Dal Dio assoluto l’origine dell’individuo moderno

Wassertropfen

In questo contributo cercheremo di mostrare come la genesi della filosofia moderna, fondata sull’affermazione del concetto d’individuo, sia da ricondurre a un previo riconoscimento teologico del soggetto (Dio e l’uomo – l’uno dinanzi all’altro) e della sua autonomia. Per far questo, procederemo in due momenti. In primo luogo, sottolineremo come nella tarda Scolastica l’interesse della teologia si sposti progressivamente dalla ricerca dell’ordo (la potentia Dei si configura come ordinata) al riconoscimento del ruolo e della centralità della voluntas (per cui la potentia Dei diviene absoluta). In un secondo momento, evidenzieremo come la domanda sull’individuo (“chi è l’uomo?”) debba i suoi natali proprio alla teologia dell’Evo moderno.

 

1.- Dall’ordo alla voluntas: la tarda Scolastica quale preludio della modernità teologica
Nella tarda Scolastica assistiamo ad una vera e propria rivoluzione culturale concernente non solo la teologia, ma l’intero universo che essa aveva costruito attorno a una ben precisa idea di Dio. Il passaggio, concettualmente rilevante e teologicamente fondante, è dato dalla progressiva affermazione della potentia Dei absoluta (per la quale Dio può agire al di fuori dei limiti imposti alla realtà creata), a scapito della potentia Dei ordinata (per la quale l’opera di Dio deve essere letta e compresa all’interno di un ben preciso ordine fattuale) . Detto altrimenti: Dio può agire nel cosmo in maniera talmente libera e sovrana da travalicare i limiti che Egli stesso ha posto. In gioco c’è il passaggio dal concetto di ordo, con il relativo esercizio di una potentia Dei ordinata, a quello di voluntas, enfatizzata al punto da legittimare una potentia Dei absoluta1.
Dottore dell’ordo è di certo Tommaso d’Aquino (1224/1225-1274)2, il quale arriva a leggere la stessa casualità all’interno di un sistema ordinato: ciò che può apparire casuale in relazione alle cause inferiori, non lo è, infatti, per le superiori. Così in un passaggio della Summa Theologiae:

Rispondo dicendo che nelle realtà inferiori alcuni eventi sembrano provenire dalla fortuna o dal caso. D’altra parte, accade talora che ciò che in relazione alle cause inferiori è fortuito o casuale, in rapporto a una causa superiore si scopre voluto direttamente. Così, se due servi di un qualche signore sono da questo mandati in una stessa località, l’uno all’insaputa dell’altro: l’incontro dei due servi, se rapportato a loro, è casuale, poiché avviene senza che essi lo vogliano [praeter utriusque intentionem]; se riferito al padrone, che lo ha preordinato, non è casuale, bensì voluto direttamente [per se intentum]3.

Il sistema “ordinato” di Tommaso sembra vacillare dinanzi all’accentuazione della libertà divina e, più in generale, della voluntas, postulata da Giovanni Duns Scoto (1265/1266-1308) e Guglielmo d’Ockham (1280ca.-1347/1349). Sebbene in contesti e termini diversi, i due teologi francescani sottolineano la necessità di salvaguardare la trascendenza divina e la sua sovranità (non l’arbitrio!) nei confronti della realtà creata. Esempio lampante ne sono alcune istanze moral-teologiche, che sembrano confliggere con l’idea di un ordo ben definito. Si pensi, per esempio, all’interrogativo che in Scoto sta alla base della stessa idea di potentia Dei absoluta: utrum Deus possit aliter facere res quam ab ipso ordinatum est eas fieri4. Ovvero, se Dio “possa” intervenire sull’ordine che Egli stesso ha posto. Qui il Doctor subtilis argomenta sottolineando come tanto Dio quanto gli uomini possano agire secundum legem, ovvero de potentia ordinata, o praeter o contra legem, ovvero de potentia absoluta. È chiaro, tuttavia, che quando la legge da osservare non è in potestate agentis, allora la potentia absoluta non può travalicare la potentia ordinata, pena l’agire disordinato (inordinate)5. Ma Dio, legislatore supremo, dalla cui voluntas, intrinsecamente e originariamente retta, dipende la legge nella sua dimensione “reale” e “fattuale”, «può agire (de potentia absoluta) anche praeter oppure contra la legge già da lui precedentemente stabilita e tuttavia con non minor rettitudine»6. Unico “limite” a questa potentia absoluta è ciò che è intrinsecamente contraddittorio7.
In termini analoghi, sebbene variamente e diversamente articolati, si esprime Guglielmo d’Ockham. Anche per lui, è Dio a stabilire ciò che è bene e ciò che è male, in virtù della sua assoluta e sovrana libertà8. Accade, così, che il nesso iustum-iussum subisca un’inversione di tendenza: «Sicché certe cose non vengono comandate perché buone, ma sono buone perché vengono comandate»9. Esempio lampante di questo procedere è la celebre “iperbole” per cui Dio potrebbe comandare all’uomo di odiarlo. Così Guglielmo:

