Category Archives: Testi classici

Alètheia e Orthòtes nel Cratilo di Platone

La coincidenza fra nome e cosa, ovvero la loro intrinseca natura, è la tesi che sostiene Cratilo nell’omonimo dialogo platonico. Ermogene, l’altro personaggio del dialogo insieme a Socrate, invece, sostiene la tesi opposta: che fra la cosa e la parola vi sia estrinsecità, ovvero che fra la cosa segnata e il segno vi sia un distacco, una separazione, della cui natura lo stesso Ermogene si interroga. Socrate, in questo dialogo che precede ed è in un certo qual modo preparatorio al Sofista, si trova all’interno di due estremi. La consueta operazione socratico-platonica conduce l’argomentazione dapprima a rendere insostenibile la tesi di Ermogene, e successivamente mostra le criticità interne alla teoria di Cratilo. Nella prima parte del dialogo infatti Socrate assume la posizione di Cratilo per controbattere Ermogene, ed infine si porterà al di là anche delle posizioni del primo di questi due. Continue Reading

Affrontare l’enigma

In questa terza e ultima parte della nostra analisi di Filosofia dell’espressione, si schiude la crisalide. Il percorso attraverso il quale ci ha condotto Colli però, ci sorprende fino alla fine. Egli infatti non ci porta, come sarebbe stato legittimo aspettarsi, finalmente fuori dal labirinto che ha appena finito di mostrarci bensì, ci riporta al suo inizio, incalzandoci con un quesito che ricorda storie dal grande peso: hai il coraggio di rientrare?
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Giorgio Colli e lo scacco al Logos

Nel riflusso, titolo della seconda parte di Filosofia dell’espressione, Colli ci porta all’interno del labirinto costruito dal logos nel tentativo di celare il più oscuro dei suoi segreti. Come un filo di Arianna, il testo ci guida attraverso un’intricata rete di categorie che viste insieme articolano una logica tanto complessa quanto radicata in profondità. L’esito di tale percorso è ancora incerto, ma proprio alla fine sembra di scorgere un piccolo spiraglio di luce. Seguirlo è l’unica possibilità rimasta.

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Lo sforzo linguistico di Colli per nominare ciò che si nasconde

C’è tutto lo spessore dei grandi testi filosofici fra le pagine di Filosofia dell’espressione di Giorgio Colli. Questioni fra le più cogenti della tradizione filosofica, come le condizioni di possibilità del conoscere, il ruolo del linguaggio, l’attingibilità della verità dell’essere, vengono affrontate con un approccio estremamente rigoroso per la logica che lo muove. Perché è forse in quest’ultimo passaggio che si comprende la partita sul pensiero di Colli. La sua passione, possiamo dire persino la sua affinità con l’articolarsi del pensiero greco lo portano a dare vita ad un linguaggio che è perfettamente in linea con i contenuti che propone. Così, al velamento che ci separa dall’essenza del mondo, fa da specchio una scrittura che pur nello svelare non cede mai alla tentazione della dimostrazione perché troppo più grande è la potenza rivelatrice dell’intuizione per lasciare che sia la ragione a farsi portatrice della verità. Ed è proprio in questo gioco fra svelamento e nascondimento che il filosofo italiano conferisce un taglio unico alla propria riflessione, di difficile lettura ma anche di grande forza nel momento in cui riesce a far breccia fra le trame del pensare tradizionale.
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Juke-box nietzscheano

A cura di Andrea Cimarelli

DIO
ETERNO RITORNO
MORALE
RELIGIONE
SUPERUOMO
UOMO
VERITÀ
VOLONTÀ DI POTENZA

DIO

Un tempo il sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio è morto, e così sono morti anche tutti questi sacrileghi. Commettere il sacrilegio contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile, e apprezzare la viscere dell’imperscrutabile più del senso della terra!
Così parlò ZarathustraPrologo di Zarathustra, p. 6.

Questo mondo, eternamente imperfetto, di un’eterna contraddizione l’immagine riflessa, e un’imperfetta immagine – un ebbro piacere per il suo creatore imperfetto – così un tempo mi sembrò il mondo. Così anche io, un tempo, gettai la mia illusione al di là dell’uomo, come tutti coloro che abitano un mondo dietro il mondo. Al di là dell’uomo, davvero? Ahimè, fratelli, il dio che io creai era opera e illusione d’uomo, come tutti gli dei! Uomo egli era, e appena un frammento misero di uomo e di io: questo spettro venne a me dalla mia stessa cenere e brace, e – davvero! – non dall’al di là, esso venne a me!
Così parlò Zarathustra, “Di coloro che abitano n mondo dietro il mondo, p. 29.

Questo mondo, eternamente imperfetto, di un’eterna contraddiione l’immagine riflessa, e un’imerfetta immagine – un ebbro piacere per il suo creatore imperfetto – così un tempo mi sembrò il mondo. Così anche io, un tempo, gettai la mia illusione al di là dell’uomo, come tutti coloro che abitano un mondo dietro il mondo. Al di là dell’uomo, davvero? Ahimè, fratelli, il dio che io creai era opera e illusione d’uomo, come tutti gli dei! Uomo egli era, e appena unframmento misero di uomo e di io: questo spettro venne a me dalla mia stessa cenere e brace, e – davvero! – non dall’al di là, esso venne a me!
Così parlò Zarathustra, “Di coloro che abitano n mondo dietro il mondo”, p. 29.

Guai a coloro che amano, se non hanno un’elevatezza che sia superiore alla loro compassione! Così una volta mi parlò il diavolo: “Anche Iddio ha il suo inferno: è il suo amore per gli uomini“. E di recente gli ho sentito dire: “Dio è morto; a causa della sua compassione per gli uomini è defunto Iddio“.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99.

ETERNO RITORNO

Così Zarathustra aveva parlato al suo cuore, mentre il sole stava nel pieno meriggio: ma ora si mise a scrutare il cielo – aveva infatti udito sopra di sé lo stridio acuto di un uccello. Ecco! Un’aquila volteggiava in larghi circoli per l’aria, ad essa era appeso un serpente, non come una preda, ma come un amico: le stava infatti inanellato al collo. “Sono i miei animali!” disse Zarathustra e gioì di cuore. “L’animale più orgoglioso sotto il sole e l’animale più intelligente sotto il sole – erano in volo per esplorare il terreno. Volevano sapere se Zarathustra è ancora vivo. E in verità, vivo io ancora? Ho trovato più pericoli tra gli uomini che in mezzo alle bestie, perigliose sono le vie di Zarathustra. Possano guidarmi i miei animali!”
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 18.

E il boccone per me più difficile a inghiottire non è stato il sapere che la vita stessa ha bisogno di inimicizia, e di morte e di croci di martirio: – Bensì una volta chiesi, quasi soffocando la mia domanda: come? E’ necessaria per la vita anche la canaglia? Sono necessarie fonti avvelenate e fuochi puzzolenti e sogni insozzati e vermi nel pane della vita? Non l’odio, lo schifo ha insaziabilmente roso la mia vita!Ah, spesso presi a tedio anche lo spirito, quando trovai che anche la canaglia a spirito!
Così parlò Zarathustra, Della canaglia, p. 108-109.

MORALE

Chi è il grande drago, che lo spirito non vuol più chiamare signore e dio? “Tu devi” si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice “io voglio”. “Tu devi” gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l’oro, e su ogni squama splende a lettere d’oro “tu devi!”. Valori millenari rilucono su queste squame e così parla il più possente dei draghi: “tutti i valori delle cose – risplendono su di me”. “Tutti i valori sono già creati, e io sono – ogni valore creato. In verità non ha da essere più alcun ‘io voglio’!
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 24.

Creari valori nuovi – di ciò il leone non è ancora capace: ma crearsi la libertà per una nuova creazione – di questo è capace la potenza del leone. Crearsi la libertà e un no sacro anche verso il dovere: per questo fratelli è necessario il leone. Prendersi il diritto per valori nuovi – questo è il più terribile atto di prendere, per uno spirito paziente e venerante. In verità è un depredare per lui e il compito di una bestia da preda. Un tempo egli amava coma la cosa più sacra il “tu devi”: ora è costretto a trovare illusione e arbitrio anche nelle cose più sacre, per predar via la libertà dal suo amore: per questa rapina occorre il leone.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 24.

Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì. Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 25.

Sia la virtù troppo elevata per la familiarità dei nomi: e se sei costretto a parlarne, allora non vergognarti di balbettarne. Così dì e balbetta: “Questo è il mio bene, questo amo io, così mi piace il bene e così solamente io lo voglio. Non lo voglio come la legge di un Dio, non lo voglio come un canone e una stretta necessità degli uomini: non sia esso per me una guida verso terre sopra la terrae paradisi. Una virtù terrena è quella che io amo: in essa è poca intelligenza e meno di ogni altra cosa, essa alberga la ragione di tutti. Ma questo uccello ha costruito presso di me il suo nido: perciò lo amo e lo stringo al petto, – e ora esso cova presso di me le sue uova d’oro”.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 35.

Una volta avevi delle passioni e le chiamavi cattive. Ma adesso non hai altro che le tue virtù: esse sono cresciute dalle tue passioni. Nel cuore di queste passioni ha posto la tua meta più alta: così sono diventate le tue virtù e le tue gioie. Sia che tu fossi della schiatta dei collerici o dei lussuriosi o dei fanatici di una fede o dei vendicativi: Alla fine tutte le tue passioni sono diventate virtù e tutti i tuoi diavoli angeli.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 35.

Fratello, se hai fortuna, hai una sola virtù e non più: così puoi più lievemente attraversare il ponte. Avere molte virtù è una distinzione, ma anche una sorte difficile; e certi sono andati nel deserto e si sono uccisi, stanchi di essere la lotta e il campo di battaglia di più virtù. Fratello, è male la guerra e la battaglia? Ma questo male è necessario, necessaria è l’invidia e la diffidenza e la calunnia tra le tue virtù.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 36.

Guarda come ognuna delle tue virtù brama la vetta suprema: vuole tutto il tuo spirito perché sia il suo araldo, vuole tutta quanta la tua forza nell’ira, nell’amore e nell’odio. Ogni virtù è gelosa dell’altra, e la gelosia è una cosa terribile. Anche le virtù possono perire di gelosia. Chi è avvolto dalla fiamma della gelosia, finisce per fare come lo scorpione e rivolgere contro di sé l’aculeo avvelenato. Ahimé, fratello, non hai mai visto una virtù calunniare e trafiggere se stessa? L’uomo è qualcosa che deve essere superato: e perciò devi amare le tue virtù, – giacché di esse perirai. –
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 36.

Voi, giudici e ministri del sacrificio, non volete uccidere, prima che l’animale abbia fatto cenno col capo? Ecco, il pallido delinquente ha fatto il cenno: dal suo occhio parla il grande disprezzo. “Il mio io è qualcosa che deve essere suèerato: il mio io è per me il grande disprezzo dell’uomo”: così parla questo occhio. Che egli abbia giudicato se stesso, questo è stato il suo attimo più alto: impedite che il sublime ritorni indietro nella sua bassezza! Per colui che soffre talmente di se stesso, non vi è redenzione, se non la rapida morte. La vostra uccisione, giudici, ha da essere compassione e non vendetta. Badate, nell’uccidere, di giustificare la vita! Non basta che vi conciliate con colui che uccidete. Il vostro cordoglio sia amore per il superuomo: così giustificherete il vostro restare in vita!
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 37.

Così parla il giudice rosso: “perché questo delinquente ha ucciso? voleva rapinare”. Ma io vi dico: la sua anima voleva sangue, non rapina: egli era assetato della gioia del coltello! Ma la sua povera ragione non capiva questa demenza e lo convinse: “Che importa il sangue! disse; non vuoi almeno commettere anche una rapina? Prenderti una vendetta?”. Egli ascoltò la sua povera ragione: un peso di piombo, fu il suo discorso per lui, – e così rapinò, quando uccise. Non voleva vergognarsi della sua demenza. E ora è la sua colpa che grava su di lui come il piombo, e la sua povera ragione è così anchilosata, così paralitica, così pesante. Se appena potessescuotere la testa, il suo peso rotolerebbe di sotto: ma chi può scuotere questa testa? Che cos’è questo uomo? Un cumulo di malattie, che attraverso la mente dilagano nel mondo: così vogliono fare la loro preda. Che cos’è questo uomo? Un groviglio di serpenti furiosi, che raramente trovano pace l’uno accanto all’altro, – e allora se ne vanno ciascuno per conto suo a cercar preda nel mondo.
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 38.

Molte cose dei vostri buoni mi fanno schifo, e davvero non ciò che in loro è male. Perché io vorrei che essi vaessero una demenza che li facesse perire, come questo delinquente! Davvero, io vorrei che la loro demenza si chiamasse verità o fedeltà o giustizia: ma essi hanno la loro virtù per campare a lungo, e in un benessere miserabile. Io sono una ringhiera vicino al torrente: si aggrappi chi può! Ma io non sono la vostra stampella. -.
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 39.

Che cosa è buono domandate? Essere coraggiosi è buono. Lasciate che le fanciulle dicano: “esser buono vuol dire essere carino e insieme commovente”. Vi dicono senza cuore: ma il vostro cuore è autentico, e io amo il pudore dei vostri affetti. Voi vi vergognate del vostro flusso, gli altri del loro riflusso. Siete brutti? Ebbene, fratelli! Avvolgetevi di sublimità, manto della bruttezza!
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 50.

Ribellione – questa è la nobiltà dello schiavo. Obbedienza sia la vostra nobiltà! Un obbedire sia perfino il vostro comandare!
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 50.

Io amo la foresta. Male si vive nelle città: vi sono troppi libidinosi. Non è meglio cadere in amno a un assassino che nei sogni di una femmina libidinosa? E guardateli, questi uomini: il loro occhio lo dice – non conosco nulla di meglio al mondo che giacere con una femmina. Fango è nel fondo della loro anima; e guai, se il loro fango ha perfino spirito! Almeno foste perfetti come animali! Ma l’innocenza è propria all’animale. Forse che vi consiglio di uccidere i vostri sensi? Io vi consiglio l’innocenza dei sensi. Forse che vi consiglio la castità? La castità è in alcuni una virtù, ma in molti sfiora il vizio.
Così parlò ZaratustraDella castità, p. 59.

Per me avete occhi troppo crudeli, e la vista dei sofferenti vi procura voluttà. La vostra lussuria si è semplicemente mascherata, e ora si chiama compassione? E voglio darvi anche una similitudine: non pochi che volevano cacciar via il loro demonio andarono a finire nei porci. A chi la castità riesce difficile, deve essere sconsigliata: affinché non diventi la strada verso l’inferno – cioè lordura e fregola dell’anima. Vi parlo di cose sporche? Non è questo il peggio, per me. Colui che si è dedicato alla conoscenza non scende malvolentieri nell’acqua della verità quando è sporca, bensì quando è acqua bassa e superficiale.
Così parlò ZaratustraDella castità, p. 59-60.

