“Essere o Non Essere”: non è questo il problema

Carmelo Bene mentre interpreta l’Amleto.

Nel mese di novembre del 2014, l’Università di Macerata ha organizzato un convegno interdisciplinare dal titolo “Assoluto e Relativo”. Molto apprezzabile mi è sembrato l’intento alla base dell’iniziativa: raccogliere tentativi di ragionamento in termini assoluti, e non assolutistici, per trovare risposte soddisfacenti alle derive relativiste della contemporaneità.

Fin dal primo intervento, si è proposta la domanda fondamentale: “che cosa compete all’assoluto, l’Essere o il Non Essere?” Come ha immediatamente fatto notare il professor Francesco Totaro nel suo intervento Assoluto, relativo, prospettiva, in Occidente è stato Parmenide a dettare la via, mettendo direttamente in bocca alla Verità queste parole:

Quale origine vuoi cercare? Come e donde il nascere? Dal Non Essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è1

Con Parmenide, allora, la metafisica occidentale assume un indirizzo chiaro nei riguardi della natura dell’assoluto: ciò che si afferma in maniera assoluta è l’Essere; il Non Essere è ciò che assolutamente viene negato. Anche Platone, pur essendo noto per il suo parricidio, rimane all’interno dell’ impostazione dettata da Parmenide per quel che riguarda la natura dell’assoluto. Nella dialettica dell’essere contenuta nella quinta tesi del Parmenide due sole sono le proposizioni certe: 1) l’essere dell’Essere che è (affermazione del puro Essere); 2) il non essere del Non Essere che non è (negazione del puro Non Essere)2.

Nishida Kitarō

La filosofia occidentale, dunque, si è fondata su un’affermazione assoluta dell’Essere e su una negazione assoluta del Non Essere. Al dubbio amletico tra Essere e Non Essere essa ha risposto: “Essere!”. E questa risposta si è affermata nella nostra tradizione di pensiero occidentale in una maniera tale da aver acquisito una forza quasi assiomatica, che la rende difficilmente discutibile “dall’interno”. Quello che è possibile fare, allora, è provare a valutare la forza teoretica della risposta parmenidea “dall’esterno”, cioè attraverso un’altra impostazione e un’altra tradizione di pensiero. In quest’ottica mi pare che Nishida Kitarō3 possa apportare un contributo significativo. Se Parmenide, infatti, può essere considerato l’autore che ha fornito la risposta occidentale al problema della natura dell’incondizionato, Nishida si presenta con il suo analogon nel contesto filosofico giapponese. Vissuto agli inizi del XX secolo, egli è generalmente considerato il primo filosofo che abbia saputo interpretare in maniera originale la tradizione culturale giapponese, senza eludere un sistematico confronto con la filosofia occidentale. Come scrive, infatti, uno dei suoi allievi più illustri, Abe Masao, la peculiarità del pensiero di Nishida risiede nel tentativo di inserirsi con il proprio orientamento zen nel dibattito occidentale sulla natura dell’incondizionato4. Un tentativo evidentemente riuscito, dato che fu in grado di suscitare l’interesse dello stesso Martin Heidegger con il quale Nishida ebbe un confronto sistematico.

Il punto centrale di questo confronto è la logica. Nishida, infatti, critica il pensiero occidentale per il suo dualismo, cioè per il mantenersi in un’opposizione costante tra due poli (es: Io-Tu; soggetto- oggetto).  Un’opposizione che non viene, secondo Nishida, mai sciolta, ma che si risolve nelle diverse tradizioni filosofiche con un’affermazione di un polo sull’altro: del soggetto sull’oggetto, dell’Essere sul Non Essere.

La ragione di questa tendenza della filosofia occidentale per Nishida è da rintracciarsi nella stessa strutturazione logica di carattere duale del pensiero occidentale. Già Aristotele, infatti, identificava due componenti fondamentali di ogni proposizione: il soggetto e il predicato5. Le due grandi impostazioni logiche occidentali, quella aristotelica e quella kantiana, non fanno altro, secondo Nishida, che porre in una diversa relazione questi due elementi, assegnando il primato ora al soggetto (Aristotele) ora al predicato (Kant). In entrambi i casi, comunque, ci troviamo di fronte una logica binaria fondata sulla relazione tra due termini che si mantengono in una sostanziale e assoluta alterità.

