Eric Weil: Filosofia, Scienza del Senso (I)

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Eric Weil: la filosofia come Scienza del Senso

Pubblichiamo la prima parte di questo corposo studio di Edoardo Raimondi su Eric Weil. La prossima settimana sarà pubblicata la seconda parte

Intento di questo contributo è mostrare come Eric Weil (1904-1977) abbia ricompreso in modo originale, che non esitiamo a definire soprattutto rivoluzionario, sia il pensiero di Kant sia quello di Hegel, mettendo in luce come l’interesse fondamentale dei due si concentri di fatto sul problema del senso.  Un problema che domanda come sia possibile tornare a comprendere la propria realtà, le proprie esperienze vissute, grazie al quale Weil potrà riconoscere il rapporto essenziale che sussiste fra ‘linguaggio’ e ‘discorso’. Affronteremo così alcune opere di questi due autori che inequivocabilmente hanno posto tali problematiche, in seguito alla perdita di legittimità di un mondo cosmologicamente concepibile, in seguito all’avvento di ciò che abbiamo imparato a definire ‘modernità’, laddove il problema del soggetto diverrà centrale. Ricomprenderemo i loro sistemi di pensiero alla luce di un universo post-hegeliano con cui Weil ha voluto costantemente fare i conti: ricomprendere il pensiero di Hegel è possibile solo riscoprendo la vera portata della lezione kantiana. Gli esiti a cui perviene il nostro autore, in relazione a questo aspetto centrale di tutta la sua filosofia, non possono essere compresi se non attraverso l’analisi di alcune parti fondamentali della sua Logique de la Philosophie1. Non dimenticando, tuttavia, alcune ricomprensioni ulteriori che Weil ha operato riguardo il pensiero del mondo classico, nello specifico del pensiero aristotelico2. Poter considerare la filosofia come ‘scienza del senso’ rivelerà quali compiti essenziali chi filosofa debba oggi continuare a presupporre, di fronte al nostro mondo contemporaneo, mondo complesso e plurale, nel quale alcun principio di senso dei nostri discorsi storici, della vita concreta, sembra poter essere più trovato.