In verità, vi sono persone radicalmente caste: esse sono più miti di cuore, e ridono più volentieri e con più ricchezza di voi. Esse ridono della castità e chiedono: “Che cos’è castità! Non è forse una follia? Ma questa follia è venuta a noi, non noi alla follia. Abbiamo offerto albergo nel nostro cuore a questo ospite: ora esso abita da noi – ci rimanga pure, finché vuole!”
Così parlò ZaratustraDella castità, p. 60.

Se avete un nemico, non ricambiategli il male con bene: ciò sarebbe causa di vergogna per lui. Dimostrate invece che vi ha fatto del bene. E piuttosto di far vergognare un altro andate in collera. E se vi maledicono, non mi piace che vogliate benedire. Piuttosto mettetevi anche voi a maledire! E se vi è stato fatto un grande torto, fatene subito cinque piccoli, per giunta! Orribile a vedersi è colui che in solitudine geme sotto il torto. Lo sapevate? Torto comune fa mezza ragione. E solo colui che sa portarlo, può prendere il torto su di sé. Una piccola vendetta è più umana di nessuna vendetta.E se la vostra vendetta non è anche un diritto e un onore per il prevaricatore,non mi piace il vostro punire. E’ più nobil darsi torto che farsi dare ragione, specie quando si ha ragione. Solo, bisogna essere abbastanza ricchi per fare ciò.
Così parlò ZaratustraDel morso della vipera, p. 75-76.

In colui che vuole essere integralmente giusto, anche la menzogna diventa un atto d’amore verso gli uomini. Ma come potrei voler essere radicalmente giusto! Come posso dare a ciascuno il suo! Di ciò possa io accontentarmi: a ciascuno io do il mio.
Così parlò ZaratustraDel morso della vipera, p. 76.

Davvero, spesso ho riso dei rammolliti che si credono buoni perché non hanno artigli! Alla virtù della colonna aspira! – più bella essa diventa e sempre più delicata, ma dentro più dura e più robusta quanto più accende.
Così parlò Zarathustra, Dei sublimi, p. 135.

 

RELIGIONE

L’ipocrita che rappresenta sempre la stessa parte, cessa alla fine di essere ipocrita; per esempio i preti, che da giovani sono ipocriti, divengono alla fine naturali e allora sono veramente preti.
Umano troppo umano, I, 51.

“La verità esiste”: queste parole, dovunque udite, significano: il prete mente.
Anticristo, 55.

La forza della Chiesa riposa su quelle nature sacerdotali che fanno la vita dura e profonda di significato (veglie, digiuni, preghiere, flagellazioni): questi scuotono gli uomini e fanno loro paura: e se fosse necessario vivere così? È questa la terribile domanda che la loro vista pone sulle labbra.
Umano troppo umano, I, 55.

Fino a quando il prete passerà ancora per una superiore specie di uomo, questo negatore, denigratore, avvelenatore di professione della vita, non vi sarà risposta alla domanda: che cosa è verità? Uno ha già capovolto la verità quando il consapevole avvocato del nulla o della negazione passa per rappresentante della verità.
Anticristo, 8.

Dobbiamo sapere che un teologo, un prete, un papa ad ogni frase che dice non solo sbaglia, ma mente. Anche il prete sa bene quanto chiunque altro, che non vi è più alcun “Dio”.
Anticristo, 38.

Li conosco anche troppo bene questi “simili a Dio”: essi vogliono che si creda loro e che il dubbio sia peccato. So anche troppo bene a che cosa essi credono più di tutto. In verità non a mondi dietro il mondo e a gocce di sangue della redenzione: bensì al corpo credono anche loro più che a tutto, e il proprio corpo è per loro la cosa in sé. Ma una cosa malaticcia è per loro: e volentieri essi vorrebbero andare fuori di sé. Perciò ascoltano predicatori della morte e predicano, essi stessi, mondi dietro al mondo.
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 32.

Chi oggi è malato viene assalito da ciò che oggi è male: egli vuol far male con ciò che fa male a lui. Ma vi furono altri tempi e un altro male e un altro bene. Un tempo era male il dubbio e la volontà di avere un Sé. Allora il malato diventava eretico e strega: come eretico e strega egli soffriva e voleva far soffrire. Ma ciò non vi vuol entrar negli orecchi: voi dite che sarebbe danno ai vostri buoni. Ma che mi importa dei vostri buoni!
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 39.

Vi sono predicatori di morte: e la terra è piena di gente cui bisogna predicare di abbandonare la vita. Piena è la terra di superflui, corrotta la vita dai troppi. Possano costoro con gli allettamenti della “vita eterna” essere distolti da questa vita!
Così parlò Zarathustra, Dei predicatori di morte, p. 46.

Ecco gli esseri spaventosi, che portano dentro di sé la belva rapace e non hanno scelta che tra i piaceri e l’autoflagellazione. E anche i loro piaceri restano autoflagellazioni. Non sono nemmeno diventati uomini, questi esseri spaventosi: possono essi predicare il distacco dalla vita e trapassare nell’altra! Ecco i tisici nell’anima: sono appena nati, che già cominciano a morire e anelano a dottrine della stanchezza e della rinuncia.
Così parlò ZarathustraDei predicatori di morte, p. 46.

Entro una nube spessa di melanconia e bramosi di piccoli incidenti che rechino la morte: così essi attendono, e stringono i denti. Oppure: allungano le mani verso le leccornie e intanto deridono la loro puerilità: rimangono appesi al loro filo di vita e deridono questo loro essere appesi a un filo di paglia. La loro saggezza suona: “un folle è chi rimane in vita, ma così folli siamo anche noi! E questa è la cosa più pazza nella vita!” – “La vita non è che sofferenza” – dicono altri e non mentono, ma allora fate in modo di finire voi! Ma allora fate in modo che finisca la vita che è solo sofferenza! E così ha da sonare la dottrina della loro virtù: “tu devi uccidere te stesso! Da te stesso devi levarti dai piedi!”. – “La voluttà è peccato, – così dicono gli uni che predicano la morte – traiamoci in disparte, non generiamo figli!”. “Partorire è faticoso, – dicono gli altri, – perché continuare a partorire? Si partoriscono solo degli infelici!”. E anche questi sono predicatori di morte. “La compassione ci vuole – così dicono altri ancora. Prendete quello che ho! Prendete ciò che io sono! Tantomeno la vita mi avvincerà!”. Fossero veramente e profondamente compassionevoli, farebbero in modo di far venire in uggia la vita al prossimo. Essere cattivi – questa sarebbe la loro vera bontà. Ma essi vogliono liberarsi dalla vita: che importa loro di avvincere gli altri ancor più saldamente con le loro catene e i loro regali!
Così parlò ZarathustraDei predicatori di morte, p. 46-47.

Voi tutti che che avete caro il lavoro furioso e tutto quanto è rapido, nuovo, straniero – voi sopportate male voi stessi, la vostra alacrità è fuga e volontà di dimenticare sé stessi. Se credeste di più alla vita, vi abbandonereste meno all’istante. Ma non avete abbastanza contenuto in voi stessi per aspettare – e nemmeno per la pigrizia! Per ogni dove risuona la voce di coloro che predicano la morte: e la terra è piena di gente a cui deve essere predicata la morte. Ovvero “la vita eterna”: che per me è la stessa cosa, – purché si sbrighino a raggiungerla!
Così parlò ZarathustraDei predicatori di morte, p. 47-48.

E guardati dai buoni e dai giusti! Essi crocifiggono volentieri coloro che inventano le proprie virtù – essi odiano il solitario. Guardati anche dalla santa semplicità! Per essa non è santo tutto quanto non è semplice; essa scherza volentieri col fuoco – dei roghi.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 71.

Di voi, o virtuosi, oggi la mia bellezza ha sorriso. E così giunse a me la sua voce: “e per di più essi vogliono – essere pagati!”. Anche pagati volete essere, o virtuosi! Volete avere una ricompensa per la virtù, e il cielo per la terra, ed eternità per il vostro oggi? E ora siete incolleriti con me, perché io insegno che non vi è né ricompensa né un padrone che paga? E, davvero, io non insegno neppure che la virtù sia ricompensa a se stessa. Ah questa è la mia tristezza: la menzogna ha ficcato nel fondo delle cose la ricompensa e la punizione – e ora anche nel fondo delle vostre anime, o virtuosi! Ma come il grifo del cinghiale la mia parola ha da squarciare il fondo delle vostre anime; un vomere voglio essere per voi.
Così parlò Zarathustra, Dei virtuosi, p. 104.

Sia la vostra virtù il vostro Sé e non qualcosa di estraneo, una pelle, un ammantarsi: questa è la verità dal fondo della vostra anima, virtuosi!
Così parlò Zarathustra, Dei virtuosi, p. 105.

E così quasi tutti credono di partecipare della virtù; e come minimo ciascuno vuole essere un esperto di “bene” e “male”. Ma Zarathustra non è venuto per dire a tutti questi bugiardi e buffoni: “che sapete voi di virtù! Che mai potreste sapere voi di virtù!”. – Bensì perché voi, amici, prendete a tedio le parole trite che avete imparato dai buffoni e dai bugiardi: prendiate a tedio le parole “ricompensa”, “rivalsa”, “punizione”, “vendetta per la giustizia” – Prendiate a tedio dire: “un’azione è buona se è altruistica”.
Così parlò Zarathustra, Dei virtuosi, p. 106-107.

Eccola venire dolcemente: benvenuta, tarantola! Nero sta sul tuo dorso il tuo triangolo e distintivo; e io so anche che cosa si annida nella tua anima. Vendetta si annida nella tua anima: dove tu mordi, si forma una nera schianza; con la vendetta il tuo veleno fa neir le vertigini all’anima! Così io parlo per similitudine a voi, che fate venire le vertigini alle anime, voi predicatori dell’eguaglianza! Tarantole voi siete per me, e in segreto smaniosi di vendetta! Ma io porterò alla luce i vostri nascondigli: perciò vi rido in faccia il mio riso dell’elevatezza. Perciò io do uno strattone alla vostra ragnatela, perché la vostra rabbia vi induca a uscir fuori dal vostro antro di menzogne, e la vostra vendetta balzi fuori dietro la vostra parola “giustizia”.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 111.

“Noi vogliamo esercitare la vendetta e l’oltraggio contro tutti coloro che non sono eguali a noi”- questo giurano a se stessi i cuori di tarantola. “E ‘volontà di eguaglianza’ – questo ha da diventare d’ora in poi persino il nome per virtù; e noi vogliamo elevare il nostro stridio contro tutto quanto ha potenza!”. Voi predicatori dell’eguaglianza, la demenza tirannica dell’impotenza in voi invoca l’ ‘eguaglianza’: le vostre più riposte brame di tirannide si mascherano così in parole di virtù!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 111-112.

Vi sono quelli che predicano la mia dottrina della vita: e al tempo stesso sono predicatori dell’eguaglianza e tarantole. Che essi discorrano in favore della vita, sebbene se ne stiano nella loro tana, questi ragni velenosi, e lontani dalla vita: ciò è perché essi vogliono in tal modo far male. Vogliono far male a quelli che ora hanno la potenza: infatti, presso costoro trova il miglior domicilio la predica della morte. Se fosse altrimenti, le tarantole insegnerebbero un’altra dottrina: e proprio loro furono in passato i migliori calunniatori del mondo e bruciatori di eretici.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole
p. 112-113.

Qui dove è la tana della tarantola, si levano verso l’alto le rovine di un tempio antico, – guardate, dunque, con occhio illuminato! In verità, colui che un tempo torreggiò i suoi pensieri nella pietra, verso l’alto, sapeva il segreto di ogni vita, come lo sapeva l’uomo più saggio!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole
p. 114.

SUPERUOMO

L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”, p. 8.

Io amo colui che vive per la conoscenza e vuole conoscere, affinché un giorno viva il superuomo. E così egli vuole il suo tramonto.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”,  p. 8.

Io voglio insegnare agli uomini il senso del loro essere: che è il superuomo e il fulmine che viene dalla nube oscura uomo. Ma io sono ancora lontano da loro, ed essi non sentono come io sento. Per gli uomini sono ancora qualcosa di mezzo tra un pagliaccio e un cadavere [Così parlò Zarathustra, “Prologo di Zarathustra” , p. 14].

Una nuova luce è sorta al mio orizzonte: non al popolo parli Zarathustra, ma ai suoi compagni! Zarathustra non deve diventare il pastore e il cane di un gregge! A portar via molti dal gregge – per questo io sono venuto. Pieni di collera verso di me, hanno da essere il popolo e il gregge: predone vuol essere chiamato dai pastori, Zarathustra.
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 17.

Guardali questi buoni e giusti! Chi odiano essi massimamente? Colui che spezza le loro tavole dei valori, il distruttore, il delinquente: – questi però è il creatore. Guardali i credenti di tutte le fedi! Chi odiano essi massimamente? Colui che spezza le loro tavole dei valori, il distruttore, il delinquente; – ma questi è anche il creatore. Compagni per il suo viaggio cerca il creatore e non cadaveri, e neppure greggi e fedeli. Compagni nella redenzione cerca il creatore, che scrivano nuovi valori su tavole nuove. Compagni cerca il creatore, che lo aiutino nel raccolto: giacché tutto presso di lui è maturo per il raccolto. Ma gli mancano le cento falci: così strappa le spighe incollerito. Compagni cerca il creatore, tali che sappiano affilare le falci. Distruttori li chiameranno e dispregiatori del bene e del male. Essi invece sono i mietitori che celebrano la festa. Compagni nella creazione cerca Zarathustra, e nel raccolto e nella festa: che ha egli da spartire con pastori e cadaveri!
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 17.

Non pastore devo essere, non becchino. E neppure voglio tornare a parlare al popolo: per l’ultima volta ho parlato a un morto. A coloro che creano, che mietono il raccolto, che celebrano la festa voglio accompagnarmi: a loro voglio mostrare l’arcobaleno e tutti i gradini del superuomo. Canterò il mio canto per gli eremiti solitari o sdoppiati; e chia ha ancora orecchi per le cose inaudite; a lui voglio rendere il cuore greve della mia felicità. Verso il mio scopo aspiro, sulla mia strada cammino; salterò oltre gli esitanti e i ritardatari. Sia la mia scesa il loro tramonto!
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 18.

Che l’uomo sia redento nella vendetta – questo è per me il ponte verso la speranza suprema e un arcobaleno dopo lunghe tempeste.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 112.

Con questi predicatori dell’eguaglianza io non voglio essere confuso e scambiato. Perché così parla a me la giustizia: “gli uomini non sono eguali”. E neppure debbono diventarlo! Che sarebbe il mio amore per il superuomo, se io parlassi diversamente? Per mille ponti e sentieri debbono spingersi verso il futuro, e tra loro deve essere posta sempre più guerra e diseguaglianza: così mi fa parlare il mio grande amore!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 113.

