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Averroismo, esegesi biblica ed «estatutos perpetuos». Il caso Uriel da Costa.

Uriel da Costa (Porto 1583 – Amsterdam 1640) è famoso a causa di un falso scritto autobiografico, l’Exemplar humanae vitae, del quale si sono occupati anche studiosi del calibro di Leo Strauss. Nel 1993 venne scoperto e pubblicato nel suo originale testo portoghese, l’Esame delle tradizioni farisee. Un testo che adesso Omero Proietti (il quale insegna Storia della filosofia moderna e contemporanea all’Università di Macerata) pubblica in versione originale, traduce e introduce per le edizioni EUM. Con questa aggiornata e minuziosa edizione si intende certamente correggere una lunga serie di dati biografici di Da Costa, i quali però – necessariamente – fanno anche chiarezza sul percorso delle sue idee e dei suoi scritti.

Nel prezioso saggio introduttivo Proietti mostra come l’itinerario “marrano” di Da Costa, condotto nel 1614, non sia stato quello sulla direttrice “Porto – Amsterdam”, ma si indirizzò inizialmente verso Amburgo; da dove poi, nel luglio del 1623, Da Costa si spostò effettivamente verso la capitale olandese. Commerciante di zucchero, collegato commercialmente e non solo alla sua base portoghese-ispanica, Da Costa non è certamente l’autore dell’Exemplar, il quale viene definito da Proietti «uno spregevole scritto dal titolo classico-oraziano»1, che «ad un’analisi fredda e disincantata si rivela un testo cristiano-antisemita, che si inserisce agevolmente nella tematica “proto-nazista” degli “ebrei come stato nello stato”. Esso aveva il fine – dichiarato testualmente per ben cinque volte – di togliere ogni giurisdizione penale alla comunità ebraico-portoghese di Amsterdam»2.

Uriel da Costa liberato dal fardello, posticcio, di questo scritto può finalmente essere letto senza alcun pregiudizio. Così, allora, è possibile analizzare il suo studio più rilevante, l’Esame delle tradizione farisee appunto. Il testo viene scritto da Uriel a partire dal 1623, in seguito ad una denuncia che un altro portoghese, residente ad Amburgo, tale Semuel Da Silva, aveva mosso contro Da Costa. Con questo testo Uriel pertanto «intende rispondere alle accuse e al “plagio” di Da Silva, che sono divenute un atto giuridico, pubblico e ufficiale, di condanna e di censura»3. Ma soprattutto con l’Esame si esprime la necessità di sostenere alcune tesi “scandalose”, e «attraverso una serrata critica delle “adulterazioni farisee”, Da Costa è giunto alla conclusione che la Torah, il nucleo originale della tradizione ebraica, esclude ogni concetto di retribuzione ultraterrena, nega ogni dottrina dell’immortalità dell’anima»4. L’opera dunque si iscrive all’interno di una disputa non solo filosofica, ma anche di accusa vera e propria verso i farisei e le loro “adulterazioni”, e sottotraccia una mirata critica nei confronti della loro capacità politica di utilizzo del testo sacro.

La Scrittura diventa il terreno sul quale confrontarsi, e nella sua rilettura e vera interpretazione Da Costa intende mostrare la falsità di ciò che i farisei e i cristiani professano alle masse. Anticipando Spinoza (e si trova qui uno dei motivi di maggiore interesse di questo testo, ovvero nella possibilità di rintracciare una certa tradizione averroistica, legata ad una certa esegesi biblica, potremmo dire anche qui disincantata, di cui fa parte evidentemente anche l’autore dell’Etica), Da Costa descrive un mondo, o più propriamente un universo, infinito ed eterno, dove «la perfezione di Dio si esplica con estatutos perpetuos, decreti eterni e immutabili in cui le cose esistono “eternamente”»5.

