinoza wrote his works for various audiences and purposes so it would be counterproductive to assume his thought as a coherent whole by forcing it in a univocal direction.
Specifically, the book is focused on Spinoza’s targeting of calvinism, Holland mainstream religion. Nonetheless, if we take into account the three reasons that Spinoza wrote to Oldenburg as grounds to write the TPT, Susan James’ study stresses the second: not only Spinoza refused to be considered an atheist, but he always protested against this allegation as he was engaged in delivering a positive idea of Religion. In this sense James’ book foster an alternative version to Nadler’s and Israel’s views which are endorsed with spinozism as a radical and anti-religious thought.
The book is divided in four parts: Revelation, that is the way in which God reveals himself to the man; Demystifing the Bible, which explains why Scripture cannot be directly understand as Word of God; Meeting the demands of a religious life, which explores the criteria of true religion; the politics of true religion, that is in which way the true idea of religion makes room in the civil society.


  1. Vedi a questo proposito Steven Nadler, A book forged in Hell (tr. it. Un libro forgiato all’inferno, Einaudi, 2013 

  2. Epistola XXX 

  3. Come ad esempio Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford University Press, 2002 

  4. Es, 33,3 

  5. TTP, cap.IV 

  6. TTP, cap.VII 

  7. Epistola XLIX 

  8. p.178 

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