Emil Cioran, il linguaggio dell’apolide metafisico

Schermata 2019-07-13 alle 5.44.27 PM

Il linguaggio, nella storia della filosofia, non è mai un mero strumento di comunicazione, ma il corpo stesso di un pensiero. Lo scopo di questo articolo è mostrare che la scelta di uno stile, lungi dall’essere puramente casuale, implica già l’assunzione di una determinata visione della realtà. In particolare, ci concentreremo su un autore che ha elevato l’aforisma ed il frammento a cifra dell’epoca contemporanea: Emil Cioran. Il filosofo rumeno, che ha abbandonato la sua terra natale per espatriare in Francia senza prendere la cittadinanza, ha ritrovato nella sua condizione di apolide la postazione ideale per vedere la realtà storica dal più lucido punto di vista: come un’artificiosa messinscena che cela la sua profonda vacuità. La discontinuità dell’aforisma, il suo andamento frammentario, mostra il fondo reale che si cela dietro ogni forma di identità e definizione, dischiudendo il vuoto metafisico che sorregge le utopiche nozioni di assoluto e verità.

 

Dal sistema al frammento
Nel pensiero di ogni autore è possibile riscontrare un rapporto simbiotico fra il suo linguaggio e la sua concezione della storia. Il sistema, in particolare, rappresenta l’organizzazione politica del reale – la sua forma linguistica. Un’opera sistematica tende verso la teorizzazione di un sistema politico totale (se non totalitario). Non è un caso che Popper, da un punto di vista liberale, accusò il pensiero hegeliano di connivenza al totalitarismo1. Il linguaggio sistematico di Hegel è la diretta espressione di una visione totale e razionale della storia, in cui la libertà individuale non trova alcuno spazio. Nella contemporaneità, tale connubio è lampante in Martin Heidegger: il suo rapporto con il nazionalsocialismo è la manifestazione storica dell’andamento rigoroso, oscuro e al tempo stesso sistematico del suo linguaggio2.

Ma nel corso del Novecento, attraversando l’esperienza delle due Guerre, alcuni autori hanno disertato il linguaggio della filosofia classica per sposare uno stile frammentario e aforistico, veicolando così un pensiero che affianca una visione della realtà non più unitaria e armonica, ma decadente. L’aforisma è il contraltare del sistema; esso rappresenta l’irrazionale che irrompe nella storia. È l’espressione di una visione del mondo che ritrova in Schopenhauer e soprattutto in Nietzsche due fondamentali precursori. L’autore contemporaneo che più di ogni altro ha fatto di questo linguaggio la sua cifra stilistica è Emil Cioran.

In un’intervista rilasciata a Fernando Savater, egli afferma: «Credo che la filosofia non sia più possibile se non come frammento. Sotto forma di esplosione. […] Sotto questo aspetto Nietzsche è stato assolutamente liberatorio. Ed è stato lui […] ad attentare all’idea di sistema». La storia, secondo Cioran, mostra indubitabilmente il fallimento di ogni sistema, di ogni tentativo di razionalizzare la realtà. Ancor più in profondità, essa mostra il fallimento della civiltà umana. Per ciò stesso, uno sguardo lucido sulla realtà – quale dovrebbe essere quello della filosofia – deve trovare un’espressione differente da quella sistematica. D’altronde, conclude Cioran, il frammento «è in carattere con il nostro stile di civiltà»3. Attentare al sistema significa allora riorientare lo sguardo teoretico sulla realtà; riconfigurare il pensiero di fronte all’evidente irrazionalità della storia. L’autore non manca di esplicitare la sua diretta contrapposizione ad Heidegger, al quale dedica un ironico ringraziamento: «Devo ringraziare Heidegger perché è riuscito, con la sua prodigiosa inventiva verbale, ad aprirmi gli occhi. Ho capito che cosa si doveva assolutamente evitare»4. Persino Nietzsche, a causa della sua ingenuità antropologica, sarebbe rimasto vittima dell’illusione storica, teorizzando con profetica utopia la figura dello Übermensch.

Per comprendere pienamente l’indissolubile rapporto fra il pensiero, il linguaggio e la realtà in Cioran, risulta utile comparare due brani:

Noi sopportiamo quello che ci circonda solo in quanto gli diamo un nome – e passiamo oltre. Ma racchiudere una cosa in una definizione […] significa respingerla, renderla scialba e superflua, annientarla. […] Sotto ogni formula giace un cadavere: l’essere o l’oggetto muoiono sotto il pretesto a cui hanno dato luogo. È la dissolutezza frivola e funebre dello spirito. E lo spirito si è sperperato in ciò che ha nominato e circoscritto. […] Il vizio di definire ha fatto di lui [dello spirito] un assassino gentile, e una vittima discreta5