In un orizzonte di eternità, in un mondo che altro non è se non un’opera eterna di Dio, Da Costa espone la sua “condanna” ai farisei antichi – valida anche per quelli moderni – rifiutando e abbandonando ogni dottrina e testo cristiano. Fariseismo e cristianesimo sono infatti le «deviazioni messianiche dell’autentica Legge di Mosè»6 secondo Da Costa. Il percorso di libertà fondato sulla luce naturale della ragione è ciò che Uriel invece propone come alternativa, precedendo così temi e tesi che di lì a pochi anni saranno professate a gran voce e condannate in tutta Europa con ancora maggiore violenza7.

L’esegesi biblica di Da Costa approda a conclusioni completamente diverse rispetto a quelle che le religioni rivelate traggono dalla Scrittura, e – in opposizione a ciò che si dice nel falso Exemplare – «non è la “paura della morte”, né un qualsiasi tipo di epicureismo […] a condurre Da Costa alla scoperta dell’autentica “tradizione ebraica”. Senza che vi sia mai paura della morte o terapia scientifico-epicurea dei suoi terrori, l’idea della “creazione eterna” (che Spinoza tradurrà nel concetto di ordo naturae) guida tutto il percorso dacostiano, orienta la stessa “interpretazione averroistico-allegorica” dei testi sacri, spinge al conseguente ripudio di tutte le religione positive»8.

L’intreccio di motivi averroistici e serrata esegesi fanno di Da Costa uno dei personaggi centrali di una certa tradizione filosofica che si è decisamente opposta ad ogni rivelazione. Di questa tradizione Spinoza appare come il terminale più avanzato, ma l’olandese trova argomenti e una sponda filosofica nell’Esame, del quale egli, come mostra Proietti, era a conoscenza.

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Il lavoro introduttivo di Proietti dà infine sostanza a questo nesso Da Costa-Spinoza, evidenziando non solo la continuità filosofica fra i due, ma ponendo in relazione passi del TTP e del TP spinoziani pienamente congruenti con alcuni dell’Exame. In una granitica negazione del miracolo, nell’affermazione di un ordine eterno della natura, sia l’Exame che i testi spinoziani, colpiscono al cuore le argomentazioni (fallaci) che tengono in piedi i monoteismi, e la loro “auto-legittimazione” politica.

Il parallelo con Spinoza ovviamente non si esaurisce nell’introduzione, ma prosegue lungo tutto il testo dacostiano, all’interno di uno spaventoso apparato di note il quale riesce ad aprire varchi in luoghi che, a primo impatto, sembrano gineprai inestricabili. In questa “maniacale” ricerca e nella sua estrema fruibilità sta certamente uno dei grandi meriti del lavoro di curatela. La rinnovata edizione portoghese e la relativa traduzione sono infatti corredate da oltre 700 note a piè pagina, con una serie di rimandi infra-testuali ed esterni che permettono al lettore di incamminarsi su moltissime strade di ricerca. Il lavoro di Proietti sull’Esame delle tradizioni farisee di Uriel da Costa ha infatti il pregio, e l’onere, di condurre verso innumerevoli vie di indagine. Ne è ulteriore testimonianza il convegno internazionale organizzato per il prossimo 29 e 30 settembre all’Università di Macerata, nel quale si cercherà di dare voce ai molteplici aspetti tematici sul piano storico, esegetico e strettamente filosofico, che l’Esame delle tradizioni farisee pone in questione.

 

Exame das tradiçoes phariseas
Esame delle tradizioni farisee (1624)
saggio introduttivo, testo critico, traduzione e commento a cura di Omero Proietti.
EUM, Macerata, 2015, pp. 723, €30.

 

 


  1. p. 27. 

  2. Ibidem. 

  3. p. 38. 

  4. Ibidem

  5. p. 40. 

  6. p. 49. 

  7. Non dimentichiamo comunque che già una ventina di anni prima, il 17 febbraio 1600, Giordano Bruno, ricercato in tutta Europa, venne bruciato in Campo de’ Fiori a Roma, proprio perché empio e sostenitore di tesi affini a queste di Da Costa. E in Spagna, nel 1619, anche Giulio Cesare Vanini fu condotto alla medesima fine. Da Costa quindi appare pienamente dentro una possibile sacca di pensiero che si è opposta sia alla tradizione religiosa in quanto tale, ma soprattutto alla sua valenza e forza politica. 