La nozione di ‘trascendentale’ in Kant. Conoscere e Pensare
I termini costitutivi del discorso portato avanti da Weil, rispetto ai sistemi di pensiero di Kant e di Hegel, sembrano essere i seguenti: ‘soggetto’, ‘senso’, ‘mondo’. Termini che inevitabilmente entrano in relazione. Il problema, pertanto, sorge nel momento in cui un soggetto che vive in un mondo vuole ricercane un senso, una significatività che per lui possa valere. Questa sembra essere la questione di fondo sottesa sia alla Critica della Capacità di Giudizio sia alla Fenomenologia dello Spirito3. Quali sono i tratti essenziali che per Weil costituiscono il punto di partenza per l’esposizione di nuove filosofie del senso alla luce della modernità? Questa è la domanda preliminare che dobbiamo porci. Si capisce come sia necessario ripartire dal problema trascendentale. Tematica sviluppata, non a caso, proprio all’interno della L.F.4.
In seguito alla dissoluzione di un mondo cosmologicamente concepibile si trattava di riscoprire un principio di senso della realtà: l’erkennen (il conoscere) non poteva più significare ciò che fu per il mondo antico e medievale. Sappiamo come una concezione cosmologica del mondo abbia presupposto il ‘conoscere’ come quell’attività contemplativa che attraverso giuste prospettive avrebbe dovuto accogliere in mondo sempre meno parziale il senso che era nelle cose stesse: conoscere, qui, «equivale a restituire a una realtà di cui la conoscenza non sarebbe che specchio quelle immagini di sé che essa stessa produce»5. Se esiste una legge di natura, che diventerà legge divina trascendente, che può garantire un ordine strutturato, finalistico, sensato del Tutto allora non resta altro da fare che utilizzare ‘lenti’ adeguate per cogliere la verità che è, che è nel mondo stesso a prescindere da qualsiasi ente in grado di poterla cogliere6.  È solo il saggio che può porre il problema del senso (non solo il problema di un senso quale che sia): il senso è rintracciabile, è necessario contemplare attraverso le giuste prospettive ciò che È. Ma che cosa e quali sono queste ‘lenti’ imprescindibili in grado di restituirci la verità globale dello strutturato? Aristotele le chiamò categorie. Conoscere, in tal senso, significa classificare e organizzare in modo corretto ogni ente e ogni cosa, intendendo tali classificazioni come diversi modi di predicare una medesima realtà, maniere a loro volta raggruppabili in classi più generali (categorie in senso proprio). Il mondo medievale trascese questa Verità cosmologica, verità che può garantire l’ordine dell’universo, sempre a prescindere dall’intelletto che possa pensarne e comprenderne l’esistenza concreta. Solo il mondo post-copernicano disvelerà l’infondatezza di una siffatta dimensione cosmologica del conoscere, infondatezza di un mondo teologicamente concepibile: si trattava dunque di ripartire da ciò che restava. Di ripartire dal discorso senza l’Essere, ripartire dalla possibilità di riscoprire un’ontologia non più immediatamente presupponibile. Ebbene, il problema del senso non potrà più prescindere dal soggetto umano che tale problema può porre: non potrà più esistere alcuna significatività universale che prescinda da qualsiasi senso che per noi possa e debba valere. La nozione di Erfahrung, allora, diventa qui centrale. Solo il soggetto che esperisce potrà comprendere i modi attraverso cui gli oggetti di un mondo possano essere conosciuti, pensati e concepiti. Come è noto è a partire da qui che Kant ricomprese la nozione di ‘trascendentale’7.
Le categorie, pertanto, non possono più essere intese come diverse maniere di predicare un medesimo Essere, poiché a mutare è lo stesso significato del conoscere. Attraverso la I Critica risulta evidente che, in vero, esse debbano andare ora a costituire quelle condizioni essenziali a partire dalle quali «il nostro predicare risulta possibile e sensato»8. Condizioni universali a priori in grado di significare, di rappresentare universalmente il dato, condizioni che possono valere soltanto entro limiti e dimensioni strutturali della nostra esperienza: entro quei limiti spazio-temporali che costituiscono la premessa per qualsivoglia esperienza giudicatrice in grado di determinare oggettivamente un fatto. Le intuizioni sensibili sono state oggetto di analisi nell’Estetica trascendentale. Le categorie, che le oggettivano, esposte nell’Analitica. Ma solo nella Dialettica Trascendentale possiamo scoprire il fondo delle argomentazioni kantiane. Qualsiasi esperienza del conoscere, attraverso il conoscere stesso, deve essere organizzata da un principio essenzialmente regolativo e progettuale. È qui che l’erkennen si differenzia palesemente dal denken. Sappiamo quali conseguenze comporterebbe una non comprensione di queste essenziali e differenti funzioni: cadere in quelle antinomie della Ragione di cui è necessario chiarire l’origine.
Siamo in presenza, insomma, di quella distinzione fondamentale tra il Verstand (Intelletto) e la Vernunft (Ragione), una Vernunft che non può conoscere nulla direttamente, poiché alla sua essenza non appartengono le categorie attraverso le quali rende possibile la rappresentazione unitaria di un molteplice spazio-temporalmente dato, ma quelle tra le idee con esse compatibili che ne garantiscano un uso sistematico. Ciò comporta che quando si tenti di trasformare in rappresentazioni di un dato quelle sue manifestazioni che altro non potrebbero essere se non un modo di orientarne l’intelligenza verrà a trovarsi in contraddizione con se stessa, imbrigliata nelle proprie antinomie9. Questo ha mostrato la dialettica trascendentale: che le idee di ‘Anima’, di ‘Mondo’ e di ‘Dio’ rivelano quella dimensione universale del soggetto che non può fare a meno di pensare (mai di conoscere) una propria destinazione (Bestimmung) mondana che per lui possa assumere un senso unitario e sistematico. Sorge il bisogno di orientarsi ragionevolmente nel mondo. Il soggetto che pensa sistematicamente, dopo aver determinato l’oggetto conoscendolo, si scopre essere morale quanto al suo fondo, essere che può restituire alla realtà un senso ragionevole che per lui possa universalmente e significativamente valere. Egli deve voler pensare una dimensione progettuale e regolativa sia del conoscere sia dell’agire: si tratta di scoprire quale senso i fatti da noi conosciuti possano andare per noi ad assumere. Si tratta di scoprire nel mondo che senso può assumere il nostro giudicare, nel momento in cui diveniamo consapevoli di questa soggettiva capacità. È a partire da qui che il giudizio cessa di determinare soltanto e inizia a riflettere sul senso della sua stessa attività entro il contingente. Ne consegue che una riflessione sulle sue condizioni di possibilità più radicale di quella sviluppata nella I Critica porta alla scoperta di una dimensione originariamente riflessiva del nostro giudicare. Questo si rivela sempre e anzitutto un valutare, apprezzare e interpretare, in ragione di ciò che essenzialmente siamo:
«L’attività giudicatrice assume così un nuovo compito. Fin qui la sua sola funzione era stata quella di sussumere il dato sotto i concetti, sia fondamentali sia costruiti a partire dall’esperienza; il nuovo problema fa che essa cambi direzione nel suo lavoro e, invece di classificare il dato sensibile sotto il dato teorico, si metta a cercare il concetto sotto il quale poter collocare quello che essa incontra. Essa cessa di essere determinante e si fa riflettente»10.