Placido è il fondo del mio mare: chi potrebbe indovinare che esso nasconde mostri scherzosi! Incrollabile è la mia profondità: ma essa luccica di guizzanti enigmi e risate.
Così parlò Zarathustra, Dei sublimi, p. 133

Sì, o sublime, per te verrà il momento di essere anche bello e di specchiarti nella tua stessa bellezza. Allora l’anima ti rabbrividirà di brame divine; e persino nella tua vanità sarà adorazione! Questo è infatti il segreto dell’anima: solo quando l’eroe l’ha lasciata, le si avvicina, in sogno, – il super-eroe.
Così parlò Zarathustra, Dei sublimi,p. 135

UOMO

Fratelli miei, la vostra nobiltà non deve guardare all’indietro bensì in avanti! Voi dovete essere come degli scacciati da tutte le terre dei padri e degli avi! La terra dei vostri figli voi dovete amare: sia questo amore la vostra nobiltà nuova, – la terra non ancora scoperta, nelle lontananze remote del mare! Questa terra io vi ordino di cercare e cercare, alle vostre vele! Nei vostri figli dovete riparare di essere figli dei vostri padri: così dovete redimere tutto il passato.
Così parlò Zarathustra, Di antiche tavole e nuove, 12.

Io amo i coraggiosi: ma non basta essere spadaccini,- bisogna anche sapere a chi vanno le stoccate! E spesso è più coraggioso uno che si trattiene e passa oltre: affinché si tenga in serbo per un nemico più degno.
Così parlò Zarathustra, “Di antiche tavole e nuove”, 21.

Davvero, un fiume immondo è l’uomo. Bisogna essere un mare per accogliere un fiume immondo, senza diventare impuri. Ecco, io vi insegno il superuomo: egli è il mare, nel quale si può inabissare il vostro grande disprezzo.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra” , p. 7.

Io amo colui l’anima del quale si dissipa e non vuol essere ringraziato, né dà qualcosa in cambio: giacché egli dona sempre e non vuol conservare se stesso.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”, p. 9.

Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non scaglierà più la freccia anelante al di là dell’uomo, e la corda del suo avrà disimparato a vibrare! Io vi dico: bisogna avere ancora un caos dentro di sé per partorire una stella danzante. Io vi dico: voi avete ancora del caos dentro di voi. Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non partorirà più stella alcuna. Guai! Si avvicinano i tempi dell’uomo più spregevole, quegli che non sa disprezzare se stesso. Ecco! io vi mostro l’ultimo uomo.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”, p 10.

Non si diventa più né ricchi né poveri: ambedue le cose sono troppo fastidiose. Chi vuol ancora governare? Chi obbedire? Nessun pastore e un sol gregge! Tutti vogliono le stesse cose: chi sente diversamente va da sé al manicomio.
Così parlò Zarathustra, “Prologo di Zarathustra”, p. 11.

Sofferenza era e incapacità – questo creò tutti i mondi dietro il mondo; e quella illusione breve di felicità, che solo conosce chi più di tutti soffre.  Stanchezza, che d’un sol balzo vuol attingere le ultime cose, con salto mortale: una misera ignorante stanchezza, che non vuol più nemmeno volere: essa ha creato tutti gli dei e i mondi dietro il mondo.
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 30.

Un nuovo orgoglio mi ha insegnato l’io, e io lo insegno agli uomini: non ficcare più la testa nella sabbia delle cose del cielo, bensì portarla liberamente, una testa terrena, che crea il senso della terra!
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 31.

 Agli uomini io insegno una nuova volontà: volere questo cammino che l’uomo ha percorso alla cieca, e chiamarlo buono e non più allontanarsene furtivamente come malati e moribondi! Malati e moribondi erano costoro, che disprezzavano il corpo e la terra e inventarono le cose celesti e le gocce di sangue della redenzione: ma persino questi veleni dolci e tenebrosi essi li avevano tratti dal corpo e dalla terra.
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 31.

Tra coloro che poetano e sono smaniosi di Dio, vi è sempre stata molta gente malata; essi odiano furiosamente luogo della conoscenza e la virtù novissima, che si chiama: onestà.
Così parlò Zarathustra, “Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo”, p. 31.

Strumenti e giocattoli sono il senso e lo spirito: ma dietro di loro sta ancora il Sé. Il Sé cerca anche con gli occhi dei sensi, ascolta anche con gli orecchi dello spirito. Sempe i Sé ascolta e cerca: esso compara, costringe, conquista, distrugge. Esso domina ed è signore anche dell’io. Dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello, sta un possente sovrano, un saggio ignoto – che si chiama Sé. Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo. Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza.
Così parlò Zarathustra, Dei dispregiatori del corpo, p. 33.

Voglio dire una parola ai dispregiatori del corpo. Che essi disprezzino è dovuto al loro apprezzare. Ma che cos’è che ha creato l’apprezzare e il disprezzare e il valore e la volontà? Il Sé creatore ha creato per sé apprezzare e disprezzare, ha creato per sé il piacere e il dolore. Il corpo creatore ha creato per sé lo spirito, e una mano della sua volontà. Persino nella follia del vostro disprezzo, dispregiatori del corpo, voi servite il vostro Sé. Io vi dico: è il vostro Sé che vuol morire e si allontana dalla vita. Ormai non può più fare ciò che più di tutto vorrebbe: – creare al di sopra di sé.
Così parlò Zarathustra, Dei dispregiatori del corpo, p. 34.

Io non vado sulla vostra strada, dispregiatori del corpo! Voi non siete per me ponti per il superuomo!
Così parlò Zarathustra, Dei dispregiatori del corpo, p. 34.

Un’immagine ha fatto impallidire questo pallido uomo. Egli era all’altezza della sua azione, quando la commise: ma non ne sopportò l’immagina, quando era stata commessa. Così da quel momento si considerò come l’autore di una sola azione. Demenza io chiamo ciò: l’eccezione si travolse in lui e diventò la sua essenza.
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 37-38.

Di tutto quanto è scritto io amo solo ciò che uno scrive col suo sangue. Scrivi col sangue: e allora imparerai che il sangue è spirito. Non è cosa dappoco intendere il sangue altrui: io odio i perdigiorno che leggono.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40.

Chi scrive in sangue e sentenze, non vuol essere letto ma imparato a mente.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40.

Sui monti la via più diretta è quella da vetta a vetta: ma per questo occorre che tu abbia gambe lunghe. Le sentenze devono essere vette: e coloro ai quali si parla devono essere grandi e di alta statura.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40.

Voi guardate verso l’alto, quando cercate elevazione. E io guardo in basso, perché sono elevato. Chi di voi è capace di ridere e, insieme, di essere elevato? Chi sale sulle vette dei monti più alti, ride di tutte le tragedie, finte e vere. Coraggiosi, noncuranti, beffardi, violenti – così ci vuole la saggezza: che è femmina e sa amare solo il guerriero.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40-41.

La vita è pesante da portare: ma, per favore, non fate troppo i delicati! Noi siamo tutti quanti graziosi e robusti asini e asine. Che cosa abbiamo in comune col bocciolo di rosa, che trema per il peso di una goccia di rugiada? È vero: noi amiamo la vita non perché ci siamo abituati alla vita, bensì all’amore. Nell’amore è sempre un po’ di demenza. Ma anche nella demenza è sempre un po’ di ragione.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 41.

Potrei credere solo ad un dio che sapesse danzare. E quando ho visto il mio demonio, l’ho sempre trovato serio, radicale, profondo, solenne: era lo spirito di gravità, – grazie a lui tutte le cose cadono. Non con la collera, col riso si uccide. Orsù uccidiamo lo spirito di gravità! Ho imparato ad andare, da quel momento mi lascio correre. Ho imparato a volare: da quel momento non voglio più essere urtato per smuovermi. Adesso sono lieve, adesso io volo, adesso vedo al di sotto di me, adesso è un dio a danzare, se io danzo.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 41.

Dai nostri migliori nemici noi non vogliamo essere risparmiati, e nemmeno da coloro che amiamo dal profondo. Perciò lasciate che dica la verità! Fratelli nella guerra! Io vi amo dal profondo, io sono e sono stato uno dei vostri. E sono stato anche il vostro miglior nemico. Perciò lasciate che vi dica la verità! Io so l’odio e l’invidia del vostro cuore. Voi non siete grandi abbastanza, per non conoscere odio e invidia. Siete allora grandi abbastanza, da non vergognarvi di voi stessi!E, se non potete essere santi della conoscenza, siatene almeno i guerrieri. Questi sono i compagni e i precursori di quella santità. Io vedo molti soldati: vedessi molti guerrieri! “Uniforme” si chiama ciò che essi indossano: possa non essere uniforme ciò che essi in tal modo nascondono!
Così parlò Zaratustra, Della guerra e dei guerrieri, p. 49.

Il vostro nemico voi dovete cercare, e fare la vostra guerra, per i vostri pensieri! E se il vostro pensiero soccombe, la vostra onestà deve giubilarne! Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace più breve più della lunga.
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 49.

Voi dite che la buona causa santifica anche la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa. La guerra e il coraggio hanno fatto grandi cose, più che non l’amore del prossimo. Non la vostra compassione, bensì il vostro coraggio ha finora salvato le persone in pericolo.
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 49-50.

Il vostro amore per la vita sia amore per la vostra speranza più alta: e la vostra speranza più alta sia il pensiero più alto della vita! Da me però dovete farvi comandare il vostro pensiero più alto – Che suona: l’uomo è qualcosa che deve essere superato. Perciò vivete la vostra vita di obbedienza e di guerra! Che importa vivere a lungo! Qual guerriero vuol essere risparmiato! Io non vi risparmio, io vi amo dal profondo, fratelli nella guerra! –
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p.50-51.

Amico mio, fuggi nella tua solitudine! Io ti vedo assordato dal fracasso dei grandi uomini epunzecchiato dai pungiglioni degli uomini piccoli. La foresta e il macigno  sanno tacere dignitosamente con te. Sii di nuovo simile all’albero che tu ami, dalle ampie fronde: tacito e attento si leva sopra il mare. Là dove la solitudine finisce, comincia il mercato; e dove il mercato comincia, là comincia anche il fracasso dei grandi commedianti e il ronzio delle mosche velenose.
Così parlò Zarathustra, Delle mosche del mercato, p. 55.

Il popolo capisce poco ciò che è grande, cioè: la creazione. Ma esso ha comprensione per tutti gli attori e i commedianti delle grandi cause.Il mondo ruota intorno agli inventori di valori nuovi – invisibilmente esso ruota. Ma il popolo e la fama ruota introno ai commedianti: così va il mondo.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 55.

Il commediante ha spirito, ma poca coscienza dello spirito. Egli crede sempre a ciò con cui gli riesce di suscitare la fede più intensa – la fede in se stesso! Domani avrà una nuova fede e doman l’altro un’altra ancora più nuova. Simile al popolo, egli ha rapidi sensi, e umori mutevoli. Sconvolgere – ciò significa per lui: dimostrare. Far perdere la testa – ciò significa per lui persuadere. E il sangue è per lui la migliore delle ragioni. Una verità che si insinui solo in orecchie fini, la chiama menzogna e nullità. Certo, egli crede solo a dei che facciano gran fracasso nel mondo! Il mercato è pieno di buffoni solenni – e il popolo esalta i suoi grandi uomini! questi sono per lui i padroni del momento. Ma il momento li incalza: così essi ti incalzano: e anche da te pretendono un sì o un no. Guai, vuoi assiderti tra pro e contro? Per via di questi assoluti e indiscreti, sii senza gelosia, tu che sei un amante della verità! Mai la verità fu al fianco di un assoluto. Per via di questi subitanei, ritirati nella tua sicurezza: solo sul mercato si viene assaliti con la richiesta di un sì o di un no.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 55-56.

Tutte le sorgenti profonde vivono con lentezza la loro esperienza: esse debbono attendere a lungo prima di sapere che cosa è caduto nella loro profondità. Tutto quanto è grande si ritira in disparte dal mercato e dalla fama: gli inventori di valori nuovi hanno sempre abitato lontano dal mercato e dalla fama.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 56.

Amico mio, fuggi nella tua solitudine: io ti vedo tormentato dalle punture di mosche velenose. Fuggi là dove l’aria spira forte e inclemente! Fuggi nella tua solitudine! hai vissuto troppo vicino ai meschini e miserabili. Sfuggi alla loro vendetta invisibile! Verso di te essi non sono altro che vendetta. Non levare più il tuo braccio contro di loro! Innumerevoli sono essi, e non è tuo destino essere uno scacciamosche.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 56.

Spossato io ti vedo da mosche velenose, sanguinosamente segnato in cento scalfiture; e il tuo orgoglio non vuole nemmeno andare in collera. In tutta innocenza essi vorrebbero da te il sangue, sangue bramano le loro anime esangui – e perciò pungono in tutta innocenza. Ma tu, che sei profondo, tu soffri troppo profondamente, anche per piccole ferite; e ancora non sei riuscito a guarirti, che già lo stesso verme velenoso ti è strisciato sulla mano. Io ti vedo troppo orgoglioso, per uccidere questi ingordi. Bada però che non diventi la tua rovina, dover sopportare i loro toni velenosi!
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. p. 56-57.

Essi ti adulano come un dio o un demonio; essi piagnucolano davanti a te coma davanti a un dio o un demonio. Che importa! Adulatori essi sono e piagnucoloni, nulla di più. Spesso fanno anche gli amabili con te. Ma questa è sempre stata l’intelligenza dei vili. Sì, i vili sono intelligenti! Essi riflettono molto su di te nella loro anima angusta – tu sei sempre inquietante per loro! Tutto quanto è oggetto di molta riflessione, diventa inquietante. Essi ti puniscono per tutte le tue virtù. E ti perdonano, veramente, solo – i tuoi errori.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 57.

Nell’atto stesso in cui noi riconosciamo qualcosa in un uomo, questo qualcosa prende fuoco in lui. Perciò guardati dalle persone meschine! Essi si sentono meschini di fronte a te, e la loro bassezza cova, ardente sotto la cenere una vendetta invisibile. Quante volte sono ammutoliti al tuo apparire, e la loro forza li ha abbandonati come il fumo di un fuoco che si estingue: non l’hai notato? Sì, amico mio, tu sei la cattiva coscienza dei tuoi prossimi: essi infatti non sono degni di te. Perciò ti odiano e vorrebbero succhiarti il sangue. I tuoi prossimi saranno sempre mosche velenose; ciò che in te è grande – proprio questo non può non renderli più che velenosi e sempre più mosche. Amico mio, fuggi nella tua solitudine e là dove spira un’aria forte e inclemente. Non è tuo destino essere uno scacciamosche. –
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 57-58.