  8. pp. 41-42. 

«Pluralismo = Monismo». Letture deleuziane

Spostarsi agilmente tra le pieghe della filosofia deleuziana non è affatto facile. Il filosofo francese, infatti, è nei suoi testi spesso criptico, difficile, ostico e volutamente scostante. Rocco Ronchi nel suo Gilles Deleuze. Credere nel reale, testo edito nella collana “Eredi”, diretta da Massimo Recalcati, di Feltrinelli, riesce al contrario a penetrare in quelle pieghe, le quali – in fondo – si mostrano nella loro lucentezza.

Il testo di Ronchi, che insegna Filosofia teoretica all’Università de L’Aquila, non è un’introduzione al pensiero di Deleuze; non si tratta nemmeno di un facile (nel senso di banale) testo di approccio alla filosofia deleuziana. Esso è piuttosto uno sguardo a tutto tondo sull’opera di un filosofo dai mille interessi speculativi, profondamente teoretico e non solo osservatore, acuto, del suo tempo. Deleuze è qui visto come l’approdo naturale e inevitabile di una riflessione teoretico-metafisica che ha attraversato tutta la modernità, in una linea minore come la chiama Ronchi, e che ha trovato riverberi importanti nel Novecento. Tale linea minore ha come tratto essenziale un diverso approccio nei confronti sia del pensiero che della storia della filosofia.

Per essa, così come per Deleuze, «la storia della filosofia non ha la forma irenica del racconto»1, ma è piuttosto «la scena di una battaglia di cui non si conosce anticipatamente lo scioglimento»2, volta – in modo antico – alla lotta contro il senso comune, la doxa, alla ricerca della possibilità stessa di un pensiero “puro”, assoluto, sciolto. Perché ciò sia possibile occorre abbandonare ogni dato presupposto, praticare un’epoche radicale. Tutto ciò conduce la linea minore a vedere l’attività filosofica non come un fatto stabilito e immutabile, ma come un atto in atto (come si ripete nel testo) che riattiva costantemente la problematicità di fondo del pensiero “puro” e della sua possibilità.

Le conseguenze di questa frantumazione della trascendenza (di qui l’idea di credere nel reale, perché è nel reale stesso che vi è l’essenziale) sono radicali sia sul piano filosofico, ma soprattutto sul piano etico.

Questo presupposto è condiviso da Deleuze con una serie di pensatori che, come in parte anche Roberto Esposito nel suo Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero aveva scritto, hanno frantumato il dispositivo di persona, riportando ogni trascendenza all’interno di un piano d’immanenza radicale. Essi, in misura eterogenea ma continua, dice Ronchi, sono Plotino, Cusano, Bruno, Spinoza, Bergson e il contemporaneo di Deleuze, Whitehead. Tali filosofi affermano la coincidenza del divenire del mondo con la sua essenza, senza che essa si ponga distante dal suo prodotto. A tutti loro, ricorda Ronchi, ogni teologo intellettuale ha, nel corso dei secoli, contestato sempre la stessa cosa: «voi incoronate l’anarchia e, come un’orda di nomadi senza-dio, rigettate ogni identità costituita nella notte dell’indifferenziato»3.

Le conseguenze di questa frantumazione della trascendenza (di qui l’idea di credere nel reale, perché è nel reale stesso che vi è l’essenziale) sono radicali sia sul piano filosofico, ma soprattutto sul piano etico. L’indifferenza ontologica conduce a delegittimare ogni gerarchia che si intende come “innata”, l’univocità del reale e l’uguaglianza nell’essere ci consegnano un assoluto infinito nel quale il negativo è “tolto”. L’idea di univocità deleuziana è proprio questa – sulla scorta di Cusano e Bruno ricorda Ronchi –: «l’uguaglianza degli enti è assoluta perché nell’essere infinito coincide tutto quanto nel finito differisce»4. In questo quadro bisogna leggere i concetti di differenza e ripetizione, i quali dànno il titolo ad una delle maggiori opere di Deleuze. La differenza in sé è la «differenza dell’assolutamente infinito»5; la ripetizione per sé è la differenza che si manifesta nella infinita molteplicità del reale, nel quale necessariamente l’infinito si dà.