 

Soggetto, Esperienza, Senso
È noto come ciò caratterizzi il passaggio alla III Critica kantiana. Lungi da svilupparne qui un semplice resoconto, è necessario mettere in risalto alcune nozioni che restano sostanziali ai nostri fini. In primis occorre mettere in relazione la nozione di soggetto con quelle di ‘esperienza’ e di ‘intenzionalità’. Se il giudizio determinante era in grado di rappresentare il dato, attraverso le categorie, e dunque di pervenire al fenomeno le domande che ora si pongono sono: questo giudicare presuppone in ogni caso una primaria dimensione riflessiva del giudizio stesso? O tale determinare resta attività essenzialmente inintenzionale?11. Abbiamo compreso che quelle condizioni a partire dalle quali il nostro giudicare risulta possibile e sensato sono sì in grado di significare entro l’esperienza del conoscere ma non di restituire ostensivamente la significatività del fenomeno medesimo. Il soggetto è colui che ha imparato a negare l’esser dato, ha imparato a riflettere sulla possibilità di una sua destinazione mondana e ragionevole. Ma come tale progettualità può scovare condizioni di senso del proprio agire se non riflettendo su quell’attività che dapprima aveva giudicato in modo puramente meccanico? In ultima analisi, una volta conosciuto un fatto (dimensione dell’esperienza che è in grado di significare) si tratta di restituire al fatto conosciuto una dimensione di senso che per noi, nel mondo contingente, possa universalmente valere (dimensione dell’esperienza divenuta significativa).12.
Se nella prima Critica si era posto quel livello d’esperienza possibile a partire dalla delimitazione di una dimensione sintattica di ogni nostro possibile e logico determinare, nella III Critica si scopre una dimensione riflessiva del giudizio che deve esser portata a consapevolezza. L’individuo che si pensa come essere intenzionale deve ritrovare gli effetti del suo agire nel mondo, deve ritrovare il senso di quel discorso svolto dall’esperienza scientifica del conoscere: deve ritrovare quella dimensione semantica che possa ostensivamente restituire il valore di ogni oggetto di un mondo di cui questa Ragione essenzialmente discorsiva si è fatta unico soggetto possibile13. L’Erfahrung di cui qui è questione, allora, non resta puramente ‘scientifica’. Se dobbiamo ritrovare un senso ragionevole dei fatti che abbiamo conosciuto sarà soltanto una ricomprensione dell’esperienza fatta a permetterci di scoprire la vera portata del nostro originario modo di essere. La presa di coscienza della nostra capacità di giudicare riflessivamente si scopre come condizione essenziale per ogni giudicare intenzionale, in grado di interpretare finalisticamente un mondo naturale rimasto privo di ogni necessaria e oggettiva teleologia che possa prescindere dal soggetto stesso. Sarà solo l’individuo concreto, pertanto, che dovrà scegliere di esercitare la propria capacità di giudizio: il sentire riflesso, come Kant ci ha ricordato, resta condizione preliminare per poter concepire la natura attraverso una consapevole e umana prospettiva; quella che ci condurrà agli ideali di Storia Universale, di Libertà, di Progresso dell’uomo, per l’uomo. Una volta poste le condizioni di possibilità per poter pervenire a un nuovo discorso che ‘scientifico’ possa ritenersi entro la modernità, si tratta di restituire le condizioni di possibilità per un’esperienza di senso che non può prescindere, ancora una volta, da una dimensione riflessiva del giudizio.
La III Critica kantiana tematizzando sia un’esperienza estetica sia un’esperienza etica (sarebbe meglio dire: pratica) ha posto quelle condizioni di possibilità per pervenire a un discorso in generale che si voglia ragionevole, cioè universalmente riconoscibile entro i limiti di un’esistenza umana e finita. Gli individui attraverso il sentimento hanno riconosciuto una loro inter-soggettività e una loro comunicabilità 14.
Ne consegue che il poter restituire ostensivamente la dimensione semantica di un qualsiasi discorso possibile si rivela condizione essenziale per la possibilità di un’esistenza che si voglia ragionevole, qualsiasi esperienza concreta si stia attraversando. In buona sostanza, la capacità di riferirsi sensatamente agli oggetti di un mondo può essere esercitata soltanto attraverso la comprensione della propria strutturale e primaria linguisticità. La strutturalità della propria coscienza (Bewußtsein), quella capacità intenzionale di riferirsi agli oggetti, può essere compresa solo attraverso un comprendersi entro la dimensione radicalmente linguistica di ogni nostra possibile esperienza: esperienza trascendentale del trascendentale, esperienza di possibilità di ogni possibilità.