Tutte le volontà possono conformarsi ai precetti divini: però Dio può prescrivere che la volontà creata lo odi, già ché la volontà creata può farlo (e rifiutare, allora, la beatitudine e il fine ultimo). Inoltre, tutto quello che può essere un atto retto in questa vita può esserlo nella patria: ma, odiare Dio può essere un atto retto in questa vita se Dio lo comanda [Sed odire Deum potest esse actus rectus in via, puta si praecipiatur a Deo], allora anche lo può essere nella patria10.

Un’argomentazione, questa, recuperata dal “padre” della filosofia moderna: Descartes (1596-1650).

2.- La modernità teologica e la genesi dell’individuo
Se la genesi della modernità, in termini filosofici, è da ricondurre all’affermazione del soggetto (e del relativo interrogativo: “Chi è l’uomo?”)11, non è possibile non scorgerne un nesso con la tarda Scolastica. Questo legame, fra l’altro, appare evidente anche nel fatto che «tranne lui [sc. Ockham] e i suoi discepoli, non si può citare altri che Descartes che abbia sostenuto che, se Dio l’avesse voluto, avrebbe potuto essere un atto meritorio odiarlo»12. Il filosofo francese, che prende le mosse proprio da questa incomprensibilità (misterium) di Dio, coglie tutta la radicalità dell’interrogativo sul Creatore e sul mistero del Suo agire. «L’incomprensibilità con cui Dio si rivela, infatti, non permette all’uomo di fare luce sul Suo misterium: la ragione umana, consapevole dell’omnipotentia Dei, non può escludere dal novero delle azioni divine quelle che appaiono incompatibili con le regole che informano la sua conoscenza»13. Questo radicalismo ci pone dinanzi all’affermazione della domanda sull’uomo, che è, in origine, una domanda su Dio. Il dubbio iperbolico è un dubbio su Dio, su Dio come soggetto assoluto (e, quindi, anche misterioso). Un dubbio dal quale scaturisce l’individuo, in una temperie spirituale segnata dall’avvento della Riforma Protestante e dalla conseguente querelle cattolico-riformata. Sicché

nello scontro tra cattolici e riformati si esprimeva un mutamento nella concezione dell’I. [sc. Individuo], in quanto ci si scontrava sulla possibilità della fede come libero atto individuale anziché assenso a regole universalmente accettate […]. Iniziato il Cinquecento, il ribaltamento delle posizioni tradizionali era completato nel Seicento, quando l’I., lungi dal venir concepito come discendente per via di divisione dalle realtà generali, come residuo ultimo non ulteriormente riducibile, era piuttosto il fondamento stesso di ogni realtà, tanto in campo gnoseologico-metafisico, con Cartesio che fondava sul singolo in quanto sostanza pensante la prima realtà indubitabile da cui ricostruire l’intero campo del reale, quanto nel campo della riflessione giuridico politica14.

Il radicalismo gnoseologico-metafico, che sta alla base del soggetto, sarebbe dunque da ricondurre a un previo riconoscimento di Dio e della sua sovranità (voluntas, che equivale misterium). Questo profondo legame, nella modernità, fra Cristianesimo, nella fattispecie Protestante, e genesi del soggetto è sostenuto anche da Hegel, il quale nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia afferma:

In questo nuovo periodo il principio universale, che regola ogni cosa nel mondo, è il pensiero che muove da se stesso; quest’interiorità, che fu in generale mostrata riguardo al Cristianesimo, e che è il principio protestante, in base al quale il pensiero è universalmente pervenuto a coscienza, come quello cui ognuno si ha da richiamare. In quanto così il pensiero che è per sé, questo puro culmine dell’interiorità, viene ora stabilito e tenuto fermo come tale, si respinge e si riguarda come inadeguata la morta esteriorità dell’autorità. Ma il pensiero mi si può riconoscere e garantire solo dal mio libero pensare interno15.