Dalla riflessione di Nishida, pertanto, si ottiene una domanda pregnante per tutta la tradizione filosofica occidentale: com’è possibile cogliere, all’interno di una cornice di pensiero strutturalmente duale, una realtà per definizione aduale come è l’assoluto incondizionato? Nishida, in altre parole, ci insinua il dubbio che sia errata la stessa domanda alla base della metafisica occidentale, cioè se l’assoluto sia Essere o Non Essere. Essere e Non Essere, infatti, sono termini oppositivi e, come tutti gli opposti, si richiamano l’un l’altro: sono, cioè, in relazione. Nelle parole di Nishida:

Dicendo “contrapposizione” si considerano due cose in relazione, ma per pensare la loro relazione, due cose devono essere in un universale comune […] affinché due termini stiano in relazione, deve esserci qualcosa che li contiene entrambi in sé6

Un universale che, ovviamente, ospitando in sé la relazione dei due termini oppositivi, è altro rispetto agli stessi due termini che si oppongono nella relazione. Per questo motivo la filosofia di Nishida, dunque, si pone alla ricerca di un assoluto che sia in grado di ospitare la relazione oppositiva tra Essere e Non Essere. Questa ricerca nishidiana si conclude nell’affermazione dell’incondizionato come Nulla Assoluto (絶対ムー).

Sia chiaro che non si vuole affermare la necessità (né, credo, tantomeno la possibilità) di accettare la soluzione nishidiana della ricerca della natura dell’assoluto. Questa, infatti, è una soluzione che è maturata all’interno di una specifica tradizione culturale che affonda le proprie radici nel buddismo zen (praticato dallo stesso Nishida). Quello che, però, credo possa arrivare dalla filosofia di Nishida alla tradizione filosofica occidentale è lo stimolo a riflettere sulla stessa domanda che essa si è posta nei confronti dell’assoluto, per capire se sia opportuno continuare ad interrogare la sua natura partendo dall’opposizione tra Essere e Non Essere o se non sia più adeguato scoprire una sua natura terza che lo sciolga dalla contrapposizione tra Essere e Non Essere.

O, per meglio dire, riscoprire. Una riflessione sulla terzietà dell’incondizionato, infatti, ha attraversato anche la storia della filosofia occidentale, seppure con un movimento alquanto carsico. Dall’età antica con l’Uno plotiniano fino all’età contemporanea inaugurata dallo Spirito hegeliano, anche in Occidente sono stati portati avanti tentativi di comprensione della natura dell’incondizionato che cercassero di superare l’opposizione Essere- Non Essere.

Ed effettivamente la logica di Nishida fu da molti accostata a quella neoplatonica, come pure a quella hegeliana. Nishida, tuttavia, si smarca da entrambe, riaffermando l’originalità del proprio pensiero che affonda le proprie radici nel buddismo zen. Rispondendo alla critica, mossagli dal suo allievo Tanabe nel saggio Guardando con rispetto all’insegnamento del maestro Nishida, in cui quest’ultimo sostiene che Nishida cada in una sorta di emanazionismo di stampo plotiniano basato su un’intuizione religiosa o mistica, Nishida rileva come la sua lettura dell’incondizionato si distanzi da quella neoplatonica in cui l’Uno è preso come una modalità della sostanza7, nonché per la rinuncia a ogni possibile esito estatico o mistico. C’è, dunque, in Nishida una completa desostanzializzazione dell’incondizionato, cifra autentica dell’ispirazione zen che muove il suo pensiero.