Resta un punto sostanziale: per la III Critica rintracciare le condizioni di possibilità per pervenire a un discorso in generale che possa ritenersi ragionevole, cioè per noi sensato e universale, resta prospettiva metodologica. Prospettiva che ha voluto offrire un metodo d’interpretazione della realtà naturale secondo finalità che umane e ragionevoli possano ritenersi. Ma fino a che punto una ricomprensione di ciò che è stato giudicato in modo determinante può essere garantita? Quali significati una Bewußtsein può far propri una volta per tutte, entro la propria realtà? Quelle categorie in grado di significare possono essere presupposte al discorso contestuale che una realtà storica porta pur sempre avanti? Sembra così che resti sottesa al sistema kantiano una pretesa intellettualistica con cui la III Critica ha fatto costantemente i conti. Il soggetto in quanto universale, il soggetto che non può prescindere da un’essenziale linguisticità della sua esperienza, resta soggetto non già universale ma solo universalizzabile. Il ruolo dell’educazione alla propria capacità di giudizio è, in Kant, essenziale15. Ma quelle condizioni spazio-temporali in cui un individuo si trova a vivere possono essere considerate soltanto nella loro formalità? Non è forse vero che le stesse nozioni di tempo e di spazio possono essere comprese solo entro un’esperienza di vita che le sta già e in ogni momento significativamente vivendo? Quella Bewußtsein di cui ci ha parlato Kant è coscienza certa di se stessa e dell’oggetto che ora le si pone di fronte. Ma una tale coscienza certa di sé e del mondo esterno non è forse apparsa entro un processo discorsivo, culturale, vissuto e già esistente, che solo progressivamente ha scoperto il concetto stesso di ‘scientificità’?16.
A partire da qui si può introdurre il pensiero della Phänomenologie des Geistes, non interamente comprensibile senza l’ausilio delle parti introduttive della Wissenschaft der Logik 17. Quali sono i punti di contatto fra la Critica della capacità di Giudizio e la Fenomenologia dello Spirito? Quel che qui occorre mettere in luce sono ancora le nozioni di ‘coscienza’ e di ‘esperienza’. Ciò che Hegel andrà a svolgere sarà una vera e propria de-formalizzazione di quelle condizioni essenziali in grado di significare. L’esperienza della propria capacità di giudizio ha mostrato come il sentimento del piacere e del dispiacere sia condizione preliminare per potersi riferire sensatamente agli oggetti naturali: è solo provando un sentimento verso ciò che il soggetto ha chiamato ‘bello’ che potrà essere possibile pervenire a una comunicabilità inter-soggettiva18. L’esperienza estetica apre la strada al concepire la dimensione naturale dei fatti come ciò che cade sempre nell’ambito della Ragione. Ciò che viene detto ‘bello’ può essere considerato nella sua oggettività: la volontà-ragione (strutturalità della coscienza) è simbolizzata nel mondo, la rappresentazione estetica del fatto scopre una dimensione condivisa del giudizio di gusto. Soltanto arrivando a comprendersi come soggetti che intenzionalmente hanno voluto restituire una dimensione di senso ai fatti conosciuti è potuto sorgere l’interesse verso il bello stesso: quell’interesse oggettivamente scoperto rivela la possibilità di concepire finalisticamente una natura rimasta priva di qualsiasi fondamento indipendente dal giudizio che riflette e si riflette19.
L’interpretazione teleologica della natura, pertanto, non trova un riscontro entro l’esperienza propriamente scientifica20. Ma la prospettiva ideale che ne resta sottesa spiana il cammino alla possibilità di concepire una Storia Universale che il soggetto deve scegliere di orientare finalisticamente verso scopi universali e ragionevoli: si tratta di realizzare una ragionevole convivenza nella pluralità irriducibile. Tuttavia abbiamo imparato che siffatta esperienza di senso resta prospettiva puramente regolativa: qualsiasi soggetto umano in qualsiasi situazione concreta deve (soll) poter sempre realizzare una critica del mondo in cui esso vive, una critica del proprio modo di giudicare. Il problema che sorge qui nella prospettiva hegeliana è quello che, in altri termini, già Aristotele aveva segnalato proprio nei Topici: come è possibile non presupporre al discorso scientifico (Aristotele avrebbe detto: ‘analitico’) un discoro in generale già esistente? Si tratta di capire come Hegel abbia tentato di rispondere.