Lo scoppiettante inizio del testo di Ronchi ci porta subito al nodo ontologico, quale presupposto di tutto il programma filosofico deleuziano. Nell’idea di univocità del reale, così come nei concetti di differenza e ripetizione, Ronchi rintraccia una «purissima “affermazione” ontologica»6, all’interno della quale il ruolo della negazione non è più quello assegnatogli dal concetto di contingenza classico. Lo sguardo dell’assolutamente infinito e indifferente, indeterminato diremmo noi, è oramai «liberato dall’ipoteca del nulla che la metafisica ha sempre fatto gravare su di esso»7, esso «è il nome dell’infinito in atto di Cusano e Bruno, della sostanza spinoziana, della durata creatrice di Bergson»8, in due parole: immanenza assoluta.

La conquista metafisico-ontologica di questa immanenza assoluta, ricorda però Ronchi, ha portato Deleuze a riflettere sul rischio etico dell’indifferenziato, come assenza di leggi, di mediazioni. Egli potrebbe apparire come una, pericolosa, notte nera. A tale rischio deve porre rimedio la pratica politica, pare di capire. La metafisica, per sua stessa natura, non può limitarsi perché pericolosa in ambito etico. La verità, in buona sostanza, non è pericolosa in sé.

L’analisi del metodo deleuziano è solo una premessa, o forse un pretesto, che permette a Ronchi di tornare sulla questione ontologica. In queste pagine dense e ben bilanciate con le citazioni dai testi di Deleuze, l’autore ci riconduce al problema/paradosso enunciato nel Parmenide di Platone su quale sia il rapporto fra l’Uno e i Molti, su quando l’Uno è Uno, e “poi” è i Molti, su quale sia la soglia tra la quiete e il movimento. La difficoltà, dice Deleuze – anche nei testi con Guattari –, di questo modo di far filosofia sta tutta nel credere che Uno e Molti siano cose separate. Il dualismo è probabilmente più intuitivo, appare come più aderente alla realtà. L’occhio filosofico non può però che pervenire a qualcosa che va ben oltre il dualismo, a ciò che lo fonda, all’immanenza assoluta: «pluralismo = monismo – è allora la realizzazione dell’ontologia»9.

L’anti-platonismo deleuziano, e della linea minore a cui in un qualche modo appartiene, è tutto qua, nel riproporre la possibilità (e necessità) della filosofia stessa, intesa come pensiero “puro”, capace di affondare i piedi nell’assoluto (citando Bergson). Chi è stato, però, nella storia della filosofia colui che ha contribuito in maniera decisiva a far sì che l’univocità dell’essere non venga “tradita” nella sua manifestazione molteplice? Per Deleuze, ricorda Ronchi, «l'”intercessore” dell’univocità è stato Spinoza»10; infatti «con la sua nozione di attributo Spinoza opererebbe una distinzione nell’infinito in atto della sostanza che non ne pregiudica l’unità infinita. […] Gli attributi non dividono cioè la sostanza, come fanno le differenze specifiche con il genere, piuttosto ne esprimono, ciascuno nel loro genere, l’infinità. L’uno è così distinto senza che la sua unità sia compromessa»11.

L’autore, con Deleuze, rintraccia dunque in Spinoza il fulcro di un’ontologia nella quale l’uno è i molti; in linea con la riflessione sull’infinito bruniano, e con l’idea di coincidentia oppositorum cusaniana.