  1. Posto che la distinzione tra le due forme di potentia è oggetto di una vivace querelle ermeneutica, per una prima introduzione, si vedano: J. Verdiá Báguena – S. Sanz Sánchez, «Potentia Dei ordinata et absoluta. Tommaso d’Aquino e Duns Scoto», Antonianum 91 (2016) 695-707 e W.J. Courtenay, Capacity and Volition. A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo 1990. 

  2. In merito al rapporto tra ordine naturale e caso in Tommaso d’Aquino, si veda: L. Congiunti, «Ordine naturale e caso secondo Tommaso d’Aquino», Espíritu. Cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana 66 (2017) 303-323.  

  3. S. Th. I, q. 116, art. 1, resp. (trad. it., nostra). La Congiunti così commenta il testo in esame: «L’incontro tra i servi è realmente casuale, perché i protagonisti realmente non intendevano né prevedevano incontrarsi, però il loro incontro è tuttavia voluto, entro un ordine causale più alto. I protagonisti non casualmente sono due servi, essi sono mandati ma non mossi, e chi li manda è il padrone, che conosce e dà ordine e fine alla realtà. Limitando lo studio alle res inferiores, si deve riconoscere la presenza del caso e della fortuna, tuttavia se si apre lo sguardo, si scopre un ordine causale più alto, che non annulla l’ordine inferiore, ma ne scopre il senso. Se conoscessimo perfettamente l’ordine delle cause, niente ci apparirebbe come casuale» (L. Congiunti, «Ordine naturale e caso», 321-322). 

  4. Cfr. Ordinatio I, q. 44. Per una dettagliata presentazione della relazione fra potentia Dei absoluta e ordinata in Scoto, si veda la puntuale ricostruzione di Pica: F. Pica, «Giovanni Duns Scoto e l’intrinseca razionalità del volere divino», Fides Quaerens 5 (2014) 87-148. 

  5. Cfr. Ordinatio I, d. 44, q. un., n. 4 e il relativo commento di F. Pica, «Giovanni Duns Scoto», 89-99. 

  6. F. Pica, «Giovanni Duns Scoto», 91-92. 

  7. Per ciò che concerne gli impossibilia e i limiti della potenza divina, cfr. F. Pica, «Giovanni Duns Scoto», 99-114. 

  8. A. Mestre, «Il volontarismo di Guglielmo d’Ockham», Alpha omega. Rivista di filosofia e teologia dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum 20 (2015) 3-22. 

  9. A. Günthör, Chiamata e risposta, I. Morale generale, Alba 1974, 211. Diversamente Tommaso, per il quale «nemmeno Dio ha un arbitrio assoluto, poiché nemmeno Lui potrebbe far sì che una cosa ingiusta diventi giusta per effetto di un Suo comando» (O. De Bertolis, La moneta del diritto, Milano 2012, 81).  

  10. Quaestiones In Librum Quartum Sententiarum (Reportatio), q. 16, cit. e trad. it. in A. Mestre, «Il volontarismo», 16. 

  11. Stando al trattato di antropologia filosofica di Peri (L’uomo è un altro come se stesso. Saggio sui paradigmi in antropologia, Caltanissetta-Roma 2002), nel corso della storia della filosofia sarebbero stati tre i grandi interrogativi sull’uomo: “che cos’è l’uomo?”, riconducibile al paradigma ontologico greco; “chi è l’uomo?”, riconducibile al paradigma epistemologico della modernità; “come si parla dell’uomo?”, riconducibile al paradigma ermeneutico o linguistico ancora in divenire. 

  12. É. Gilson, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, Firenze 1973, 780. 

  13. A. Gatto, René Descartes e il teatro della modernità, Roma 2015, 164. 

  14. P. Lombardini, «Individuo», in P. Rossi et alii, edd., Dizionario di filosofia, Firenze 1996, 177. 

  15. G.F.W. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia. III/2. La filosofia moderna, Firenze 1943, 66-67. 

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