 

Coscienza, Esperienza, Linguaggio
Bisogna innanzitutto evidenziare un punto sostanziale: ciò che Kant deve continuare a presupporre come realtà naturale – o in altri termini: realtà non ancora compresa come ambito esclusivo dell’esperienza umana – è in vero già realtà storica in divenire. I contenuti che una coscienza può fare propri sono sempre già e in ogni momento culturalmente determinati21 È proprio a partire da qui che abbiamo potuto mettere in luce come l’Erfahrung kantiana – esperienza del soggetto che muta di fronte alla realtà di un nuovo modo di concepire l’oggetto – diventa esperienza della coscienza. Esperienza di quella coscienza che già vive significativamente quelle condizioni spazio-temporali entro una dimensione sempre contestuale del suo discorrere. Nonostante questo, la nozione di soggetto che Hegel scoprirà come risultato di questa esperienza discorsiva e storica rivela tutta la portata del pensiero kantiano:

se questo negativo appare in primo luogo come disuguaglianza dell’Io e dell’oggetto, esso è altrettanto disuguaglianza della sostanza con se stessa. Ciò che sembra accadere fuori di essa, ed essere persino un’attività diretta contro di essa, è infatti il suo proprio agire, ed è in tal modo che la sostanza mostra di essere essenzialmente soggetto22.

Le de-contestualizzazioni che Kant avrebbe operato avrebbero avuto così il grande merito di rivelare il nuovo principio qui sotteso: il soggetto è, essenzialmente, negatività. Non si tratta più di contemplare l’ordine del Cosmo: questo Essere pur sempre in movimento è ciò che ora si comprende come Storia del soggetto che vive sempre entro mondi discorsivi e contestuali. Quella ‘coscienza certa di se stessa’, che Kant aveva presupposto, costituisce solo un momento della storia di questo discorso. Si capisce la struttura stessa della Fenomenologia: se i capitoli I-V mostrano l’esperienza della coscienza di se stessa che si scoprirà Bewußt-sein  i capitoli VI-VIII rimandano a quelle configurazioni strutturali dello spirito – quelle dimensioni contestuali del discorso – che diverranno per la coscienza: il rapporto tra condizioni di manifestatività del senso (quelle prospettate dalla III Critica) si scoprono in un rapporto essenzialmente biunivoco con quelle dimensioni strutturali che le stanno costantemente manifestando. Si tratta, insomma, di pervenire al significato reale del discorso storico, al significato che lo stesso concetto di ‘categoria’ possa per noi andare ad assumere. Questo processo non può che essere dialettico, dialettica che è il soggetto a innescare (esso è negatività) che pur sempre si scopre come oggettiva (la contraddizione reale e contestuale che si effettua). Soltanto comprendendo un siffatto processo abbiamo capito come sia stato possibile che dalla Certezza sensibile. Ovvero il quesito e la mia opinione si sia potuti approdare alla Certezza e verità della ragione: laddove questo ‘essere della coscienza’ scopre la ‘categoria’. Qui la coscienza «ha per oggetto qualcosa di in sé determinato razionalmente: si tratta di un oggetto determinato dal valore della Categoria, ma che per la coscienza non ha ancora esso stesso il valore della Categoria.»23.
Non è forse questo il problema cruciale della Critica della capacità di giudizio? Non è forse questo il problema che domanda come sia possibile un processo interno di ri-comprensione sensata di ciò che la coscienza ha svolto, ha fatto, nel corso della sua esperienza, della sua Erfahrung? Si tratta di capire che le condizioni di senso per una ricomprensione dalla propria esperienza è possibile che vangano alla luce solo comprendendosi sì come essenziale linguisticità, essenziale linguisticità di ogni esperienza, ma entro determinate dimensioni discorsivo-contestuali: entro quelle configurazioni strutturali del linguaggio in grado di restituire ostensivamente la dimensione semantica che un noi sta costantemente vivendo. Abbiamo operato una sostituzione essenziale, quella tra la parola ‘Spirito’ e la parola ‘Linguaggio’24. Il Sapere Assoluto approda a questa verità: che ogni dimensione di esperienza possibile non può prescindere né dalla sua essenziale linguisticità (è il soggetto a esperire) né da quelle configurazioni in cui il linguaggio si realizza come discorso contestuale e significativo. Non vi è più Essere che possa fondare ciò che è Vero, Buono e Giusto. Pertanto ogni possibile nuova ontologia può essere ricompresa solo come ontologia ermeneutica, laddove la condizione di ogni possibilità di un discorso contestuale e sensato che tale per noi possa essere resta la negatività del soggetto cosciente: l’unico animale in grado di dire ‘No’. A partire da qui bisogna comprendere in che termini gli ulteriori esiti della filosofia hegeliana abbiano costituito uno dei maggiori centri di interesse del pensiero di Eric Weil.
I risultati della Fenomenologia conducono così all’esposizione della Scienza della Logica, come sappiamo. Si tratta, in ultima analisi, di estrapolare dal discorso in generale – sorto per la coscienza nella sua esperienza di ricomprensione – quelle forme essenzialmente logiche che  non possono fare a meno di essere. Il valore della Categoria si è compreso, poiché solo il linguaggio umano che sempre si declina in questo  o in quel linguaggio ci consegna «le forme del pensiero»25. La Logica, allora, si preoccupa di esporre in modo essoterico ciò che la Fenomenologia aveva potuto esporre solo in modo esoterico. In modo esoterico: esporre il concetto dal suo punto di vista interno; esporre l’esperienza di senso della coscienza, esperire che non può essere declinato solo al presente e al futuro ma deve strutturarsi in un sistema di ricomprensione continua alla luce di ciò che dialetticamente è risultato. L’Erfahrung non può che declinarsi al passato: essa è radicalmente storia dell’esperienza che è stata fatta dalla coscienza, storia del soggetto che alla luce della scoperta di cosa esso sia, Ragione-Linguaggio, si pone ora dal punto di vista dell’onnicomprensività. Sarà solo quello dell’Erinnerung, allora, il vero movimento che ci permetterà di orientarci nel nostro sempre nuovo conoscere, sempre nuovo pensare, sempre nuovi decidere e agire.
Solo ora possiamo realmente capire quali siano le premesse essenziali di tutto il pensiero weiliano.