L’autore, con Deleuze, rintraccia dunque in Spinoza il fulcro di un’ontologia nella quale l’uno è i molti; in linea con la riflessione sull’infinito bruniano, e con l’idea di coincidentia oppositorum cusaniana, Spinoza – riletto alla luce di Nietzsche e Bergson – permette a Deleuze di fondare e legittimare un’immanenza assoluta che, ora seguendo l’altro grande suo maestro, Bergson, deve portarci a costruire un’ontologia del vivente. Quest’ultimo si presenta ora come integrato nella pienezza del reale, totalmente facente parte dell’uno. L’uno, così come i molti, necessariamente, non si perde, non degrada. Egli piuttosto si fa nei molti, nell’esplicazione costante di sé e della sua potenza pura, eliminando così ogni idea aristotelica di una potenza di, la quale contiene in sé anche il suo contrario, ovvero la potenza di non.

Al pari di Bergson, ricorda Ronchi, Deleuze ha delineato quel dispositivo chiamato virtuale, atto a colmare la lacuna – dualistica – del rapporto fra possibile e reale. Non esiste nessuna contingenza nell’equazione “pluralismo = monismo”, quest’ultima al contrario si tiene sul concetto di virtuale, nozione che ha a che fare, aristotelicamente, «proprio con l’energheia, con la pura attività»12. Pesi e contrappesi affinché l’equazione sia autoevidente e autofondata.

Indicandoci la via per oltrepassare ogni dualismo, lottando costantemente con la doxa e con la possibilità stessa del suo stesso porsi, la filosofia trova in Deleuze un suo paladino. Egli, si continua a spiegare nel testo di Ronchi, ha provato ad analizzare gli eventi del suo tempo mediante lo sguardo filosofico. È stato così per il cinema, e per i movimenti politici che tra gli anni ’60 e ’80 hanno modificato, volenti o nolenti, lo status quo di buona parte dell’Europa.

Il libro di Ronchi ci regala un’analisi disincantata del progetto deleuziano, con una scrittura forte ma estremamente comprensibile. A nostro modo di vedere, però, il maggiore contributo di questo libro – e probabilmente quello più originale – sta nell’aver posizionato Deleuze all’interno di una tradizione filosofica minore e in parte dimenticata, «segno di contraddizione» lungo tutto un arco temporale nel quale il sentire religioso si è perpetuato nel pensiero filosofico, alimentando varie forme di dualismo e trascendenza che hanno tradito il senso, antico, della filosofia: la ricerca costante di un pensiero “puro” e univoco.

 

Rocco Ronchi, Gilles Deleuze. Credere nel reale, Milano, Feltrinelli, 2015, pp. 137, € 14

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  1. p. 10. 

  2. Ibidem

  3. pp. 14-15. 

  4. p. 17. 

  5. p. 18. 

  6. p. 33. 

  7. Ibidem

  8. Ibidem

  9. p. 79. 

  10. p. 83. 

  11. pp. 84-85. 

  12. p. 92. 

Antisemitismo cartina di tornasole dell’occidente

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Che il sentimento antiebraico sia un fattore ricorrente nella storia politica occidentale è un fatto di cui non si devono fornire nemmeno troppe dimostrazioni. Il problema è che il fenomeno, come mostrano le cronache recenti, è riapparso in tutta la sua virulenza tanto che le statistiche mostrano che molti ebrei, negli ultimi anni soprattutto in Europa, avvertono un crescente senso di insicurezza tanto che in molti hanno finito per lasciare i propri Paesi di appartenenza per tornare in Israele. In Ebraico. Un concetto politico, pubblicato nel 2013, David Niremberg, professore di storia all’Università di Chicago, avanza la tesi secondo cui proprio il cristianesimo è all’origine della concezione dell’ebraismo come nemico radicale e della stessa teologia politica, ovvero i concetti con i quali l’Europa ha coniato e utilizzato i termini politici fondamentali. L’idea è quella secondo cui la parola “ebreo” contiene di fatto un’ accezione dispregiativa che non solo rinasce periodicamente nella società per designare ciò che è negativo ma fonda in modo strutturale la stessa comprensione del politico. Lo scritto, un pamphlet di breve lettura, indica esempi e dottrine che cercano di avvalorare la tesi e rimanda al testo di oltre 600 pagine Anti-Judaism: The Western Tradition nel quale l’autore dimostra in maniera dettagliata la sua tesi. L’ebraismo, secondo Nirenberg, è una maschera che «dà una forma duratura e a volte agghiacciante a concetti e a domande essenziali della politica dell’Europa cristiana e della sua eredità».