Io e me sono sempre troppo presi dal loro colloquio: come sopportarlo, se non ci fosse un amico? Per il solitario l’amico è sempre il terzo: il terzo è il sughero che impedisce al colloquio dei due di sprofondare nell’abisso. Ahimè, troppi abissi vi sono per tutti i solitari. Perciò essi desiderano ocsì ardentemente un amico e la sua vetta. La nostra fede in altri rivela in che cosa noi vorremmo credere di noi stessi. Il nostro anelare a un amico è ciò che ci tradisce. E spesso l’amore non è altro che il tentativo di superare d’un balzo l’invidia. E spesso si aggrediscee ci si fa un nemico, per nascondere la propria vulnerabilità.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 61.

Se si vuole un amico, bisogna anche voler far guerra per lui: e per far guerra, bisogna poter essere nemico. Nel proprio amico si deve onorare anche il nemico. Sei capace di onorare massimamente il tuo amico senza passare dalla sua parte? Nel proprio amico bisogna avere anche il proprio miglior nemico. Col tuo cuore devi essergli massimamente vicino, proprio quando ti opponi a lui. Non vuoi apparire vestito davanti la tuo amico? Dovrebbe essere un onore per il tuo amico, che tu ti offra a lui così come sei? Ma egli ti manderà al diavolo proprio per questo! Chi non fa segreto di sé suscita indignazione: tanto avete ragione di temere la nudità! Certo, se foste degli dei, potreste vergognarvi dei vostri vestiti! Non ti adornerai mai abbastanza per piacere al tuo amico: infatti devi essere per lui una freccia che anela verso il superuomo.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 61-62.

Nell’indovinare e nel tacere l’amico deve essere maestro: bisogna che tunon voglia vedere tutto. Il tuo sogno deve rivelarti ciò che il tuo amico fa nella veglia. Un indovinare sia la tua compassione: affinché, in primo luogo tu sappia, se il tuo amico vuole compassione. Forse, invece, egli ama in te l’occhio intrepido e lo sguardo dell’eternità.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 62.

Sei aria pura e solitudine e pane e medicina per il tuo amico? Vi sono certi che non sanno infrangere le proprie catene, pure sono i liberatori dell’amico. Sei uno schiavo? Allora sei incapace di essere amico. Sei un tiranno? Allora sei incapace di avere amici.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 62.

Quanta povertà, quanta avarizia è nelle vostre anime, voi uomini! Nella stessa misura con cui voi date all’amico, voglio dare anche al mio nemico, e non per questo sarò diventato più povero. Esiste il cameratismo: possa esistere l’amicizia!
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 62.

Voi vi affollate attorno al prossimo e avete belle parole per questo vostro affollarvi. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo è il vostro cattivo amore per voi stessi. Voi fuggite verso il prossimo fuggendo voi stessi, e di ciò vorreste fare una virtù: ma io leggo dentro il vostro “disinteresse”. Il tu è più antico dell’io; il tu è stato santificato, ma non ancora l’io: così l’uomo accorre ad affollarsi attorno al prossimo. Forse che io vi consiglio l’amore per il prossimo? Preferisco consigliarvi la fuga dal prossimo e l’amore del remoto!
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 67.

Non riuscite a sopportare voi stessi e non vi amate abbastanza: ora volete sedurre il prossimo all’amore e trasfigurarvi nel suo errore. Io vorrei che non sopportaste ogni tipo di prossimo e di suoi vicini; così sareste costretti a creare, tirando da voi stessi, il vostro amico e il suo cuore traboccante. Quando volete parlar bene di voi, vi procurate un testimonio; e quando l’avete sedotto a pensar bene di voi, allora anche voi pensate bene di voi stessi. Non mente soltanto colui che parla contro ciò che sa, ma più ancora colui che parla contro ciò che non sa.
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 67.

Così parla il folle: “Il contatto con gli uomini rovina il carattere, specie se non si ha carattere”. Chi va dal prossimo, perché cerca se stesso, e chi perché vorrebbe perdersi. Il vostro cattivo amore di voi stessi vi trasforma la solitudine in un carcere.
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 67-68.

Io non vi insegno il prossimo, bensì l’amico. L’amico sia per voi la festa della terra e un presentimento del superuomo. Io vi insegno l’amico e il suo cuore riboccante. Ma bisogna saper essere spugna, se si vuol essere amati da cuori riboccanti. Io vi insegno l’amico, nel quale il mondo si trova compiuto, una coppa del bene – l’amico che crea, che ha sempre da donare un mondo compiuto.
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 68.

Fratello, vuoi andare nella solitudine? Vuoi cercare la via verso te stesso? Indugia ancora un poco e ascoltami. “Colui che cerca, finisce facilmente per perdersi. Ogni solitudine è una colpa”: così parla il gregge. E t hai fatto a lungo parte del gregge. La voce del gregge continuerà a risuonare dentro di te. E quando dirai: “Io non ho più la vostra stessa coscienza”, ciò sarà un lamento e un dolore. Vedi, quella coscienza stessa generò anche questo dolore: e sulla tua melanconia si riverbera, ardente, ancora l’ultimo bagliore di questa coscienza. Ma tu vuoi procedere sul sentiero della tua melanconia, che è il sentiero verso te stesso? Fammi vedere che ne hai la forza e il diritto!
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 69.

Ahimè, vi sono tanti grandi pensieri che non fanno più di quel che faccia un mantice: gonfiano e rendono ancora più vuoti
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 69.

Sei capace di dare a te stesso il tuo male e il tuo bene e affliggere su di te la tua volontà come una legge? Sei capace di essere per te stesso il giudice e il vendicatore della tua legge? E’ terribile esser soli con il giudice e il vendicatore della propria legge.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Oggi soffri ancora a causa dei molti, tu che sei uno: oggi hai ancora per intero il tuo coraggio e le tue speranze. Ma verrà un giorno in cui la solitudine ti avrà stancato, il tuo orgoglio si curverà e il tuo coraggio scricchiolerà. Un giorno urlerai: “Solo solo!”. Verrà un giorno in cui non vedrai più la tua elevatezza e troppo vicina vedrai la tua bassezza; persino la tua sublimità ti terrorizzerà come uno spettro. Un giorno urlerai: “Tutto è falso!”. Vi sono sentimenti che vogliono uccidere il solitario, se non ci riescono, devono morire essi stessi! Ma sei capace di essere assassino?
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Conosci già, fratello, questa parola: “disprezzo”? E la tortura della tua giustizia: essere giusto verso coloro che ti disprezzano? Tu costringi molti a ricominciare da capo nel conoscerti; ciò essi ti fanno pagar caro. Sei giunto vicino a loro e sei passato oltre: non te lo perdoneranno mai. Il tuo cammino è al di sopra di loro: ma quanto più in alto sali, tanto più piccolo ti vede l’occhio dell’invidia. Ma più di tutti è invidiato colui che vola.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Ingiustizia e lordura essi gettano verso il solitario: ma, fratello, se vuoi essere una stella, devi rilucere non di meno anche per loro!
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Ma il peggiore nemico che puoi incontrare, sarai sempre tu per te stesso; nelle caverne e nelle foreste tu tendi l’agguato a te stesso. Da solo vai sul cammino che porta a te stesso! E il tuo cammino comprende anche te e i tuoi sette demoni! Un eretico sarai per te stesso, e una strega e un indovino, e un pagliaccio, e uno che dubita, che non è santo, che è malvagio. Tu devi voler bruciare te stesso nella tua stessa fiamma: come potresti volere rinnovarti, senza prima essere diventato cenere!
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 71.

Creare vuole l’amante, perché disprezza! Chi sa che cosa è l’amore, se non è stato costretto a disprezzare ciò che amava! Va’ nella solitudine, fratello, col tuo amore e con il tuo creare; solo in seguito la giustizia ti seguirà zoppicando. Va’ con le mie lacrime nella tua solitudine, fratello. Io amo colui che vuole creare al di sopra di sé e così perisce.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 71.

Davvero, non li sopporto, i misericordiosi, che sono beati nella loro compassione: mancano troppo di vergogna. Se non posso non essere compassionevole, non voglio tuttavia che mi si chiami tale; e allorquando lo sono, preferisco esserlo da lontano. Volentieri velo anche il mio capo e fuggo via, prima di essere riconosciuto: e così vi dico di fare, amici! Voglia il destino che io incontri sulla mia via sempre dei senza-dolore come voi, e tali con cui mi sia lecito avere in comune la speranza, il cibo,il miele! Davvero, io cercai di aiutare in un modo o nell’altro i sofferenti: ma mi è sempre sembrato di far cosa migliore, quando imparavo a meglio gioire. Da quando vi sono uomini, l’uomo ha gioito troppo poco: solo questo, fratelli, è il nostro peccato originale!
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 97.

Per questo io mi lavo la mano che ha aiutato il sofferente, per questo mi lavo anche l’anima. Perché: di aver visto il sofferente, di questo io mi sono vergognato a cagione della sua vergogna; e, nell’aiutarlo, ho offeso duramente il suo orgoglio. Grandi favori non rendono riconoscenti, bensì vendicativi; e se il piccolo beneficio non viene dimenticato, finisce per diventare un verme rodente. “Siate restii nell’accettare! Onorate per il fatto di accettare!” – questo io consiglio a coloro che non hanno nulla da donare.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 98.

Io però sono un donatore: volentieri io dono, come amico agli amici. Gli estranei e i poveri colgano da sé il frutto dal mio albero: ciò fa meno vergogna. I mendicanti, però, bisognerebbe abolirli! Davvero, ci si adira di dare come d non dare loro qualcosa. E così pure i peccatori e la cattiva coscienza! Credetemi, fratelli: i rimorsi insegnano a mordere. Ma la cosa peggiore sono i pensieri meschini. Davvero, è meglio aver fatto del male che aver pensato meschinamente! E’ vero che voi dite: “Il piacere delle piccole cattiverie ci risparmia diverse cattive azioni“. Ma qui non si dovrebbe risparmiare. La cattiva azione è come un’ulcera: prude, gratta, scoppia – parla onestamente.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 98.

Ahimè, fratelli! Di ognuno si sa qualcosa di troppo! E certi ci diventano trasparenti, ma ciononostante siamo lontani dall’averli veramente penetrati. Difficile è vivere con gli uomini, perché tacere è così difficile. E non verso colui che ci ispira ripugnanza siamo più ingiusti, bensì verso colui del quale non ci importa nulla.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99.

Se però hai un amico che soffre, sii un asilo di pace al suo affanno, ma simile a un letto duro, un lettino da campo: così gli gioverai al massimo. E se un amico ti fa del male, devi dire: “Io ti perdono ciò che hai fatto a me; ma come potrei perdonarti di aver fatto ciò – a te stesso!“. Così parla l’amore grande: esso supera anche il perdono e la compassione. Bisogna tener fermo il proprio cuore; infatti, a lasciarlo andare, se ne va ben presto anche la ragione!
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99.

Ricordatevi anche queste parole: ogni grande amore è superiore a tutta la propria compassione: infatti esso vuol ancora – creare ciò che ama! “Io offro me stesso al mio amore, il prossimo mio come me stesso!” – così sentono di parlare tutti coloro che creano. Tutti coloro che creano – però – sono duri. –
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99-100.

Ma io vi do questo consiglio, amici: diffidate di tutti coloro nei quali è forte l’istinto di punire! Sono gente di qualità e origine scadente; dai loro volti occhieggia il carnefice e il segugio. Diffidate di tutti coloro che parlano della loro giustizia! In verità, alle loro anime non manca soltanto del miele. E se essi chiamano se stessi “i buoni e giusti”, non dimenticate che per essere farisei non manca loro nient’altro che – la potenza!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 112.

E voi dite, amici, che non si ha da discutere sul gusto e sul sapore? Ma tutta la vita è una disputa sul gusto e sul sapore! Gusto: è il peso e insieme la bilancia e colui che pesa; e guai a ogni essere vivente che volesse vivere senza la contesa per il peso, la bilancia e coloro che pesano! Se si stancasse della sua sublimità, questo sublime: allora avrebbe inizio la sua bellezza – allora lo gusterei e lo troverei saporoso, e solo quando si distoglierà da se stesso, salterà al di là della sua stessa ombra – e, davvero! nel suo sole.
Così parlò Zarathustra, p. 133

VERITÀ

La verità è una specie di errore senza la quale una determinata specie di esseri viventi non potrebbe vivere.
Volontà di potenza, 493.

L’istinto della verità si è dimostrato una potenza tesa a conservare la vita.
La gaia scienza, n.110.

Tutta la vita umana è profondamente immersa nella non verità.
Umano troppo umano (UTU), I, 34.

Come uno storpio, diventato sordo e cieco e muto: così ho vissuto per lungo tempo, per non vivere con la canaglia del potere, della penna e dei piaceri. Faticosamente il mio spirito ha salito le scale, e circospetto; elemosine di piacere furono il suo ristoro; appoggiata al bastone, avanzava lentamente la vita per il cieco. Ma che cosa mi accadde? Come mi salvai dalla nausea? Chi ringiovanì il mio occhio? Come potei raggiungere a volo l’altezza dove nessuna canaglia siede più alla fonte? E’ stata la mia nausea stessa a crearmi ali  ed energie presaghe di sorgenti? In verità, bisognava ch’io volassi alla massima altezza per ritrovare la sorgente del diletto!
Così parlò Zarathustra, Della canaglia, p. 109.

Sull’albero futuro noi costruiamo il nostro nido; aquile debbono portare nel becco il cibo a noi solitari! Invero non un cibo che sia permesso mangiare anche agli impuri! Fuoco crederebbero di trangugiare e si brucerebbero le fauci! Invero noi non abbiamo qui rifugi per gli impuri! Una caverna di ghiaccio significherebbe per i vostri corpi la nostra gioia, e per i vostri spiriti! E come venti vigorosi noi vogliamo vivere al di sopra di loro, vicini alle aquile, vicini alla neve, vicini al sole: così vivono venti vigorosi. E un giorno voglio soffiare come un vento anche tra loro e col mio spirito togliere il fiato al loro spirito: così vuole il mio futuro.
Così parlò Zarathustra, Della canaglia, p. 110.

Bene e male, ricco e povero, ed elevato e meschino, e tutti i nomi dei valori: armi dovrebbero essere, segni del metallico suono: del fatto che la vita non può se non continuamente superare se stessa! La vita vuole edificare se stessa in alto con pilastri e gradini: verso vaste lontananze essa vuole mirare e ancora al di là, verso bellezze beate, – per questo essa ha bisogno di altezza! E poiché ha bisogno di altezza, ha bisogno anche dei gradini e della contraddizione tra i gradini e coloro che salgono! Salire vuole la vita, e salendo superare se stessa.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 114.