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  1. Parigi, 1950. Seguiamo qui la tr.it. di Livio Sichirollo, Logica della Filosofia, Bologna, Il Mulino 1997 – d’ora in avanti L.F. Sull’importanza del rapporto fra linguaggio e discorso proprio nella L.F., cfr. Bernardo Luís Manuel A.V., Linguagem e discurso. Uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa nacional – Casa da Moeda 2003. Si rivela così, entro l’attuale dibattito sul pensiero weiliano, una letteratura nuova e rinnovatrice che nasce sia in Portogallo sia in Brasile, realtà da guardare sicuramente con molta attenzione. 

  2. cfr. in particolare il confronto che Weil svolge fra ‘Analitici’ e ‘Topici’ in La place de la logique dans la pensée aristotélicienne, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1951, poi in Essais et conféreces tome I, Paris 1970 a cura di Eric Weil, tr.it. di Lidia Morra, La logica nel pensiero aristotelico in Filosofia e Politica, a cura di Lidia Morra, Firenze, Vellecchi 1965. 

  3. La Krtik der Urteilskraft viene pubblicata nel 1790, poi nel 1793, poi ancora nel 1799 con rispettive e progressive modifiche. Come ricorda Leonardo Amoroso, le tre edizioni sono convenzionalmente indicate con le lettere A, B e C – rispettivamente prima, seconda e terza edizione – e «in B Kant ha apportato, rispetto ad A, notevoli correzioni di carattere formale nonché qualche modifica di contenuto; C apporta ulteriori modifiche, ma non si sa se approvate da Kant stesso.» Seguiamo la tr.it. di Leonardo Amoroso, Critica della  capacità di giudizio, Bari, Rizzoli 1995. Per le citazioni qui presenti cfr. ivi, p.40. La Phänomenologie des Geistes viene pubblicata per la prima volta, invece, nel 1807 – Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Bamberga-Würzburg. Seguiamo la tr.it. di Vincenzo Cicero, Fenomenologia dello spirito, Milano, Bompiani 2009. Per una ricostruzione delle vicissitudini storiche e editoriali che portarono alla forma finale dell’opera cfr. sempre Ivi, pp.16-47. 

  4. Cfr. Weil Eric, L.F., pp.65-7. 

  5. Barale Massimo, Di alcuni usi datati della parola trascendentale e di uno ancora oggi attuale in «Giornale di metafisica – nuova serie», Ledizioni, XXIX 2007, p.55. 

  6. Non a caso per Aristotele «l’intelletto dell’anima perisce col corpo; nella morte, l’individualità scompare; con l’atto composto di possibilità e di energia, la memoria è ridotta al nulla: la verità, rivelazione di ciò che è, resta: non scompare che l’atto in cui avviene questa rivelazione.» Weil Eric, L’anthropologie d’Aristote in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1946, poi in Essais et conférences tome I, cit., tr. it. di Pier Franco Taboni, L’antropologia di Aristotele in Filosofia e Violenza. Introduzione a Eric Weil, a cura di AA.VV., Lecce, Galatina Congedo Editore 1978, p.26. 