Il saggio prende le mosse dal Nomos della terra, opera scritta da Carl Schmitt nel 1950,  da cui si sviluppa quello che è definito l’elemento determinante della concezione europea del politico, ovvero una lealtà al principe satanico di questo mondo, un’ostilità omicida contro la sovranità divina che, secondo Schmitt, costituiscono gli attributi dello spirito ebraico.

Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro.

Lo studio di Niremberg si concentra sull’analisi del termine così come si è strutturato nella tradizione cristiana a partire dall’ermeneutica paolina che ha fatto corrispondere il binomio lettera-spirito con quello di ebraismo-cristianesimo. La fonte è la Scrittura, in particolare la lettera ai Galati, nella quale Paolo usa il verbo “giudaizzare” per esprimere la tendenza di alcuni cristiani a vivere secondo le prescrizioni della legge anziché secondo quelle dello Spirito. Il problema ermeneutico riappare in Sant’Agostino che riprende i testi in modo letterale senza allegorie e considera gli ebrei garanti della verità ma non i loro interpreti. Ora, se «la cristianità non ha inventato la separazione nei due corpi politici della carne e dello spirito (che si deve agli antichi greci ed in particolare ad Aristotele), essa ha fondato la corrispondenza di questa politica con le categorie cognitive di ebreo e cristiano».
Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro. L’ebraismo è figura delle potenze sataniche rappresentando tutto ciò che è terreno, legato alla carne e di conseguenza male e corruzione. Nella lotta tra Riforma e Controriforma, da entrambe le parti ci si scomunica reciprocamente  aggiungendo il dispregiativo di “ebreo”: per Lutero la corte pontificia era definita come “sinagoga del diavolo” mentre i riformatori, per il punto di vista dei papisti, con il loro biblicismo erano considerati i veri quanto malvagi “ebraicizzanti”.

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer.

La conclusione del saggio è una critica della teologia politica che oggi sempre più guarda alla trascendenza come motivo di risoluzione delle aporie dei conflitti umani. Si tratta di un ritorno (che l’autore definisce “deprimente”) che era già stato anticipato dalla diatriba tra Buber e Heidegger. Se il primo sosteneva che il superamento della soggettività non può essere dato a prescindere dall’umano o ricorrendo al divino, il secondo teorizzava la necessità di una nuova trascendenza auspicando negli Schwarzen Hefte l’autoannientamento del popolo ebraico. Chiamato in causa è anche l’italiano Roberto Esposito secondo il quale la vita ha bisogno in modo costitutivo di un punto che fuoriesca dalle maglie dell’immanenza ed abbia in sé una prospettiva trascendente, sicché la devozione a una «politica della trascendenza possiede il potenziale storico di produrre rappresentazioni ebraiche dell’ostilità».

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer. Anche Marx non sfugge al meccanismo vittimario contro gli ebrei accusati di essere il riflesso capitalistico della società nei confronti dei quali mettere in atto un processo di emancipazione. Marx vede nella società borghese e in ciò che la anima, il denaro, il riflesso del giudaismo. «Il fondamento mondano del giudaismo è il bisogno pratico. Qual è il culto mondano dell’ebreo? Il traffico. Qual è il suo Dio mondano? Il denaro». Questo, secondo Marx, è il vero Dio di Israele di fronte al quale nessun altro Dio può esistere. Di conseguenza la vera autoemancipazione, piuttosto che essere religiosa, è sociale ed economica grazie alla quale anche la coscienza dell’ebreo si dissolverebbe come neve al sole. Il cristianesimo a sua volta, scaturito dal giudaismo, non solo non è riuscito a liberarsene ma è ricaduto su di esso. L’essenza dell’ebraismo per Marx non si ritrova nel Talmud quanto nella società moderna capitalistica: esso sarà soppresso nel momento in cui saranno soppressi i motivi capitalistici della società. È l’ultimo dei motivi oggi ricorrenti: il fondamento antisemita della lotta contro il capitalismo, un sistema che nonostante i suoi successi economici e il riconoscimento della libertà individuale che ne è alla base,  è sempre oggetto di critiche dal proprio interno.

Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte prima)

Il Trattato teologico politico (TTP) di Spinoza, pubblicato nel 1670, costituisce uno di quei rari testi filosofici che, a distanza di oltre tre secoli, continua ancora oggi a produrre una mole notevole di studi e letteratura critica. Il libro di Susan James, Spinoza on Philosophy, Religion and Politics, pubblicato nel 2012, costituisce un profondo e dettagliato studio che si aggiunge agli altri apparsi recentemente1. Il suo scopo, come indicato esplicitamente nell’introduzione, è quello di ricostruire il contesto storico che ha dato forma al trattato confrontando i vari temi in esso contenuti con il dibattito e le lotte in corso in quel periodo. Come spiega l’autrice, questo approccio è particolarmente utile se si tiene conto del fatto che Spinoza ha redatto i suoi scritti per diversi destinatari e per differenti scopi in modo tale che sarebbe controproducente, e dannoso per la sua stessa comprensione, assumere il suo sistema come un tutto coerente forzando la sua interpretazione all’interno di un’unica lettura. Non manca tuttavia la discussione analitica di alcuni problemi teologico-filosofici: filo comune dell’analisi è il confronto con il calvinismo, la religione dominante nell’Olanda del seicento, anche a motivo del fatto che molte delle tesi di Spinoza riprendono, per distinguersene, i dogmi della principale e più rigida delle sette protestanti.

James Book

Se si considerano le tre ragioni che spinsero Spinoza a scrivere il TTP, indicate dallo stesso autore nella lettera a Oldenburg del 16652, l’interpretazione della James prende in esame la seconda: evidenziare cioè come l’accusa di ateismo sia sempre stata respinta dal pensatore olandese il quale proprio sull’idea di Dio costruisce la sua filosofia. In questo senso il testo della James presenta uno Spinoza religioso, impegnato piuttosto a combattere la superstizione e l’ignoranza per mettere in luce il vero significato della religione. L’interpretazione della James si pone come alternativa e complemento a quella di altri studiosi3 che tendono a leggere nelle pagine del TTP uno Spinoza laico, libertario, teso a distruggere i pregiudizi della religione al fine della libertà di filosofare.
Il libro è suddiviso in 12 capitoli organizzati in quattro parti: la Rivelazione, cioè i modi nei quali Dio si manifesta all’uomo; la demistificazione della Scrittura, ovvero perché la Bibbia non può essere intesa in senso letterale come Parola di Dio; l’adesione alle esigenze della vita religiosa, cioè i criteri della religione autentica; la politica della vera religione, dove viene preso in esame in che modo quest’ultima può trovare spazio nella società. Continue Reading