Non solo. Se la peculiarità del pensiero nishidiano fosse solamente la desostanzializzazione dell’assoluto, allora avremmo potuto ritrovare un equivalente, all’interno della tradizione occidentale, nel sistema hegeliano. Hegel afferma, infatti, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, che l’assoluto non è sostanza, bensì è soggetto8: esso è dinamicità e non inerme staticità. Da ciò consegue un’importanza decisiva, nella definizione dell’intero hegeliano, della mediazione, intesa per lo più nella forma della negazione. Elemento, questo, che ha significativi riscontri anche nel sistema nishidiano. Anche per Nishida, infatti, l’assoluto racchiude in sé la mediazione nella forma della negazione: l’Uno si dice Uno perché contiene l’opposizione tra Essere e Non- Essere. Già da ciò si comprende bene la differenza con l’Uno hegeliano, ma per avere una comprensione più chiara riportiamo una celebre metafora contenuta, ancora una volta, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito:

La gemma scompare (verschwindet) quando sboccia il fiore (in dem Hervorbrechen der Blüte) e si potrebbe dire che quella viene confutata; allo stesso modo, quando sorge il frutto, il fiore viene, per così dire denunciato come una falsa esistenza (Dasein) della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità (als ihre Wahrheit). Ora, queste forme non sono semplicemente differenti l’una dall’altra, ma l’una soppianta l’altra in quanto sono reciprocamente incompatibili. Nello stesso tempo, però, la loro natura fluida le rende momenti (Momenten) dell’unità organica (organischen Einheit), in cui non solo non entrano in contrasto, ma sono necessarie l’una quanto l’altra; e soltanto questa pari necessità costituisce ora la vita del Tutto (Leben des Ganzen)9.

La prospettiva hegeliana è chiara: la verità della pianta non si ritrova né nella gemma, né nel fiore, né nel frutto. In altre parole: l’intero non si ritrova nei singoli momenti, bensì questi ultimi acquistano senso solo in virtù dell’intero. Nonostante la desostanzializzazione dell’incondizionato, dunque, Hegel si mantiene all’interno della tradizione occidentale di pensiero in cui il rapporto intero-parti è letto in termini correlativi ma non biunivoci10. L’assoluto di Nishida, invece, vive un rapporto con le parti che si fonda proprio su questa biunivocità. Come scrive lo stesso autore giapponese:

Che l’uno diventi l’Uno assoluto significa che egli diventa la molteplicità. L’uno e l’altro [l’Uno e il molteplice] [n.d.a.] diventano tali e vengono a trovarsi in unità per negazione reciproca. Qui è all’opera l’auto-identità assolutamente contraddittoria [Zettai mujunteki jiko dōistu 絶対矛盾的自己同一]11

Mentre, dunque, nella posizione hegeliana l’assoluto si appropria di sé attraverso il superamento dei propri momenti, nell’ottica di Nishida l’assoluto si dice solo in quanto sono presenti i suoi momenti. Questo significa che non soltanto i momenti si dicono in relazione all’Uno, ma che anche l’Uno si dice solo in riferimento ai suoi momenti: non c’è un superamento dell’opposizione Essere-Non Essere in un terzo elemento (il Divenire dello Spirito), perché l’affermazione dell’esistenza di uno sfondo in cui accade l’opposizione è possibile solo se si mantiene l’opposizione stessa, cioè se si mantengono i singoli momenti. La riflessione di Nishida sull’incondizionato, pertanto, ovvia la problematica intrinseca al sistema hegeliano e da molti, fin da subito evidenziata, dell’annullamento delle parti nell’intero: per Nishida le parti si mantengono perché senza di esse non avrebbe ragion d’essere neppure l’intero stesso.

Alla luce di ciò, credo che, in conclusione, si possa notare come il confronto con Nishida Kitaro, in particolare (ma credo che il discorso sia estendibile a ogni altro autore con alle spalle una tradizione culturale diversa dalla nostra), offra notevoli spunti di riflessione per la ricerca filosofica Occidentale. Non soltanto, infatti, ci invita a non sclerotizzare l’indagine sulla natura dell’assoluto nell’opposizione tra Essere e Non Essere. Ci invita anche a riscoprire la presenza carsica del terzo nella storia della filosofia  e a ripensarla con categorie nuove, più facilmente reperibili avendo alle spalle un diverso background culturale12, ma non inaccessibili anche all’interno della nostra tradizione di pensiero13.