  7. Ricomprensione di una nozione ereditata proprio dal pensiero medievale. Coerentemente a una antecedente concezione del conoscere basti ricordare che «i così detti “trascendentia” – successivamente detti “trascendentalia” – rappresentano ciascuno una prospettiva globale su ogni ente in questione, tant’è che risultano convertibili l’uno nell’altro, cioè si rivelano nomi diversi per pensare una medesima realtà.» Barale Massimo, Di alcuni usi datati della parola trascendentale e di uno ancora oggi attuale, cit., p.53. 

  8. Ivi, p.62. Condizioni di senso, pertanto, per scoprire significati non più dati e restituibili dalla realtà in sè. Si vedrà come la questione ricomparirà proprio all’interno della III Critica, nella sua problematicità. Sembra allora che senza assumere una visione sistematica sulle opere di Kant – cosa che lo stesso Kant ci invita a fare come è ovvio che sia – visione che deve necessariamente includere l’analisi della Critica della capacità di giudizio, si possa incappare in una lettura del pensiero kantiano se non errata in senso assoluto quantomeno assai riduttiva, che può legittimare facili incomprensioni per quanto riguarda i problemi sottesi al fondo dell’intero sistema. 

  9. cfr. Kant Immanuel, Kritik der Reinen Vernunft, , Königsberg 1781, tr.it. di Pietro Chiodi, Critica della Ragion Pura, Torino, Utet 1967, p.90. 

  10. Weil Eric, Problèmes Kantiens, Parigi 1963, tr.it. di Pasquale Venditti, Problemi Kantiani, Urbino, QuattroVenti 2006, p.123. 

  11. Sul problema dell’intenzionalità in questo quadro cfr. Kant Immanuel, Critica della Capacità di Giudizio, cit., pp.121-23 e p.189. 

  12. Su come intendere l’esperienza in qualità di costruzione a partire da quelle strutture categoriali di cui Kant ha dato conto cfr. Amoroso Leonardo, Senso e Consenso. Uno Studio Kantiano, Napoli, Guida 1984, p.16. 

  13. La distinzione tra dimensione sintattica e dimensione semantica in questo contesto è stata ben evidenziata da Barale Massimo in Ermeneutica e Morale, Pisa, ETS 1988, p.22. 

  14. cfr. Kant Immanuel, Critica della Capacità di Giudizio, cit., pp.241-5. Tuttavia la capacità di sentire riflessivamente, di provare dunque preliminarmente qualcosa verso il mondo resta prospettiva regolativa: il giudizio di gusto deve accordarsi a una norma puramente ideale, seppur inter-soggettivamente verificabile. Il verbo tedesco sollen fa comprendere che qui abbiamo a che vedere ancora con il pratico: con l’interesse e le finalità della Ragione, non con una necessità logica o tecnica. 

  15. Aveva visto bene Friedrich Schiller, che non a caso tematizzò l’esigenza di un’educazione estetica dell’uomo, arrivando a parlare della fondazione di uno ‘Stato estetico’. Cfr. Schiller Friedrich, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen in Die Horen, vol. I, II e VI, Jena 1795, tr.it. di Giovanna Pinna, L’educazione estetica di Friedrich Schiller, Palermo, Aesthetica 2009. 

  16. Tenendo fermo il fatto che «vissuto non è sinonimo di immediato, una condizione culturale non si vive come uno stato fisico: la si vive nella misura e nelle forme in cui la si comprende.» Barale Massimo, Ermeneutica e morale, cit., p. 49. 

  17. Wissenschaft der Logik non fu, di certo, un’opera uscita di getto. Essa è composta da tre libri principali. Il primo uscì per la prima volta nel 1812, poi nel 1831, La dottrina dell’essere. Il secondo, La dottrina dell’essenza, e il terzo, La logica soggettiva ossia dottrina del concetto, tra il 1813 e il 1816. L’opera intera fu pubblicata poi nel 1832 – Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Stoccarda. Seguiamo la tr.it. di Arturo Moni con revisione e nota introduttiva di Claudio Cesa, Scienza della logica, Bari, Laterza 1968. 

  18. Su come la III Critica sia pervenuta alla tematizzazione e alla funzione del Gefühl entro il sistema complessivo cfr. Kant Immanuel, Critica della Capacità di Giudizio, cit., pp.89-93. 