VOLONTÀ

Può darsi redenzione, se v’è un diritto eterno? Ahimè, il macigno ‘così fu’ non si lascia smuovere: eterne debbono essere tutte le punizioni!”. Così andava predicando la demenza. Non v’è azione che possa essere annullata: come potrebbe la punizione rendere l’azione non compiuta! Questa, questa è l’eternità della punizione che di ‘esistenza’ ha nome: che l’esistenza, a sua volta, non possa non essere eternamente se non azione e colpa! A meno che la volontà non redima se stessa e il volere diventi non volere: ma fratelli, la conoscete già, la filastrocca della demenza! Via da tutte queste filastrocche, io vi condussi quando vi insegnai: “la volontà è qualcosa che crea”. Ogni ‘così fu’ è un frammento, un enigma, una casualità orrida – fin quando la volontà che crea non dica anche: “ma così volli che fosse!”. Finché la volontà che crea non dica anche: “ma io così voglio! Così vorrò! [Così parlò Zarathustra, Della redenzione, p. 164].

 Tutte le voci sono tratte da:

  • Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Piccola Biblioteca Adelphi, Milano 2011, versione e appendici di M. Montinari, Nota introduttiva di G. Colli (titolo originale: Also sprach Zarathustra. Ein Buch fur Alle und Keinen);
  • Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo I, edizione italiana edita da G. Colli e M. Montinari.

Spinoza e l’uomo governato dalla ragione

Omar P.
Ho letto questa frase attribuita a Spinoza: “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“. Questo significa che gli uomini governati dalla ragione potrebbero giungere a “sopraffare” qualsiasi forma di egoismo? E l’individualismo come si concilia con un affermazione siffatta?

Maurizio M.
La risposta alla prima domanda è sì! Gli uomini governati dalla ragione evitano e riescono a dominare qualsiasi forma di egoismo perché sanno che il loro utile e la loro felicità si accresce nella misura in cui si accresce quella degli altri. Il motivo è semplice a dimostrarsi: la potenza della ragione, che necessariamente induce gli uomini alla vita associata, si accresce nel momento in cui è condivisa dagli altri uomini.
In merito all’individualismo questa affermazione si concilia nel momento in cui si stabilisce che esso, inteso come volontà o illusione di fare da sé, altro non è che un affetto, ovvero una passione la quale tanto più è grande tanto più conduce l’uomo in schiavitù…

Omar P.
Grazie per la tua risposta che però (non certo per tua responsabilità naturalmente) mi ha reso ancor più confuso circa l’interpretazione del pensiero di Spinoza sui temi in questione. Intanto, nelle tue parole trovo conferma della sensazione che mi accompagnava durante la lettura del trattato (il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, ndr) che mi avevi a suo tempo inviato, laddove mi sembrava dalle sue stesse parole che Spinoza volesse quantomeno indurre a convincere che attraverso il sia pur difficile ed impegnativo percorso da lui delineato (emendazione o forse è più corretto dire “purificazione” dell’intelletto) l’uomo può raggiungere una tale nobiltà (diciamo così…) o perfezione tale da renderlo non solo in grado di liberarsi dal bisogno del trascendente, ma perfino di evitare sentimenti o istinti che si ritengono per così dire connaturati (e quindi inevitabili e per ciò stesso ineliminabili) alla natura umana quali per l’appunto l’egoismo. Ricordo però (correggimi se sbaglio) che tu mi hai invece parlato di un Spinoza al contrario ben consapevole della fragilità umana (sia pure indotta immagino) ed ecco quindi quella che appare ai miei occhi come una contraddizione tale da generare la confusione alla quale accennavo sopra.
L’altra contraddizione o che a me appare tale, ha a che fare invece con quanto tu mi dici circa il fatto che gli uomini governati dalla ragione  sanno  che il loro utile e la loro felicità è legata a quella degli altri e che pertanto possono esprimersi solo (ed è la stessa potenza della ragione a farglielo capire) attraverso forme di vita associata. Ora io ricordo, nel trattato suddetto, Spinoza dirci ripetutamente che, al contrario, per emendare il proprio intelletto, l’uomo deve distaccarsi, rifuggire dalle consuetudini e dai falsi obbiettivi di uso corrente nella società e che quindi caratterizzano e condizionano la vita associata, prendendo quindi tutte le distanze del caso dal volgo (e cioè dalla collettività) che quegli obbiettivi insegue. Anche questa mi sembra in definitiva una contraddizione.

Maurizio M.
Rispondo subito alla tua seconda obiezione secondo cui sembrerebbe sussistere una contraddizione tra l’idea che la felicità umana si realizzi nella società e l’idea per cui il saggio, o l’uomo che vuole emendare il proprio intelletto, debba distaccarsi dalla società. In realtà esisterebbe contraddizione se l’alternativa fosse secca: o la vita pratica, cioè la vita in società, o la vita contemplativa, che rifugge dalla vita e dal modo di pensare del volgo. Per Spinoza si aggiunge invece un’ulteriore opzione: la vita razionale, che consiste nel coltivare in mezzo agli uomini l’intelletto umano e naturale ben sapendo che soltanto da ciò nasce la vera etica e la vera politica. Tramite lo studio della sapienza, cioè della ragione, Spinoza coniuga la partecipazione sociale e l’isolamento contemplativo, cosciente che, come afferma nel Trattato sull’Emendazione, il fine a cui egli tende è acquisire la conoscenza e sforzarsi perché molti l’acquisiscano con lui: “Ciò significa che è costitutivo della mia felicità anche adoperarmi a che molti intendano la stessa cosa che intendo io, affinché il loro intelletto e la loro cupidigia convengano pienamente con il mio intelletto e la mia cupidità” (TIE, 14). Da questo punto di vista non c’è nulla di più estraneo per Spinoza che fuggire dalla società. Tutt’altro. Egli vede però i pericoli che la fragilità umana può comportare insieme alle passioni che di solito dominano il volgo a causa di una serie lunghissima di motivi. Ciononostante è costitutivo per lui l’impegno etico-politico proprio perché indissolubile da quello filosofico.
La prima contraddizione mi è meno chiara. Io direi quanto segue. Intanto, per Spinoza nell’uomo non c’è alcun bisogno di trascendenza né esiste una natura umana connaturata con il male o con l’imperfezione etica. C’è tuttavia la constatazione che la potenza degli affetti è enorme ed è tale da rendere schiavo l’uomo. Liberarsi dalla schiavitù degli affetti è il compito, potremmo dire, a cui è potenzialmente chiamato ogni uomo ma, prima di tutto, di chi coltiva la sapienza. Per questo basta che tu prenda la quarta parte dell’ Etica intitolata Della schiavitù umana per trovare conferme ad ogni riga. A partire dalla proposizione 65, Spinoza comincia ad introdurre la quinta ed ultima parte ovvero la liberazione che scaturisce dalla potenza dell’intelletto. Delle ultime proposizioni della quarta parte ti cito soltanto l’ultima che forse può aiutarti a capire: “L’uomo guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo il decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto in se stesso” (E4P73).
Spero con questo di averti chiarito i dubbi ma se ciò non fosse non esitare a pormi nuove domande.

Omar P.
È superfluo dirti grazie per la pazienza con la quale rispondi al “volgo” il quale per sua natura (ma Spinoza sarebbe d’accordo?) è un pò duro di comprendonio. Ti dico subito che la tua risposta mi ha chiarito maggiormente il pensiero di Spinoza sul tema da me sollevato. Altra cosa è invece dire che, nella mia pochezza, tale pensiero mi risulti convincente o privo di contraddizioni non tanto in chiave teorica (perché in virtù della risposta che mi hai dato mi sembra che la visione in proposito di Spinoza un qualche senso compiuto e per l’appunto teoricamente logico ce l’abbia) quanto in linea di fatto se rapportato alla vita reale e alla condizione umana. Allora: io non ho mai inteso stabilire una dicotomia assoluta tra quelle che tu chiami “vita pratica” e “vita contemplativa”, perché immagino che nella vita di un individuo (anche in quella del volgo) tanto più se governato dalla ragione, non possa non esservi l’una e l’altra che è quello che forse intende dire Spinoza quando parla di “vita razionale” che poi altro non è, come tu spieghi, che una sintesi virtuosa tra le due cose. Ciò però significa che una linea di confine netta e precisa tra le due “dimensioni” (peraltro tutt’altro che facile da attraversare avanti e indietro senza riportare o fare “danni”) talvolta non ci sia? E tale demarcazione, non è forse tanto più necessaria proprio per coltivare il percorso che lo stesso Spinoza indica? O forse lo stesso Spinoza vuole dire che esiste (per i soli sapienti ovvio) una fase di separazione netta tra i due mondi diciamo così, quello del volgo e quello del sapiente, da ricomporre poi a sintesi a beneficio di tutti e due? Mi risultano chiari come da te spiegati, almeno in linea di principio, i lodevoli propositi (si può dire di palingenesi sociale ed etico-politica?) che Spinoza si propone coltivando ed invitando a coltivare il suddetto percorso. La mia umile e modesta perplessità è legata al fatto (per dirla in soldoni) che già mi sembra molto difficile per non dire impossibile anche per l’uomo governato dalla sapienza e dalla ragione, riuscire a trarre per se stesso e per la sua propria esistenza, una sintesi virtuosa tra gli aspetti legati alla sua “vita pratica” e a quelli riguardanti la sua “vita contemplativa” e, a maggior ragione quindi, mi sembra francamente improbabile pensare di giungere più complessivamente ad una sintesi virtuosa che coniughi la vita contemplativa a quella associata, tale da giungere a colmare il fossato tra la persona sapiente governata dalla ragione ed il volgo, al punto da prefigurare (non so se Spinoza questo lo pensi davvero ma l’impressione che suscita in me è questa) una società interamente composta da uomini sapienti e guidati dalla ragione e difatti tu scrivi in un tuo pezzo che mi hai inviato cito testualmente “ecco il principio autenticamente rivoluzionario di Spinoza. Agire  fermamente  con l’idea che quello che oggi è compreso da pochi, in futuro sarà compreso da tutti”. Principio, che per quel che ne so, coniuga indubbiamente l’impegno etico-politico con quello filosofico, e che è la molla alla base di ogni istanza di cambiamento ma che, così posto, ha sempre caratterizzato storicamente l’impegno delle cosiddette “minoranze illuminate” che, proprio perchè tali (e almeno laddove non si prefiggono l’obbiettivo di una società perfetta che poi, come la storia ci insegna, si traduce inevitabilmente in forme di governo totalitarie) sono ben consapevoli che il suddetto principio non potrà mai essere raggiunto compiutamente ma solo, nella migliore delle ipotesi, avvicinato. Senza dimenticare peraltro, che la conoscenza, se non altro perchè in divenire, ha e presumibilmente avrà sempre dei limiti.
Ma qui forse (correggimi se sbaglio) il punto è costituito dalla concezione che Spinoza ha o sembra avere dell’uomo. Perché se l’uomo per sua natura non avverte alcun bisogno di trascendenza e cioè di Dio (il che significa suppongo che non ha alcun bisogno di trovare spiegazioni alla sua esistenza o per dirla in parole povere al suo perché su questa terra che non siano già contemplate dal livello di conoscenza che può raggiungere da solo), se non è connaturato al male o all”‘imperfezione etica” (definizione immagino che andrebbe chiarita e circostanziata nel suo significato) e qui però mi domando se almeno la differenza che corre tra il volgo e il sapiente sia per Spinoza almeno in parte connaturata…Se, come tu mi hai già detto a proposito dell’egoismo, è per Spinoza in grado di giungere ad evitare qualsiasi forma di istinto negativo, se infine l’uomo sapiente ha non solo tutti gli strumenti per arrivare a darsi una risposta compiuta sul senso delle cose e della sua stessa esistenza, ma anche di portare a tale altezza il volgo e quindi l’intera umanità (colmando e quindi annullando almeno in un certo senso le differenze tra gli uomini), allora la visione di Spinoza ed in particolare come tu mi hai sottolineato, l’indissolubilità tra il suo pensiero filosofico e la finalità etico-politica che si propone e che propone, rischia di apparire evidente perfino agli occhi di un profano come me.
Con il risultato però (magari provvisorio e in attesa di ulteriori delucidazioni) di apparirmi anche alquanto inquietante. Sulla potenza vista nella sua accezione negativa, che Spinoza attribuisce agli affetti, ai sentimenti, alle passioni dell’individuo e anche alle manifestazioni che ne derivano, che so la poesia, l’arte, la musica ecc… confesso che mi trovo del tutto spiazzato se non altro perché sia pure nella probabile pochezza delle mie letture, è la prima volta che mi capita di leggere interpretazioni in proposito come quelle di Spinoza che allo stato, mi appaiono così dirompenti da risultare (per me sia chiaro) semplicemente inarrivabili. Confido quindi di poterne un giorno a voce con te per avere delle spiegazioni che mi consentano quantomeno la possibilità di approfondire la cosa ponendoti magari qualche domanda. Spero di essere stato il più possibile chiaro nell’esporti i miei interrogativi e soprattutto di non aver scritto troppe inesattezze nel mio sforzo di comprendere Spinoza (qualcuna ne ho già messo in conto…). Ah, dimenticavo,mi ha colpito la tua reazione al termine “contraddizioni” che per un filosofo mi dici tu, sono letali. Ma l’uomo non vive forse inevitabilmente anche di  contraddizioni o non è a volte come dicono illustri pensatori, un coacervo di contraddizioni? Spinoza è d’accordo con cio?
Non so quanto i nostri “amici” potranno trovare interessante quello che io scrivo, in compenso però si rifaranno con le tue risposte. Grazie ancora e perdona l’apparente irriverenza con la quale qua e là posso averti posto qualche domanda, non obiezione che è una parola in questo campo troppo grossa per me.

Luciano M.
Condivido, purtroppo, le perplessità di OP che sono le stesse che ho avuto anch’io dopo aver letto l’ultima riflessione pubblicata da mm sul TTP.
L’impostazione filosofica di Spinoza, pur essendo del tutto condivisibile, appare davvero come una mosca bianca nel panorama del pensiero occidentale e l’impressione che se ne coglie, per chi ne condivida il contenuto, è quella di chi, in mezzo ad un fiume che scorre veloce verso valle, prova a risalire, inutilmente, la corrente.
Per dirla in nocerino: “E mò, che famo?”

Spinoza, Seneca e lo stoicismo latino

Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.

SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.

MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…

SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.

MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.

SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.

MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.

ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.

SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.

ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.

SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…

La libertà e la legge

Bruno Leoni, La libertà e la legge, Liberilibri, Macerata, 1995 (Freedom and the Law, William Wolker Fund, 1961), traduzione di Raimondo Cubeddu.