Quando ci si sente esistere, si prova la sensazione di un demente meravigliato che sorprenda la propria follia e cerchi invano di darle un nome. L’abitudine ottunde il nostro stupore di essere: noi siamo – e passiamo oltre, riprendiamo il nostro posto nel manicomio degli esistenti6

Nell’atto di nominare le cose – e dunque di circoscrivere la loro essenza in una categoria linguistica – lo spirito le esaurisce e le rimuove; poi passa oltre. Ma così facendo esso distrugge anche se stesso, in quanto disperde la sua essenza nel mondo di nomi e definizioni che lui stesso ha creato. Esso è dunque al tempo stesso “assassino” della cosa e “vittima” di se stesso. Il problema dell’essere è sottoposto al medesimo trattamento. La coscienza della propria esistenza conduce infatti l’abitudine umana a definirla entro schemi linguistici. Dunque noi definiamo il nostro esistere e passiamo oltre; ovvero: perimetriamo l’ineffabile in un compartimento linguistico e dimoriamo nell’illusione di una razionale autocoscienza.
Rimarcando l’insufficienza e la dannosità della definizione – sia in senso linguistico che in senso metafisico – Cioran ha evidenziato e posto al centro della sua riflessione un problema che nella storia della filosofia era già stato riscontrato. Sia sufficiente ricordare, a titolo di esempio, la formula spinoziana omnis determinatio est negatio o la risposta di Schelling a coloro che intendessero racchiudere il suo pensiero nella prigione nominale del panteismo:

[…] se qualcuno volesse chiamare questo sistema “panteismo” […] questo gli si potrebbe anche concedere. Lasciamo ad ognuno il suo modo di comprendere l’epoca e ciò che c’è in essa. Il nome non ha importanza; è importante la cosa7

La primarietà della cosa, che Schelling afferma in luogo del nome con cui la si designa, mostra l’inadeguatezza del linguaggio – o, in guisa ancor più stringente, della definizione – per la comprensione di un’epoca. La soluzione di Cioran consiste nella rinuncia alla comprensione della realtà come unità armonica e determinata. L’aforisma, o il frammento, non rappresenta dunque una vezzosa scelta stilistica; esso è il linguaggio che rispecchia, meglio di qualunque altro, la discontinuità intrinseca alla realtà concreta; una discontinuità che la definizione esclude a priori e pone ai margini. Non a caso, Cioran sceglie di stazionare nella postazione marginale dell’esilio metafisico8.
.
Nell’epoca contemporanea, caratterizzata da una «società che si disgrega», un’opera d’aforismi – contrariamente al sistema filosofico, che ricercando una coerenza interna intende rispecchiare una società organizzata – appare ben più coerente, in quanto «gli aforismi si distruggono gli uni con gli altri. Gli aforismi sono generalità istantanee, pensiero discontinuo»9. La cura ossessiva nella ricerca di un’espressione che rifugga ogni definizione ed ogni “cadaverica” formula, unito al travagliato passaggio dal rumeno al francese, mostrano la volontà dell’autore di sradicarsi non solo dalla patria, ma, ancor più profondamente, dallo statuto storico-razionale del reale.

Ideologia, fallimento, vuoto
La definizione sta al linguaggio come l’ideologia alla storia. Essa, infatti, definisce e cristallizza i criteri di giustizia di un’epoca, costituendo le fondamenta su cui si plasmano i fanatismi. L’ideologia è per Cioran il motore immobile di quella «sfilata di falsi Assoluti» che permeano la storia. L’autore mostra la sua genealogia nelle prime pagine di Précis de decomposition:

In se stessa ogni idea è neutra, o dovrebbe esserlo; ma l’uomo la anima, vi proietta i propri ardori e le proprie follie; impura, trasformata in convinzione, essa si inserisce nel tempo, assume forma di evento: il passaggio dalla logica all’epilessia è compiuto… Nascono così le ideologie, le dottrine e le farse cruente10.

L’ideologia è la trasfigurazione artificiale dell’idea. La figura umana, in tal senso, appare simile a quella del demiurgo platonico, con la sostanziale differenza che l’uomo non plasma l’oggetto imitando un modello ideale, ma proiettando in esso «il fondo bestiale del [suo] entusiasmo»11. Nell’istante in cui viene immersa nel tempo e trasformata in ideologia, l’idea è soggetta al destino che incombe su ogni organismo vivente: si innesta nel tessuto storico sotto forma di evento, si erge ad Assoluto ed infine decade. La sua decomposizione darà luogo al prossimo Dio, o Assoluto. Ne consegue che ogni ricerca di un Assoluto o di una verità è destinata al fallimento; ma proprio a partire da tale condizione è possibile ottenere una visione lucida della realtà e della storia:

Il fallimento è un parossismo della lucidità; il mondo diventato trasparente all’occhio implacabile di chi […] non aderisce più a niente. […] il fallito sa tutto, vede attraverso le cose, smaschera e annulla l’intera creazione12

Quando il suo sostegno ideologico e idolatrico viene relativizzato e ridotto a contingenza transitoria, la realtà storica sprofonda nella totale vacuità ed inessenzialità. Il vuoto è proprio il fondo reale che soggiace alle false costruzioni che sorreggono la realtà; in esso risiede il vero “fondamento” della storia, ma anche del linguaggio:

[…] il disagio che suscita in noi il linguaggio non differisce molto da quello che ci ispira il reale; il vuoto che intravediamo nel fondo delle parole evoca quello che cogliamo nel fondo delle cose13

La percezione del vuoto – la visione della nullità che giace al fondo del reale – è dunque l’antidoto alla naturale propensione profetica e demiurgica dell’uomo, che si dispiega a un tempo nel mondo e nel linguaggio14. Questo genere di esperienza permette di affrancarsi dall’uno e dall’altro, giacché «chi mai, avendo l’esatta visione della propria nullità, tenterebbe di agire sulla realtà e di erigersi a salvatore?»15. In tal senso, la figura del profeta, che si erge a “salvatore”, non può che apparire grottesca.
Siffatta visione della realtà, va da sé, destituisce di fondamento ogni formulazione di una verità assoluta – ovvero: falsifica qualsiasi definizione.
Quella del fallito, o dello scettico, è dunque la condizione di chi può vedere con lucidità l’inanità di ogni cosa: realtà, linguaggio, patria, storia. Anche da questa prospettiva, dunque, si perviene alla necessità di uno sradicamento. Quest’ultimo, nel pensiero di Cioran, si concretizza nell’assunzione dello statuto di apolide.

L’apolide metafisico
Cioran, in diversi luoghi delle sue opere, nei suoi quaderni e nelle interviste, si proclama un apolide metafisico. Se per apolide s’intende essere privi di un’identità storico-sociale, l’aggettivo metafisico amplia il raggio di tale condizione all’intera realtà. Ciò implica un’evidente negazione di qualsiasi forma di definizione e identità:

[…] mi sento distaccato da qualsiasi paese, da qualsiasi gruppo. Sono un apolide metafisico, un po’ come quegli stoici della fine dell’Impero romano che si sentivano «cittadini del mondo», il che è come dire che non erano cittadini di nessun luogo16
Sono giuridicamente apolide, e ciò corrisponde a qualcosa di profondo, ma non di ideologico, né di politico; è il mio statuto metafisico. Voglio essere senza patria, senza identità17

Non si tratta solamente di emanciparsi dalla storia e dalla tradizione di un popolo o di una nazione, ma dal fondo stesso da cui queste scaturiscono. Liberato da ogni vincolo imposto dalla realtà umana, l’apolide metafisico si sradica dall’esigenza di imporre vincoli al suo pensiero e, dunque, al suo linguaggio. Essa è la figura che più si adatta ad una realtà ormai frammentata – come il linguaggio che l’affianca.
Essere metafisicamente apolide significa dunque «restare alla superficie delle cose»18, senza radici identitarie, al di sotto del tempo e della storia. Essa è la condizione ideale per rimanere ai margini di ogni sistema e perimetrazione artificiale, al di fuori di ogni ideologia, al di là del linguaggio “ordinato” e ordinario. Nessuna scelta può schiudere questa possibilità, ma soltanto un’afflizione: la noia. Essa è l’unica sensazione che attraversa chi ha sperimentato la caduta dal tempo, inversione luciferina della prima caduta dell’uomo dall’eternità edenica, che lo fa sprofondare in una condizione di «cattiva eternità», in cui il tempo diviene «fuori portata»19. La noia è infatti la «nostalgia inappagata del tempo»20, ma è anche la condizione che permette di vedere il tempo come un oggetto. Solamente posti al di sotto del tempo, in cui questo non si sente più, è possibile conoscerlo. Per Cioran, si possono dunque individuare tre fasi della condizione umana: la prima è quella mitica dell’eternità edenica, in cui l’uomo ignora il tempo; la seconda è quella della caduta nel tempo, in cui, proprio in quanto ne è immerso, lo esperisce ma non lo conosce; la terza è la caduta dal tempo, in cui l’uomo può osservare il tempo e, per ciò stesso, ne diviene cosciente.
Ciò che occorre evidenziare è la natura irrazionale (o, se vogliamo, pre-razionale) della condizione dell’apolide: essa infatti emerge dall’esperienza del vuoto e dalla sperimentazione emotiva della noia. La condizione opposta, quella temporalmente determinata, implica la fondazione di una logica rigorosa e di un linguaggio sistematico. Destituendo la storia di qualsiasi senso e direzione, Cioran distrugge il suolo su cui si edifica ogni sistema, ogni definizione (nel suo duplice significato). Il pensiero dell’apolide può rifuggire la condizione temporale dell’uomo e la necessità che le è intrinseca – ovvero: la necessità di creare o di agire. Se l’ideologia ed il sistema – prodotti rispettivamente della follia e della ragione dell’uomo – sono i caratteri dell’essere nel tempo, la lucidità ed il frammento appartengono a chi ne è caduto fuori, all’apolide metafisico – l’unico soggetto in grado di porsi di fronte al tempo come ad un oggetto; l’unico in grado di conoscerlo.
In tal senso, Uscatescu individua nell’opera e nel pensiero di Cioran una forma di «aristocraticità mentale»21. Gli uomini possono essere distinti in due tipi: coloro che hanno compreso che «la storia ha un corso, ma non un senso»22 e coloro che edificano un Assoluto, o una verità, attraverso il progetto di un sistema razionale. Cioran, appartenendo alla prima categoria, non può che congedare “aristocraticamente” i secondi con un laconico commiato: «Che certuni ricerchino ancora una verità non può che rincrescermi»23.