  19. cfr. ivi, pp.129-31. Su come poter pervenire a un interesse intellettuale verso il bello cfr. ivi, pp.403-15. La III Critica mostra ora palesemente come da una non consapevolezza della propria attività intenzionale di giudicare – il sentimento verso il bello era relegato alla sfera della particolarità soggettiva e disinteressato a comprendersi e a comprendere – si debba passare a quella dimensione condivisa del sentimento stesso. L’interesse verso il risultato del proprio giudicare esteticamente testimonia la volontà di comprendere quale concetto sia stato costantemente simboleggiato nel mondo. 

  20. In moltissime parti dell’opera Kant non si stanca mai di ripetere come non possa esistere una teleologia naturale in se stessa. Essa può essere scoperta solo da un principio regolativo posto dalla riflessione del giudizio stesso. Cfr. ivi, p.609. 

  21. Questa sembra essere la logica che può legittimare l’esistenza, per Hegel, di quattro principali regni storico-mondiali, regni che hanno caratterizzato il procedere storico-dialettico dello spirito universale fino all’epoca moderna. Cfr. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlino 1820, tr.it. di Giuliano Marini, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza 2010, pp. 270-73. 

  22. Ivi, Fenomenologia dello Spirito, cit., p.75. 

  23. Ivi, p.375. 

  24. Non a caso Hans Georg Gadamer ricorda che «nonostante quel suo innalzamento dialettico-speculativo […] il concetto di spirito, così come Hegel lo riprende dalla tradizione cristiana dello spiritualismo per risvegliarlo a nuova vita, continua ancora a essere alla base di tutta la critica dello spirito soggettivo, che l’esperienza dell’epoca post-hegeliana ci ha assegnato come compito. Questo concetto di spirito, che trascende la soggettività dell’ego, trova il suo vero corrispettivo nel fenomeno del linguaggio (Sprache), fenomeno che oggi sempre di più è posto al centro della filosofia contemporanea.» Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrunderts in Kleine Schrifften, Tübingen 1967, I, p.149, tr.it. di U.M.Ugazio, I fondamenti filosofici del XX secolo in Filosofia ’86, a cura di Gianni Vattimo, Roma-Bari, Laterza 1987, pp.189-210. In Hegel il rapporto tra linguaggio e spirito appare nella sua forza e nella sua importanza proprio attraverso la Fenomenologia: «Ancora una volta, dunque, assistiamo alla funzione del linguaggio (Sprache) in quanto esistenza (Dasein) dello spirito.» Dal momento che «il linguaggio è l’autocoscienza essente per altri, l’autocoscienza che è immediatamente data in quanto tale e che, in quanto questa autocoscienza particolare, è universale. Il linguaggio è il Sé che, separandosi da se stesso, si rende oggettivo come puro Io=Io, e che in questa oggettività, conservandosi come questo Sé particolare, confluisce altrettanto immediatamente negli altri ed è la loro autocoscienza.» Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia dello spirito, cit., pp.531-32. Di ivi, cfr. anche pp.426-27 Il linguaggio dello spirito nel mondo della cultura. Il linguaggio come esistenza del puro Sé in quanto Sé, cioè lo spirito come termine medio esistente. 

  25. ivi, Scienza della Logica, cit., p.10. Su come la Logica sia ritornata a mostrare – lungi dall’esser formale – il vero sistema della ragione pura (che Kant aveva solo presupposto) cfr. ivi, pp.31 e pp.43-4. E pur sempre Hegel riconosce i meriti di Kant: in primo luogo affermando che «per il progresso reale della filosofia era necessario che si attirasse l’interesse del pensiero alla considerazione del lato formale, alla considerazione dell’Io, della coscienza come tale, della relazione astratta, cioè di un sapere soggettivo verso un oggetto, e che in questa guisa aprisse la via alla conoscenza della forma infinita, ossia del concetto.» Ivi, p.127. Si legge, inoltre, nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche che «la Critica del giudizio ha questo di notevole, che Kant ha con essa espresso la rappresentazione, e anzi il pensiero, dell’Idea. La rappresentazione di un intelletto intuitivo, di una finalità interna, ecc. è insieme l’universale pensato come concreto in sé stesso. Perciò soltanto in queste rappresentazioni la critica kantiana si mostra speculativa. Molti, e specialmente Schiller, hanno trovata nell’idea del bello d’arte, dell’unità concreta del pensiero e della rappresentazione sensibile la via d’uscita dalle astrazioni dell’intelletto […] la presenza delle organizzazioni viventi e del bello d’arte è bastevole a mostrare, anche al senso e all’intuizione, la realtà effettiva dell’ideale. La riflessioni kantiane su questi oggetti sarebbero dunque particolarmente adatte a introdurre la coscienza nella comprensione e pensamento dell’idea concretaIdem, Encyclopädie der philosophischen wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830, tr.it. di Benedetto Croce, Bari, Laterza 2009, pp.68-9, §55. 

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