Premessa.
«La scienza politica (…) può anche essere considerata -sebbene al giorno d’oggi ciò avvenga sempre meno- come uno strumento per mettere il più possibile la gente in grado di agire come preferisce, invece di obbligarla a comportarsi nel modo ritenuto appropriato da certi burocrati» (3).
Oggi la libertà e la costrizione passano sempre di più attraverso la legislazione: sia nei paesi di civil law che in quelli di common law assistiamo all’invasione di migliaia di atti normativi e la legislazione sembra un rimedio rapido e razionale contro ogni tipo di male sociale. In realtà «il rimedio della legislazione può essere troppo veloce per essere efficace, troppo imprevedibilmente ampio per essere del tutto benefico, e connesso troppo direttamente con le opinioni e gli interessi contingenti di un manipolo di persone -i legislatori, chiunque essi siano- per essere un rimedio per tutti gli interessati» (7).
Nell’attività normativa contemporanea risulta violato il principio su cui si fonda la miglior definizione della libertà: “non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te” (17).
Ad una drastica riduzione dell’area della legislazione deve corrispondere un ritorno allo strumento classico di definizione del diritto (24) attraverso la formazione processuale delle regole del caso concreto: «collaborazione ampia, continua e per lo più spontanea fra giudici e giudicati allo scopo di scoprire qual è la volontà della gente in una serie di esempi definiti» (25). «Sotto questi aspetti un ordinamento giuridico fondato sulla legislazione centralizzata ricorda un’economia centralizzata in cui tutte le decisioni rilevanti sono prese da un manipolo di direttori, la cui conoscenza dell’intera situazione è fatalmente limitata e il cui eventuale rispetto per i desideri delle persone è soggetto a tale limitazione» (26).
Ciò implica il venir meno della sacralizzazione del valore della rappresentanza: «La mitologia del nostro tempo non è religiosa, ma politica; e i miti principali sembrano essere, da un parte, la “rappresentanza” del popolo, e dall’altra la pretesa carismatica dei leader politici di possedere la verità e di agire di conseguenza» (26).

I. Quale libertà?
Esposizione della complessità dell’insieme di significati sottesi dal termine “libertà” e degli slittamenti semantici cui il termine è continuamente sottoposto.
La parola libertà corrisponde a numerosi (e spesso contraddittori) significati.
Specie per le parole che si riferiscono a concetti immateriali la difficoltà di traduzione è somma, per l’insieme di significati associabile alla parola, il che rende praticamente impossibile tradurre un testo giuridico in ambiti ordinamentali diversi (35). La difficoltà è aggravata dal malcostume di alcuni “pensatori” che attribuiscono significati bizzarri a parole prese dal linguaggio ordinario (40).
Leoni nota che in Italia la parola “libertà” come principio politico significa qualcosa di diverso rispetto al mondo anglosassone, dove il concetto è strettamente connesso con l’istituto dell’ habeas corpus e con i primi dieci emendamenti della costituzione americana. Cittadini e funzionari italiani non “sentono” il concetto di libertà nei termini sentiti da cittadini e funzionari anglosassoni.
La valorizzazione del concetto di libertà in prospettiva processuale è ribadita da Leoni in tali termini: «Qualche volta si dice che in Italia i giudici non sono abbastanza numerosi e che forse l’organizzazione processuale non è efficiente come potrebbe essere, ma evidentemente l’opinione pubblica non è abbastanza attenta e sollecita nel denunciare questi difetti del sistema giudiziario: essi non appaiono così chiaramente incompatibili con il principio della libertà politica come lo sarebbero per l’opinione pubblica dell’Inghilterra o degli Stati Uniti» (43).
Nel corso del XX secolo il termine “libertà” ha subito radicali mutamenti semantici, fino ad arrivare -come chiarito da Mises- alla descrizione della condizione di individui in un sistema nel quale non hanno nessun diritto all’infuori di quello di obbedire agli ordini (48).

II. Libertà e costrizione (50).
Nella definizione delle parole si usa distinguere fra definizioni stipulative e definizioni lessicali.
La definizione stipulativa è quella nella quale i soggetti coinvolti si accordano preventivamente ed arbitrariamente sul significato da dare alla parola (51). Tuttavia, la “libertà” appare un oggetto di esperienza psicologica (52) mentre «una stipulazione è possibile e anche utile nella misura in cui c’è un fattore comune che determina la riuscita della comunicazione [come un’esperienza sensoriale in fisica, un’intuizione in matematica] ma non soggetto in se stesso a stipulazione. Ogni volta che una stipulazione sembra basata su un’altra stipulazione, il problema di troare un fattore comune che permetta alla stipulazione di funzionare è soltanto rimandato» (53). Così posto il problema, è evidente che una definizione stipulativa del concetto di libertà è inutile.
Una definizione efficace di “libertà” deve essere lessicale: per tal via, il concetto si evidenzia come usato nel linguaggio ordinario per indicare tipi particolari di esperienze psicologiche, variabili a secondo del tempo e del luogo (54) ma sempre sostanzialmente con connotazioni positive (55). «Essere ‘liberi’ da qualcosa significa ‘essere senza qualcosa che non è buona per noi’, mentre essere privi di qualcosa significa mancare di qualcosa di buono. (…). Dunque, nel linguaggio usuale ‘libertà’ e ‘costrizione’ sono termini antitetici» (55). «In altre parole, si è ‘liberi’ se si è in grado, in qualche modo, di costringere altri ad astenersi dal costringere noi sotto qualche aspetto» (56).
Leoni riporta la definizione di libertà data da Mises («la libertà è un termine usato per la descrizione delle condizioni sociali degli individui membri di una società di mercato in cui il potere dell’indispensabile vincolo egemonico, lo Stato, è imbrigliato per paura che l’operare del mercato sia messo in pericolo») segnalando però che tale definizione lascia in ombra un aspetto fondamentale e cioè «che ogni atto economico, di regola, è anche un atto giuridico le cui conseguenze possono essere fatte rispettare dalle autorità se, ad esempio, le parti non si comportano come ci si aspettava in base al loro accordo» (57). Tale collegamento tende a rimanere nell’alveo dell’implicito perché «un mercato libero sembra qualcosa di più ‘naturale’ del governo o almeno indipendente dal governo, se non addirittura qualcosa che bisogna mantenere ‘contro’ il governo. In realtà, un mercato non è più ‘naturale’ del governo stesso ed entrambi non sono più naturali, per esempio, dei ponti» (58).
Nel XX secolo il concetto di libertà, come sopra definito (assenza di costrizione) ha subito un pericoloso slittamento semantico, da ‘libertà dalla costrizione da parte di altri uomini’ a ‘libertà dal bisogno’ (59). In conseguenza di ciò, «alcuni pensatori hanno erroneamente creduto che, ogni qualvolta qualcuno manca di qualcosa di cui ha bisogno o che semplicemente desidera, ne è stato ingiustamente ‘privato’ da parte di chi possiede queste cose» (60). Ampia digressione storica sul punto. In realtà, i due piani semantici vanno tenuti attentamente distinti e solo il primo costituisce il nucleo del concetto di libertà, tradizionalmente inteso: «non si ‘costringe’ qualcuno semplicemente astenendosi dal fare a suo favore qualcosa che non è stato pattuito» (63).
Leoni analizza le conseguenze di tale confusione: teorie socialiste e provvedimenti normativi che, d’imperio, vogliono ostacolare tale ‘costrizione’: il solito sistema di costruire risposte normative a ostacoli immaginari (66).

III. Libertà e rule of law (67).
Il concetto di rule of law non è facilmente definibile in ambito giuridico continentale (67). Inoltre esso è stato oggetto di un (consapevole o meno) slittamento semantico analogo a quello subito dalla parola ‘libertà’.
Gli studiosi europei continentali non sono stati capaci di capire il significato esatto della costituzione inglese, così come eminenti studiosi inglesi hanno subito gravi rovesci nella comprensione delle costituzioni continentali (68).
Ancor più grave è stato l’errore di ritenere che il Rechtsstaat tedesco, l’Etat de droit francese e lo Stato di diritto italiano siano qualcosa di molto simile alla rule of law inglese (69).
Secondo Dicey il concetto fondamentale della rule of law era fondato sulla supremacy of law, principio a sua volta corrispondente ad altri tre concetti, che innervano dunque la sostanza della rule of law (70-71):
1) assenza di potere arbitrario da parte del governo nel punire i cittadini o nel compiere azioni contro la vita e la proprietà;
2) soggezione di ciascuno, di qualunque rango o condizione, alla legge ordinaria del regno e alla giurisdizione ordinaria dei tribunali ordinari;
3) predominio dello spirito legale nelle istituzioni inglese per il quale i principi generali della costituzione inglese sono il risultato di decisioni giudiziarie e non di principi generali astratti.

Secondo Hayek, la prevalenza o meno della rule of law dipende da (71):
1) generalità;
2) uguaglianza;
3) certezza del diritto;
4) la discrezionalità amministrativa deve sempre essere soggetta al controllo di corti indipendenti.

1. Generalità. L’idea di generalità di Hayek può essere ricompresa nella regola tre di Dicey (assenza di potere arbitrario del sovrano).
2. Uguaglianza. Il requisito di uguaglianza di Hayek coincide sostanzialmente col connotato due di Dicey.
Va osservato che entrambi sostengono che tribunali indipendenti sono essenziali per concedere ai cittadini uguaglianza di fronte alla legge. Secondo Dicey, però, l’esistenza di diversi ordini giudiziari, ad esempio uno per le dispute dei privati cittadini ed uno per le controversie fra stato e cittadini, mina alla base il principio d’uguaglianza e rende insussistente la rule of law.

[Leoni insiste molto su questa osservazione, probabilmente in considerazione delle numerose giurisdizioni domestiche presenti nell’ordinamento italiano (giurisdizione ordinaria, giurisdizione amministrativa, giurisdizione tributaria): ndr].

Qui va osservato che la sfumatura salta agli occhi del giurista, mentre l’economista (Hayek) si limita a sostenere che il principio di uguaglianza è comunque rispettato laddove, pur in presenza di vari ordini giudiziari, questi siano veramente indipendenti dall’esecutivo (74).
Secondo Leoni (con Dicey), già la sussistenza di diversi metri di giudizio per ogni ordine giudiziario (ad esempio, con l’individuazione degli eminentia jura in favore dello stato nel giudizio amministrativo) viola il principio di uguaglianza: «va evitato qualsiasi tipo di ordinamento di corti amministrative, indipendenti o no dal governo, e sono accettabili solo i tribunali ordinari» (76). A contrario opinando, non si avrà più una ‘uguaglianza davanti alla legge’ ma una ‘uguaglianza davanti a ciascuno dei due ordinamenti giuridici stabiliti nello stesso paese’ (77).
3. legalità. Secondo Dicey, le regole che fondano la rule of law inglese provengono dalle statuizioni della giurisprudenza e non da atti del sovrano.
4. Certezza. Si tratta del requisito meno approfondito.
Hayek sostiene che per certezza del diritto ci si deve riferire a leggi scritte. Si tratta del tradizionale concetto aristotelico (83), il quale però dichiarava la superiorità della legislazione scritta in opposizione alla prepotenza dei singoli e alla decretazione dei tiranni.
Ma quello fondato sulla legislazione non è il solo significato dell’espressione “certezza del diritto”: «c’è un altro significato che si accorda di più con l’idea di rule of law, com’era concepito dal popolo inglese e americano, almeno ai tempi in cui la rule of law era un ideale senza dubbio connesso con la libertà individuale compresa come libertà dall’interferenza di chiunque, incluse le autorità» (86).

IV. Libertà e certezza del diritto (87).
Come si è detto, la concezione greca della certezza del diritto era quella di un diritto scritto (87). Essa si fondava sulla necessità principale di evitare prepotenze e tirannidi. Ma il diritto scritto decretato non assicura certezza, perché può essere legalmente cambiato in ogni momento, il che impedisce di fare previsioni sulle proprie azioni future, non conoscendo in principio quale normativa allora sarà in vigore (91). Proprio per questo i greci avevano sviluppato complessi sistemi per evitare modificazioni precipitose delle norme. In questa prospettiva, tutti gli ordinamenti fondati sulla legislazione decretata dovrebbero essere considerati ordinamenti a breve termine (perché nulla esclude che domani la legge venga cambiata) (91).
La dominanza della percezione del presente impedisce di vedere nella giusta prospettiva il problema della certezza del diritto, sminuendone l’importanza (92). Ma in altre epoche storiche, la sensibilità per la certezza del diritto sul lungo periodo era ben maggiore:

  • «I Romani accettavano e applicavano un concetto di certezza del diritto il cui senso era che il diritto non doveva mai essere soggetto a cambiamenti improvvisi e imprevedibili. In più, il diritto non doveva mai essere subordinato alla volontà o al potere arbitrario di qualsiasi assemblea legislativa e di qualsiasi persona, compresi i senatori e gli altri magistrati importanti dello stato» (95);

  • «Secondo il principio inglese della rule of law, che è strettamente intrecciato con tutta la storia della common law, le norme non erano propriamente il risultato dell’esercizio della volontà arbitraria di uomini particolari. Esse sono oggetto di una indagine spassionata da parte delle corti di giustizia, proprio come le norme romane erano oggetto di una ricerca spassionata da parte dei giuristi romani cui le parti sottomettevano le loro cause» (97). Leoni riporta il passo in cui Catone il Censore individua la superiorità del sistema romano proprio in ragione di tale modalità di intendere la certezza del diritto (100).

Se così deve essere inteso il requisito della certezza del diritto, cambia radicalmente la definizione di libertà (di cui la certezza del diritto è pre-requisito). Leoni osserva come gli economisti non afferrino che libertà economica (scelta sul mercato senza costrizioni) e libertà giuridica (assenza di costrizioni anche legislative e dunque emersione del diritto come processo dal basso) siano due facce della stessa medaglia: «Se ammettiamo che la libertà individuale negli affari, cioè il libero mercato, è uno dei caratteri essenziali della libertà politica concepita come assenza di costrizione esercitata da altri, autorità comprese, dobbiamo anche concludere che la legislazione in questioni di vita privata è fondamentalmente incompatibile con la libertà individuale» (102).
In effetti, conferire al concetto di certezza del diritto il primo significato in luogo del secondo snatura radicalmente il concetto di rule of law, per il quale la certezza del diritto consisteva sempre nel continuo fluire della produzione giurisprudenziale e non nella decretazione di un legislatore, per quanto ottimamente motivato (103).

V. Libertà e legislazione (108).
«La libertà individuale in tutti i paesi occidentali è stata gradualmente ridotta negli ultimi cent’anni non soltanto -o non principalmente- a causa di abusi e usurpazioni da parte di funzionari che agiscono contro la legge ma anche perché la legge -cioè la legge scritta- autorizza i funzionari a comportarsi in modi che la legge precedente avrebbe giudicato usurpazione di potere e abuso nei confronti della libertà individuale dei cittadini» (112).
Ne consegue che il vero attentato alla libertà risiede nel processo di legislazione, fondato sul mito della rappresentanza e della maggioranza: «se si considera che in una società democratica nessun processo legislativo ha luogo senza dipendere dal potere del numero, si deve concludere che probabilmente questo processo è in molti casi incompatibile con la libertà individuale» (114). «Il voto implica una forma di coercizione e la decisione politica si raggiunge con una procedura che implica coercizione. Il votante che perde fa inizialmente una scelta, ma alla fine deve accettarne una da lui precedentemente rifiutata: il suo processo decisionale è stato rovesciato» (122).