Abstract
«To be, or not to be–that is the question»  said Hamlet in what may be considered the most famous theatre monologue. But this question is crucial also in philosophical western thought, which – from the very beginning to modern times –  has laid its foundations on the statement of the necessity of Being and, correspondingly, on the rejection of Non Being. The aim of this article is to show out that the problem of choosing among Being and Non Being can be considered as a false problem at the basis of western thought, especially if it is regarded from the point of view of a different philosophical tradition. In particular the article displays Nishida Kitarō’s logic of place and its related concept of Absolute Nothingness as an impressive attempt to overcome the Being-Non Being dichotomy which tried to dialogue also with western analogous attempts, in particular with Plotinus’ One and the Hegelian Absolute Spirit.


  1. Parmenide, Frammento 8. 

  2. M. Migliori, Dialettica e verità. Commentario filosofico al Parmenide, Vita e Pensiero, Milano 2000, pp. 477-478. 

  3. Nishida Kitarō (西田幾多郎; Unoke, 19 maggio 1870 – Unoke, 7 giugno 1945) è considerato il più grande filosofo giapponese del XX secolo. Si laureò nel 1894 in filosofia con una tesi su David Hume, all’Università imperiale di Tokyo, ma i suoi interessi filosofici spaziano dalla filosofia greca classica (aveva una conoscenza approfondita di Aristotele e Platone, quest’ultimo preferito allo Stagirita) alla filosofia moderna e contemporanea, con particolare attenzione per Kant (e i neokantiani), Hegel, James e Bergson. Fu, inoltre, il primo a intuire l’importanza che avrebbe avuto la fenomenologia nello sviluppo del pensiero filosofico contemporaneo e, per questo, introdusse in Giappone le opere di Husserl, con il quale ebbe anche uno scambio epistolare nel corso degli anni ’20 del Novecento. Il pensiero di Nishida è generalmente racchiuso in tre fasi. La prima fase (1911-1925) coincide con il cosiddetto periodo volontaristico: l’assoluto è pensato come Volontà Assoluta. Quest’idea è presentata in maniera sistematica all’interno dell’opera Jikaku ni okeru chokkan to hansei [自覚に於ける直と反省] (Intuizione e riflessione nell’autoconsapevolezza). L’identificazione dell’assoluto con la volontà, tuttavia, apre, già nell’ultima parte dell’opera sopracitata a esiti mistici, criticati dall’autore stesso. Nel tentativo di superare ogni deriva mistica Nishida ridefinisce la natura dell’assoluto sulla base della logica del basho (altrimenti detta, logica del luogo come logica dello sfondo e dell’essere-in). La delineazione delle caratteristiche di questa logica, definita una logica dai tratti orientali, e l’identificazione, per suo tramite, dell’assoluto come Nulla Assoluto (Zettai Mu 絶対ムー) costituisce la seconda fase del pensiero di Nishida. Essa si estende dal 1925, anno in cui viene pubblicato il saggio Basho場所 (Luogo), in cui si ha la prima formulazione della logica del luogo, al 1932. Da questa data, infatti, si apre la terza e ultima fase evolutiva del suo pensiero. In questo periodo Nishida, sollecitato dai suoi colleghi e allievi di estrazione marxista, passa a leggere le dinamiche concrete alla luce della logica del luogo e del Nulla Assoluto. Muore nel 1945, poco dopo aver concluso il suo ultimo saggio, che ha la forma di un testamento filosofico, ovvero Bashoteki ronri to shūkyōteki seikan [場所的論理と宗教的世界観] (La logica del luogo e la visione religiosa del mondo). Dopo la sua morte, le sue opere furono raccolte in 19 volumi dal titolo Nishida Kitarō Zenshū [西田幾多郎太全集](Opere complete di Nishida Kitarō). 