 

Riferimenti bibliografici

  • E. M. Cioran, Al culmine della disperazione [1934], tr. it. di F. Del Fabbro e C. Fantechi, Adelphi, Milano 1998.
  • Id., Lacrime e santi [1939], tr. it. di S. Stolojan, Adelphi, Milano 1995.
  • Id., Sommario di decomposizione [1949], tr. it. di M. A. Rigoni e T. Turolla, Adelphi, Milano 1996.
  • Id., La tentazione di esistere [1956], tr. it. di L. Colasanti e C. Laurenti, Adelphi, Milano 1984.
  • Id., La caduta nel tempo [1964] tr. it. di di T. Turolla, Adelphi, Milano 1995.
  • Id., Un apolide metafisico, Conversazioni [1995], a cura di T. Turolla, Adelphi, Milano 2004.
  • D. Losurdo, La comunità, la morte, l’occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Bollati Boringhieri, Torino 1991.
  • F. W. J. Schelling, Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana [1809], tr. it. di G. Strummiello, Bompiani, Torino 2015.
  • G. Uscatescu, Saggi di cultura e filosofia, Studio Editoriale di Cultura, Genova 1981.

  1. È opportuno tuttavia puntualizzare la differenza fra totalità e totalitarismo, essendo quest’ultimo solamente una delle possibili derivazioni politiche del primo. 

  2. In merito alla questione del linguaggio heideggeriano in relazione al Nazionalsocialismo rimandiamo a D. Losurdo, La comunità, la morte, l’occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Bollati Boringhieri, Torino 1991. 

  3. E. M. Cioran, Un apolide metafisico. Conversazioni [1995], tr. it. di T. Turolla, Adelphi, Milano 2004, p. 27. 

  4. Ivi, p. 244. 

  5. Id., Sommario di decomposizione [1949], tr. it. di M. A. Rigoni e T. Turolla, Adelphi, Milano 2005, pp. 18-19. Il titolo del paragrafo è significativo per la questione che si sta affrontando: Nel cimitero delle definizioni

  6. Ivi, p. 136. 

  7. F. W. J. Schelling, Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana [1809], tr. it. di G. Strummiello, Bompiani, Torino 2015, pp. 263-265. 

  8. Cfr. G. Uscatescu, Saggi di cultura e filosofia, Studio Editoriale di Cultura, Genova 1981, pp. 277-284. 

  9. Cioran, Un apolide metafisico, cit., p. 90. 

  10. Id., Sommario di decomposizione, cit., p. 13. 

  11. Ibidem 

  12. Id., Lacrime e santi [1939], a cura di S. Stolojan, Adelphi, Milano 1995, p. 76. 

  13. Id., La tentazione di esistere [1956], tr. it. di L. Colasanti e C. Laurenti, Adelphi, Milano 1984, p. 179. 

  14. Il paragrafo da cui è tratto il passo sopracitato s’intitola, per l’appunto, «demiurgia verbale». 

  15. Id., Sommario di decomposizione, cit., p. 18. 

  16. Id., Un apolide metafisico, cit., p. 33 

  17. Ivi, p.149 

  18. Id., La caduta nel tempo [1964], tr. it. di T. Turolla, Adelphi, Milano 1995, p. 108. 

  19. Ivi, p.124 

  20. Ivi, p.130 

  21. Uscatescu, Saggi di cultura e di filosofia, cit., p. 279. 

  22. Cioran, Un apolide metafisico, cit., p. 76. 

  23. Id., Al culmine della disperazione [1934], trad. it. di F. Del Fabbro e C. Fantechi, Adelphi, Milano 1998, p. 103. 

Got Something To Say:

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *

*

Copyright © Ritiri Filosofici 2019