[La stessa incompatibilità fra legislazione/rappresentanza e libertà dovrebbe essere applicato alla decisione giudiziaria: la parte soccombente deve accettare una scelta da lui inizialmente rifiutata. Si può dire però che chi viene assoggettato all’esecuzione della sentenza ha prestato il suo consenso inizialmente e non vi è stato costretto da una coercizione della maggioranza: (ndr)] Incidentalmente, Leoni osserva che anche i sistemi di democrazia diretta non sfuggono a tale problematica, perché anche i membri dei corpi legislativi possono evitare coercizione e incertezza (124).

VI. Libertà e rappresentanza (126).
L’evoluzione del principio di rappresentanza viene trattata nell’ambito della dottrina politica inglese. Leoni fa notare che, all’inizio, il principio di rappresentanza non implicava necessariamente che la decisione del gruppo dei rappresentanti potesse essere adottata a maggioranza: una cosa è la rappresentanza, una cosa è la decisione a maggioranza.
«L’idea di un nesso fra rappresentanza e regola di maggioranza si fece strada nella sfera politica tramite i concili ecclesiastici che la trassero dal diritto delle persone giuridiche, sebbene anche nella Chiesa i canonisti ritenessero che le minoranze avevano certi diritti innegabili e che le questioni di fede non potessero essere decise con semplici maggioranze» (132).

[Si noti come dai canonisti nasca sia il principio che consente le decisioni a maggioranza nelle assemblee di rappresentanti, sia il principio dell’originario comunismo dei beni: d’altro canto, essi hanno costituito l’unica classe intellettuale pre-moderna, dunque hanno costituito le radici sulle quali -volente o nolente- si è poi mosso il pensiero moderno: (ndr)]

Molti autori hanno messo in luce la forzatura insita nel consentire la decisione a maggioranza nelle assemblee di rappresentanti: John Stuart Mill ha affermato che «L’elezione popolare, così praticata, invece di essere una garanzia contro il malgoverno, è solo una ruota addizionale del suo ingranaggio» (136). Secondo Leoni, dunque, «nessun sistema rappresentativo basato su elezioni può funzionare bene, ove le elezioni siano tenute allo scopo di raggiungere decisioni collettive tramite la regola di maggioranza o qualunque altra regola il cui effetto è coercire la parte perdente dell’elettorato. Perciò i sistemi ‘rappresentativi’ come di solito concepiti, in cui elezione e rappresentanza sono connesse, risultano incompatibili con la libertà individuale, nel senso di libertà di scegliere, autorizzare e istruire un rappresentante» (138-139).

[Posso osservare che la coercizione risiede sia nel modo con cui l’assemblea dei rappresentanti forma le sue decisioni, laddove ciò avvenga in forza del principio di maggioranza; sia, a monte, nel modo di selezione dei rappresentati, laddove ciò avvenga attraverso meccanismi elettorali che prevedano forme di coercizione di minoranze. Ciò dovrebbe spingere non certo a cercare un illusorio sistema elettorale a proporzionalità pura, idoneo a rispecchiare esattamente la composizione e l’orientamento dei rappresentati, ma a una riduzione drastica degli ambiti normativi delegati alla legiferazione dei rappresentanti, che si esprime come somma di varie coercizioni stratificate: (ndr)]

In buona sostanza, il sistema della rappresentanza e della decisione a maggioranza dissimula un sistema di selezione delle elites, in competizione per la leadership in un dato momento storico (140). Ovviamente, poi, la legislazione dettata dalla elite al governo costituisce il diritto di tutti (per il tempo che dura). Se non si evidenzia tale passaggio, si corre il rischio di ridurre ogni altra valutazione al punto di vista giuridico, considerando corretta ogni normativa perché adottata in ossequio alla procedura di formazione della legge. Qui Leoni richiama la grande capacità degli studiosi italiani di oltrepassare il punto di vista giuridico (chi comanda fa la legge) per conoscere la struttura dei rapporti di forza che ha condotto alla formazione di un determinato impianto legislativo (139) e conclude che «l’accettazione cieca del punto di vista giuridico contemporaneo condurrà alla distruzione globale della libertà individuale di scelta nella politica come nel mercato e nella vita privata, perché il punto di vista giuridico contemporaneo comporta una sempre maggiore sostituzione delle decisioni collettive alle scelte individuali e l’eliminazione progressiva degli aggiustamenti spontanei, non solo fra domanda e offerta, ma anche fra ogni tipo di comportamento, attraverso procedure rigide e coercitive come quella della regola di maggioranza»(144).
Molto concretamente, Leoni non dice che dovrebbe essere abolita tout court la democrazia rappresentativa ma che, preso atto che nel nostro tempo l’estensione dell’area in cui sono ritenute necessarie decisioni collettive è stata fortemente sovradimensionata, si dovrebbe ridurre il più possibile le decisioni collettive all’alveo strettamente essenziale [senza invertire l’onere della prova, aggiungo: in altre parole, l’ambito di normalità dovrebbe essere quello della libertà individuale di scelta. (ndr)] (145). Vedi il criterio di discrimine indicato a p. 154.
Questa grande rivoluzione passerebbe necessariamente per una costituzione:

  • che privilegi l’area della legge non scritta rispetto a quella della legge scritta;
  • che concepisca la certezza del diritto come certezza a lungo termine;

  • e che cauteli il potere giudiziario separandolo il più possibile dal potere esecutivo.

[E che dunque, concludo, riconosca la giurisprudenza come fonte principale di diritto: (ndr)]

VII. Libertà e volontà comune (149).
Leoni paragona gli attentati che i rappresentanti possono infliggere alla minoranza alla aggressione di un manipolo di rapinatori ai danni di un cittadino, con la differenza che la prima è consentita dalla legge (150).
In realtà, secondo Leoni «La ‘volontà comune’ ha un significato molto più convincente di quello adottato dai fautori delle decisioni collettive. E’ la volontà che emerge dalla collaborazione di tutte le persone interessate senza ricorso alle decisioni di gruppo e ai gruppi di decisione» (151).
Le decisioni collettive possono corrispondere ad una volontà comune (e quindi possono essere legittimamente adottate) «quando possiamo presumere che l’oggetto di quelle decisioni sarebbe approvato, in circostanze simili, da tutti i membri del gruppo, compresi i membri di minoranza che al momento ne sono vittime» (154).
In tutti gli altri casi, la volontà comune deve emergere dalla formazione del diritto in sede giudiziaria, secondo i canoni per secoli adottati nel diritto romano classico e nella common law inglese.
Lunga digressione per dimostrare storicamente che i periodi più fecondi della civiltà occidentale sono stati quelli in cui il diritto è sorto “dal basso”, attraverso l’anonima e secolare stratificazione di decisioni giurisprudenziali e che le opere di codificazione (Giustiniano, Napoleone) si sono limitate a cristallizzare quello che era il diritto pretorio al momento della codificazione.
Il problema nacque nel XIX secolo, quando «il fatto che nei codici e nelle costituzioni originari il potere legislativo si limitasse a compendiare un diritto che non aveva decretato fu gradualmente dimenticato o considerato di poco conto a paragone del fatto che sia i codici sia le costituzioni erano state emanate da corpi legislativi, i cui membri erano i ‘rappresentanti’ del popolo» (163). Si trattò di una vera e propria rivoluzione, che trovò in Kelsen il suo sistematizzatore (164).
Leoni annota che, in questo ambito, la civiltà moderna contrasta con l’approccio scientifico, dove nessuna costrizione può prevalere, a lungo termine, contro gli individui portatori dell’idea corretta (167). Ci si deve dunque liberare dall’idea platonica per cui la libertà coincide con l’ambito di operatività della legge scritta: tale conclusione è valida se se ne esplicita il presupposto, ossia che l’unica alternativa alla legge scritta è l’arbitrio di un tiranno. Ma questa alternativa non è l’unica né, forse, la più importante, il che depotenzia la fondatezza dell’affermazione (168).

VIII. Analisi di alcune difficoltà (172).

IX. Conclusione (194).
I capitoli VIII e IX riprendono quanto già affermato e rispondono ad alcune obiezioni che potrebbero essere sollevate, ma attengono allo specifico momento storico in cui il libro è stato concepito (quando il socialismo e il comunismo sembravano prevalere).

Nella sezione “letture” è stato appena pubblicato l’articolo su:

Bruno Leoni, La libertà e la legge, Liberilibri, Macerata, 1995 (Freedom and the Law, William Wolker Fund, 1961), traduzione di Raimondo Cubeddu.

Apologia della storia o mestiere di storico

Marc Bloch, Apologia della storia o mestiere di storico, Einaudi, Torino, 1969, traduzione di Carlo Pischedda.

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Indice

Introduzione, di Girolamo Arnaldi.
Profilo di Marc Bloch, di Lucien Febvre.
A Lucien Febvre (a guisa di dedica)
Introduzione.
I. La storia, gli uomini e il tempo.
I.1. La scelta dello storico.
I.2. La storia e gli uomini.
I.3. Il tempo storico.
I.4. L’idolo delle origini.
I.5. Limiti dell’attuale e del non attuale.
I.6. Comprendere il presente mediante il passato.
I.7. Comprendere il passato mediante il presente.
II. L’osservazione storica.
II.1. Caratteri generali dell’osservazione storica.
II.2. Le testimonianze.
II.3. La trasmissione delle testimonianze.
III. La critica.
III.1. Abbozzo di una storia del metodo critico.
III.2. Alla caccia della menzogna e dell’errore.
III.3. Saggio di una logica del metodo critico.
IV. L’analisi storica.
IV.1. Giudicare o comprendere?
IV.2. Dalla diversità dei fatti umani all’unità delle coscienze.
IV.3. La nomenclatura.
V. L’idea di causa.

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I. LA STORIA, GLI UOMINI E IL TEMPO.

I.2. La storia e gli uomini.

MB è contrario all’idea che la storia sia la scienza del passato (38). «L’oggetto della storia è per sua natura l’uomo. O meglio: gli uomini» (41). A proposito della specificità del linguaggio di ogni scienza, MB afferma: «i fatti umani sono essenzialmente fenomeni delicatissimi, molti dei quali sfuggono alle determinazioni matematiche. Per esprimerli bene e, di conseguenza, per bene intenderli (si comprende mai perfettamente quel che non si sa esprimere?) occorrono grande finezza di lingua e giusto colorito nel tono espressivo» (42).

1.4. L’idolo delle origini.

MB sottolinea la pericolosa contaminazione semantica che avviene, spesso inconsapevolmente, tra il concetto di origine e il concetto di spiegazione (44): «così che, forse, in parecchi casi il demone delle origini fu solamente un’incarnazione di quest’altro diabolico nemico della storia genuina: la mania del giudizio» (45).

1.6. Comprendere il presente mediante il passato.

Secondo MB, il privilegio di autointelligibilità riconosciuto al presente riposta su strani postulati (50). In primo luogo, presuppone che le condizioni umane subiscano un mutamento radicale ed assoluto nel volgere di una o due generazioni: postulato che dimentica l’inerzia di molte creazioni sociali (51). Sia la tradizione orale (ad esempio l’educazione dei giovani, lasciata ai più anziani) sia la tradizione scritta, che stratifica continuamente prospettive e abiti mentali (52). E’ dunque «necessario che nella natura umana e nelle umane società ci sia un sostrato immutabile; altrimenti, i nomi stessi di uomo e di società non significherebbero nulla. Pensiamo forse di poterli conoscere, gli uomini, studiandone soltanto le reazioni di fronte alle circostanze peculiari a una dato momento? L’esperienza si dimostrerà insufficiente a cogliere quel che essi sono anche in quel dato momento (…). Un’esperienza unica è sempre impotente a discriminare i propri fattori e, quindi, a fornire la sua propria interpretazione» (53).

1.7. Comprendere il passato mediante il presente.

La relazione di intellegibilità tra epoche deve essere bidirezionale: «L’incomprensione del presente nasce fatalmente dall’ignoranza del passato. Forse però non è meno vano affaticarsi a comprendere il passato, ove nulla si sappia del presente (…). Questa facoltà di apprendere ciò che vive: ecco la massima virtù dello storico» (54).

Noi usiamo sempre, sia pure inconsapevolmente, categorie del presente per “strutturare” la comprensione del passato. A tale impregnazione istintiva è bene allora sostituire una osservazione razionale e controllata: «L’erudito che non ami osservare intorno a sé gli uomini, né le cose, né gli eventi, meriterà forse il nome di utile antiquario. Farà bene a rinunciare a quello di storico» (55).

La scienza degli uomini nel tempo può dunque ragionevolmente (e per motivi di inveterata tradizione) essere chiamata “storia”: «e la sola storia vera, che non può farsi se non per aiuto reciproco, è la storia universale» (57).

Se tuttavia una scienza non è definibile soltanto attraverso il suo oggetto ma anche attraverso il suo metodo, ci si dovrà porre il problema se, via via che ci si allontani dal presente, la variazione delle tecniche d’indagine non implichi -alla fine- una radicale differenziazione dell’indagine stessa. Il che significa porre il problema dell’osservazione storica (57).

II. L’OSSERVAZIONE STORICA.

II.1. Caratteri generali dell’osservazione storica.

E’ in primo luogo necessario sgomberare il campo dal luogo comune a mente del quale la conoscenza del passato, all’opposto di quella del presente, sarebbe necessariamente sempre “indiretta”. (58).

In primo luogo, va chiarito che anche gli eventi presenti vengono conosciuti attraverso l’intermediazione di un altro soggetto (si veda l’esempio del generale in relazione alla conoscenza della battaglia che ha condotto): «la famosa osservazione diretta, preteso priviliegio dello studio del presente (…) è quasi sempre un’illusione, non appena l’orizzonte dell’osservatore si allarghi un po’. Qualsiasi raccolta di cose viste comprende un buona metà di cose viste da altri» (59). Su questo punto, l’investigatore del presente non è affatto più favorito dello storico del passato (61).