  4. M. Abe, Introduction, in K. Nishida, An inquiry into the good, Yale University Press, New Haven 1990 , p. XV. 

  5. G. Reale, Il pensiero antico, Vita e Pensiero, Milano 2001, p. 234. 

  6. Nishida K., Luogo, tr. it. a c. di Fongaro E., Mimesis, Milano- Udine 2012, p. 49. 

  7. L. Coccia, Dire altrimenti. Il Sé e la relazione nella filosofia di Nishida Kitarō, Tesi di dottorato in Filosofia e teoria delle scienze umane, rel. prof. G. Ferretti, Università degli studi di Macerata, Macerata 2011, p 16. 

  8. G. F. W. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani 2008, p. 67. 

  9. Ivi, p.  51. 

  10. Si veda Platone, Parmenide, BUR, Milano 2004, 145 B- 158 B. 

  11. Nishida K., La position de l’individuel dans le monde historique, in Tremblay J., Nishida Kitarō, Le jeu de l’individuel et de l’universel, Cnrs Editions, Paris 2000, p. 239. 

  12. Sul ruolo del buddismo nella definizione originale di assoluto elaborata da Nishida si faccia riferimento a Garma Chang, La dottrina buddhista della totalità,Astrolabio-Ubaldini, Roma 1974. 

  13. Un tentativo in questa direzione può essere rintracciato anche in L. Alici, Cura della reciprocità, reciprocità della cura, intervento tenuto al V colloquio di Etica. L’umano tra cura e misura, Macerata 29-30 ottobre 2014, in cui si recupera la riflessione trinitaria della teologia e la si cerca di mettere a guadagno anche per la filosofia. 

2 Comments

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Articolo interessante sul quale mi permetto un laterale appunto.
Tradizione Occidentale e Orientale sono categorie cui la riflessione degli addetti ai lavori si lega troppo, sbagliando. Ed è errore di dualismo anche questo. Occidentali sono pure Omero ed Eraclito e Socrate ormai lontani ed incompresi maestri. Ma il bisogno orgoglioso del “noi” che sorge nell’IO separato e diviso, farisaico, dualistico, non ci permette di vedere che Platone con le sue errate “idee” ed Aristotele con la sua degradazione, e tradimento, del vedere filosofico, dell’anima, a scienza della mente.
È tempo che si riesca a contestare questa Aristotelica e Platonica, più che Occidentale, tradizione.

    Innanzitutto grazie per il commento (da cui le mie scuse per il ritardo con cui giunge la risposta). Fa sempre piacere poter avere con i lettori un dialogo costruttivo. Sono assolutamente d’accordo sulla scarsa pregnanza delle categorie “occidente” e “oriente”, soprattutto se usate come contrapposte, in quanto, come giustamente viene sottolineato nel commento, non rendono conto di esperienze filosofiche interessanti come quella di Eraclito e di Socrate e di altre figure di rilievo della nostra tradizione – penso, ad esempio a un Bergson, filosofo stimato anche da Nishida – i cui contributi, però, restano minoritari, potremmo dire quasi “eversivi”, rispetto all’impostazione filosofica generale che fa seguito a Platone e Aristotele. Detto ciò, io non credo sia possibile, né tanto meno giusto, per noi filosofi nati e cresciuti dentro la cultura continentale abbandonare quest’impostazione filosofica che tu definisci platonico-aristotelica. Anche una sua contestazione che passi, come nel mio articolo, attraverso il confronto con un’esperienza filosofica assolutamente Altra, come quella di Nishida Kitaro, offre sempre una lettura dell’altro a partire dalle nostre categorie che sono, e non possono che essere, intrise della storia filosofica che abbiamo alle spalle. Possiamo, dunque, a parer mio, grazie al confronto con prospettive filosofiche non iscritte nel nostro background culturale, comprendere meglio la nostra impostazione filosofica, coglierne aspetti critici per cercare di risolverli senza mai, però, riuscire veramente a smarcarci dalle categorie che abbiamo ereditato da millenni di tradizione.

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