D’altro canto, siamo certi che l’osservazione del passato, anche remotissimo, sia sempre così indiretta? Spesso lo storico osserva direttamente oggetti (materiali e immateriali) che lo pongono in correlazione diretta -cioè senza intermediazione di un altro soggetto- con il fenomeno storico che intende studiare (62). Ne consegue che «la conoscenza di tutti i fatti umani nel passato, e della maggior parte di essi nel presente, ha come sua prima caratteristica quella di essere una conoscenza per via di tracce» (63). Esistono poi infinite variazioni tra i mezzi di indagine, dipendenti dalla diversa emersione delle tracce. Qui l’importanza delle date riprende forza. In ogni caso, la quantità e la qualità delle tracce sono legate a fattori fortemente casuali: «la differenza tra l’indagine del passato remoto e quella del passato prossimo è, ancora una volta, una differenza di grado. Non tocca la sostanza dei metodi. Non perciò è meno importante (…). Il passato è, per definizione, un dato non modificabile. Ma la conoscenza del passato è una cosa in fieri, che si trasforma e si perfeziona incessantemente» (65). Certo, esiste un limite: il passato vieta allo storico di conoscere ciò che non sia stato tramandato e tutta una parte della storia assume l’aspetto un po’ esangue di un modo senza individui.

II.2. Le testimonianze.

Le fonti narrative (cioè i racconti volutamente dedicanti ad informare i lettori) sono un prezioso aiuto per lo storico (67). Tuttavia, la ricerca storica confida sempre di più nelle fonti non narrative, cioè nei materiali originariamente diretti a svolgere funzioni diverse dalla narrazione dei fatti. Non che anche in questo genere di materiali siano immuni da menzogne o errori. Ma almeno la deformazione non è stata concepita per fuorviare i posteri. Inoltre, questi materiali permettono:

  • di supplire alle fonti narrative, quando queste manchino;
  • di controllarne la veridicità;
  • di evitare l’adesione incondizionata ai pregiudizi, false prudenze e miopie delle fonti narrative e dunque, in ultima analisi, delle generazioni oggetto di studio (68).

Ed anche dalle fonti narrative, la parte più utile per il lavoro dello storico è quella che riguarda ciò che la fonte non aveva intenzione di dire: le vite dei santi medievali non sono per nulla utili suoi fatti che raccontano, ma diventano preziose per intendere i modi di vivere e di pensare dell’epoca di compilazione (69). Proprio perché ogni fonte può essere preziosa, se interrogata nel modo giusto, il metodo di interrogazione diviene determinante. MB sottolinea l’ingenuità di chi pensa che lo storico si limiti alla consultazione e alla verifica della veridicità di documenti (69).

I testi parlano soltanto a chi li sappia interrogare: «mai, in nessuna scienza, l’osservazione passiva -sempre nell’ipotesi che essa sia possibile- ha prodotto alcunché di fecondo» (70).

II.3. la trasmissione delle testimonianze.

L’importanza della strumentazione e della raccolta dei materiali, fondamentali a sorreggere poi la capacità e l’intuizione dello studioso. La corporazione accademica non è affidabile in questo compito di gestione scientifica dei materiali perché, al pari degli stati maggiori, ha conservato, nell’epoca dell’automobile, la mentalità del carro di buoi (!) (74). Ogni libro di storia dovrebbe contenere un capitolo che metta a nudo il meccanismo delle fonti: «sono persuaso che, a leggere queste confessioni, anche i lettori non specialisti troverebbero un vero piacere intellettuale. Lo spettacolo della ricerca, con i suoi successi e le sue traversie, raramente stanca. Il bell’e fatto, invece, provoca gelo e noia» (75).

Il miglior fornitore di fonti per lo storico è la catastrofe. Soltanto l’eruzione del Vesuvio ha conservato Pompei (76) e le confische rivoluzionarie francesi hanno consentito l’acquisizione agli archivi pubblici di documenti che altrimenti sarebbero andati dispersi per i mille rivoli delle storie personali degli antichi proprietari (77). Le società riusciranno ad organizzare, con la loro memoria, la loro conoscenza di sé «a patto di impegnare una lotta a fondo contro i due principali responsabili dell’oblio o dell’ignoranza: la negligenza, che smarrisce i documenti, e l’ancor peggiore mania del segreto -diplomatico, d’affari, di famiglia- che li nasconde e li distrugge (…). La nostra civiltà avrà fatto un gran passo avanti il giorno in cui la dissimulazione eretta a norma di comportamento e quasi a virtù borghese lascerà il posto al gusto per l’informazione: cioè a dire, necessariamente, per gl scambi di informazioni» (78-79) [!].

III. LA CRITICA.

III.1. Abbozzo di una storia del metodo critico.

Conferisce al Tractatus theologicus-politicus di Spinoza il rango di capolavoro di critica filologica e storica (84), ma sottolinea come le tecniche della critica furono a lungo praticate quasi esclusivamente «da un pugno di eruditi, di esegeti e di curiosi» (85). Se è vero che lo sfoggio di erudizione comporta testi appesantiti da inutili apparati d note, è pur vero che queste sono fondamentali per un serio lavoro: “quando non si tratti di liberi voli della fantasia, non si ha il diritto di presentare una affermazione se non a condizione che possa essere verificata; e per uno storico, quando usa un documento, l’indicarne il più concisamente possibile la provenienza, ossia il mezzo per ritrovarlo, equivale senz’altro a obbedire a una regola universale di probità» (87).

III.2. Alla caccia della menzogna e dell’errore.

Una volta constatato l’inganno, attraverso lo scrupoloso confronto fra le fonti, se ne devono scoprire i motivi. Spesso, l’eccesso di intellettualizzazione in tale ambito porta a sottovalutare che molte di queste ragioni non sono … ragionevoli: presso certi esseri la menzogna è un abito mentale (91). Altri elementi che fomentano la menzogna sono, anche in epoca moderna, «l’obbedienza a un codice, alquanto antiquato, di galateo letterario, il rispetto di una psicologia stereotipa, la smania del pittoresco» (95).

Importanza della psicologia della testimonianza (96). «In senso assoluto, il buon testimone non esiste: ci sono soltanto buone o cattive testimonianze. (…). Salvo poche eccezioni, si vede, si comprende bene soltanto ciò che ci proponiamo di percepire» (97).

La precisione nell’osservazione varia notevolmente non solo da individuo a individuo ma anche da epoca a epoca (99). In moltissime deformazioni della testimonianza «quasi sempre l’errore è orientato in anticipo. Soprattutto esso si diffonde, prende radici solo se si accorda con le convinzioni preconcette dell’opinione comune; diventa allora come lo specchio in cui la coscienza collettiva contempla i propri lineamenti» (100).

III.3. Saggio di una logica del metodo critico.

La critica delle testimonianze, lavorando su elementi psicologici, sarà sesmpre un’arte fondata sulla discrezione. Ma è un’arte razionale, fondata sulla pratica metodica di alcune operazioni intellettuali (103).

IV. L’ANALISI STORICA.

IV.1. Giudicare o comprendere?

Due problemi da affrontare: quello dell’imparzialità storica e quello della storia come tentativo di riproduzione o come tentativo di analisi (121). La parola imparzialità è equivoca. Ci sono due modi di essere imparziali: quello dello studioso e quello del giudice. Il primo, però, una volta osservato e spiegato i fatti, ha concluso il suo compito. Il secondo deve poi esprimere un giudizio, e questo implica comunque l’adesione a una tavola di valori (124). Ebbene, il giudizio di valore ha ragione d’essere soltanto come preparazione di un’azione ed in rapporto ad un sistema volontariamente accettato di punti di riferimento morale: «Nella vita quotidiana, le esigenze di comportamento ci impongono questa etichettatura, di solito molto sommaria. Là dove non possiamo più nulla, là dove gli ideali comunemente accettati differiscono profondamente dai nostri, essa non è che un impaccio» (124). Per lo storico, dunque, la presa di posizione “politica” è totalmente inutile. Il compito dello storico è la comprensione mentre, persino nell’azione, noi giudichiamo troppo e non comprendiamo mai abbastanza (127).

IV.2. Dalla diversità dei fatti umani all’unità delle coscienze.

La comprensione non sottintende un atteggiamento di passività. Come ogni cervello che percepisce, lo storico sceglie e separa: analizza (128). L’enorme varietà umana impone infiniti mutamenti prospettici nell’analisi anche della vicenda più minuta (131). La singola vita umana è costituita da infiniti piani, spesso in apparente contraddizione: ma «ci sono contraddizioni che assomigliano molto ad evasioni» (132). Stesso approccio si ripropone quando si passa dagli individui alle società. Non si può fare storia se non ci occupa del movimento che dai fatti attraversa le coscienze. La studio della rete delle relazioni tra i fatti è la ragion d’essere dell’analisi dei fatti stessi: «la conoscenza dei frammenti, studiati successivamente, ciascuno per conto suo, non produrrà mai quella dell’insieme; non produrrà neppure quella dei frammenti stessi» (135).

IV.3. La nomenclatura.

Del problema della classificazione (136). Il tallone d’achille della ricerca storica sta in questo: «Ogni analisi esige anzitutto, come strumento, un linguaggio appropriato; un linguaggio capace di tracciare con precisione i contorni dei fatti, pur conservando la duttilità necessaria per adattarsi progressivamente alle scoperte, un linguaggio soprattutto senza ondeggiamenti né equivoci» (137).

Il linguaggio va usato con grande attenzione. Già l’uso di nomenclature relative a oggetti materiali deve essere contestualizzata, per non stravolgere i significati. Ciò è particolarmente vero nell’ordine meno materiale, dove le trasformazioni avvengono troppo lentamente per essere percepibili dagli uomini stessi sui quali il mutamento esercita i suoi effetti: costoro non provano il bisogno di cambiare la parola, poiché non avvertono il mutamento di contenuto. Così come può avvenire che il nome muti o scompaia, senza alcuna variazione nello stato delle cose (139). Le stesse problematiche risultano indotte nella traduzione in differenti lingue di opere storiche (140), accortezza che deve essere tenuta presente anche per le stesse fonti: «Il grande catasto inglese fatto compilare da Guglielmo il Conquistatore, il famoso Domesday Book, fu opera di chierici normanni o del Maine. Non soltanto essi descrissero in latino istituzioni prettamente inglesi; ma le avevano prima ripensate in francese» (142). Spesso, poi, è lo stesso storico che, nel definire i termini del proprio lavoro, gli assegna significati arbitrari (150). Ancora, la suddivisione in aree temporali della ricerca storica deve essere utilizzata con grande consapevolezza, se non si vuole incorrere in inutili errori (156).

V. L’IDEA DI CAUSA.

Lo stabilire rapporti di causa/effetto costituisce esigenza istintiva dell’intelletto, ma la ricerca di tali nessi non deve essere lasciata all’istinto (161). In generale, «gli antecedenti più costanti e più generali, per quanto necessari essi siano, rimangono semplicemente sottintesi (…). Gli antecedenti già più particolari, ma ancora dotati di una certa stabilità, costituiscono ciò che si è convenuto di chiamare “le condizioni”. Il più speciale, quello che, nel fascio delle forze generatrici, rappresenta in qualche modo l’elemento differenziale, riceve di preferenza il nome di “causa”» (162). Tale principio può tornare utile come base di ricerca, ma v’è molto di arbitrario nel tentativo di discernere la causa dalle condizioni, e molto dipende dalla prospettiva dell’indagine. D’altro canto, «la “superstizione” della causa unica, in storiografia, è molto spesso a forma insidiosa della ricerca d un responsabile; quindi, di un giudizio di valore» (163). Inoltre, i fatti storici sono essenzialmente fatti psichici: il che -data l’estrema complessità e inafferrabilità di tali elementi- rende la successiva ricerca di “cause” inequivocabili una fatica insostenibile.

Nella sezione “letture” è stato appena pubblicato l’articolo su:

Marc BlochApologia della storia o mestiere di storico, Einaudi, Torino, 1969, traduzione di Carlo Pischedda.

Baruch Spinoza, Opera Posthuma.

Filippo Mignini ha curato l’edizione dell’ Opera Posthuma di Baruch Spinoza. Ecco uno stralcio della prefazione.

Poiché fu viva intenzione del nostro autore costruire una filosofia che ponesse al centro della propria attenzione il perseguimento di una vita umana buona, ossia libera per quanto è possibile, conviene svolgere brevemente, anche in questa prefazione, alcune considerazioni sui temi della filosofia spinoziana che consideriamo centrali anche nella presente condizione dell’umana civiltà e che costituiscono la ragione principale della ristampa che presentiamo e del lavoro dedicato alla filosofia di Spinoza. Consideriamo infatti Spinoza una delle grandi voci capaci di parlare all’umanità intera, per indicare anche oggi una via di liberazione. (…). Non v’è dubbio che il pensiero spinoziano costituisca anche oggi una alternativa radicale alla cultura dominante dell’Occidente, in un certo senso alla cultura tendenzialmente dominante nel pianeta. E anche oggi esso è capace di promuovere riflessioni e orientamenti che tendono alla rinascita e alla rigenerazione: una possibilità offerta all’uomo contemporaneo, tra le poche capaci di non dividere e di non opporre individui e nazioni. Chi prenderà in mano questo libro sarà già in qualche modo orientato a riflettere su tale opportunità di rinnovamento della vita individuale e sociale. Non si tratta di una via larga, ma stretta, come l’autore stesso ricorda al termine dell’Ethica. E di una via tracciata in dottrine che oggi, forse ancora più di ieri, appaiono a prima vista estranee alla cultura dominante; ma forse proprio per questo degne di essere prese in considerazione. I lettori di questo libro costituiranno una piccola comunità di uomini interessati a meditare sulle ragioni che indussero più di tre secoli fa Baruch de Spinoza a dedicare tutta la vita alla filosofia, ossia, come egli stesso scrisse in una celebre lettera, a “vivere per la verità”. Essi sapranno riconoscere nelle pagine spinoziane gli orientamenti di pensiero che meglio possono illuminare il cammino di tutti gli uomini verso il vero. Mi sia dunque consentito accennare qui rapidamente a cinque temi, quasi un invito e una proposta di comune meditazione, che appaiono ancora decisivi per instaurare una vita filosofica:

  1. una radicale intelligenza dell’eternità delle cose: il tema assolutamente prioritario che la filosofia di Spinoza consegna alla riflessione dell’uomo contemporaneo è quello dell’eternità di tutte le cose (…);
  2. la sostanza è indeterminata: (…);
  3. negazione dell’esistenza di sostanze finite: (…);
  4. critica della trascendenza teologica e della rivelazione: (…);
  5. il diritto all’esistenza di ogni ente è fondato sulla necessità dell’esistenza stessa (…).

 

Pensieri

 

La presenza di un pensiero è come la presenza di una donna amata. Noi crediamo che non potremo mai dimenticare questo pensiero, che questa amante non potrà mai diventarci indifferente. Purtroppo, lontano dagli occhi, lontano dal cuore! Il più bel pensiero corre il rischio di venire irrevocabilmente dimenticato, se non è stato fermato sulla carta, e la donna amata corre il rischio di essere abbandonata, se non l’abbiamo sposata.


Arthur Schopenhauer, Parerga e paralipomena,  Tomo II, n.268.

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