  1. Vedi a questo proposito Steven Nadler, A book forged in Hell (tr. it. Un libro forgiato all’inferno, Einaudi, 2013 

  2. Epistola XXX 

  3. Come ad esempio Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford University Press, 2002 

Dopo Nietzsche, Giorgio Colli tira le somme

colli_RAIfacd57Per fare un bilancio di un’amicizia intellettuale durata tutta una vita, Giorgio Colli in Dopo Nietzsche 1, mette in campo tutta la saggezza dell’indagatore della verità. Nella sua proposta di un Nietzsche come voce incompresa dell’approccio misterico alla conoscenza emerge quell’ammissione dei limiti della ragione, propria di chi ha visto l’opacità delle sfumature del mondo e ne è rimasto affascinato. Ammissione che tuttavia è anche l’esaltazione dell’attimo fulmineo in cui l’intuizione si apre un varco, per affacciarsi su «quello che precede la nostra vita, che sta al di là della nostra vita»2. Da dove trarrebbe origine il ragionare filosoficamente, “il tessuto dai molteplici nodi del logos”, se non dal tentativo di disinnescare l’emergere dell’enigma (il prόblema, “l’ostacolo che getta in avanti”) oracolare, che nel suo accennare la via della conoscenza, illumina parimenti la natura inesorabile del destino? Nell’inquietudine di tale condizione, Colli vede “l’oscura sorgente” della dialettica, quella metodologia filosofica che, pur tentando d’imbrigliare il fato fra le trame dell’argomentazione, si rivela come la semplice messa in scena di un rituale, in cui il rispondente non potrà mai sottrarsi al proprio soccombere. Eppure, questo tentativo di razionalizzazione della vita ha aperto la strada all’affermazione della sua più radicale negazione, ossia all’imporsi della necessità; quella “fede nella realtà del tempo” che incatena il mondo attraverso il nesso causale e lo svuota di ogni ricchezza. Solo l’arte si muove in direzione contraria, solo l’arte cerca di retrocedere a quell’attimo dell’intuizione, tanto prezioso per il mondo presocratico, e cerca di  riavvicinarsi ad esso e alla sua ingenuità. È dunque all’insegna del recupero della grecità e della sua antica saggezza che Colli analizza Nietzsche, perché «ben poco di vitale è stato compreso sinora della Grecia, all’infuori di quanto hanno detto Nietzsche e Burckhardt»3.

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  1. Dopo Nietzsche, Milano, Adelphi, 1979. 

  2. Ivi, p. 68. 

  3. Colli, Giorgio, La natura ama nascondersi, Milano, Adelphi, 1988, p. 14. 

La fede razionale di Kant

kantCome sanno coloro che hanno una sufficiente conoscenza della storia del pensiero filosofico, Immanuel Kant rappresenta una sorta di spartiacque tra la filosofia antica/medievale e quella moderna/contemporanea. Sebbene i motivi del suo sistema siano presenti in molti dei suoi predecessori (basti pensare a Cartesio con il principio dell’Io penso, a Berkeley negatore della materia e precursore dell’idealismo fino allo stesso Hume che lo risvegliò dal sonno dogmatico), Kant ha il merito di rendere esplicita e di portare ad  estrema conseguenza l’idea secondo la quale, prima del mondo esterno e degli oggetti reali, la conoscenza è innanzitutto conoscenza della propria coscienza. Confermando che il vero esploratore è colui che è consapevole di aver scoperto un nuovo mondo e non soltanto qualche sua regione, il padre dell’illuminismo ribattezza la sua opera secondo la metafora della rivoluzione copernicana: così come Copernico aveva inaugurato il nuovo mondo scientifico ponendo fine al primato della terra orbitante intorno al sole, Kant pone fine al primato dell’oggetto e del realismo sostenendo il principio secondo il quale sono piuttosto gli oggetti a conformarsi alla struttura dell’intelletto. È dunque necessario, al fine di poter conoscere qualcosa, scoprire i meccanismi attraverso i quali l’essere umano si forma le rappresentazioni del mondo esterno. Le conseguenze di questo approccio sono almeno tre: il primato della coscienza nell’indagine filosofica, la fine della metafisica e l’etica fondata su se stessa.

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Carnage ovvero Il dio del massacro

“Véronique, davvero pensa che ci si interessi ad altro che a se stessi? Vorremmo tutti credere a un possibile cambiamento. Di cui saremmo gli artefici e che non sarebbe legato al nostro personale vantaggio. Ma le pare possibile? Ci sono uomini indolenti, sono fatti così, altri che non vogliono perdere un solo attimo di tempo, e si danno da fare, che differenza c’è? Gli uomini si agitano fino a quando non muoiono. L’educazione, i mali del mondo… Lei scrive un libro sul Darfur, okay, capisco che uno pensi, prendo un bel massacro, ce ne sono una quantità nella storia, e ci scrivo sopra un libro. Ognuno si salva come può”.

E’ questa la frase chiave dell’ultimo film scandalo di Roman Polanski “Carnage” (carneficina o massacro, ndr) presentato all’ultimo Festival di Venezia. Si tratta della bellissima e fedele trasposizione cinematografica della pièce teatrale “Il dio del massacro” (Adelphi, pag. 91, € 9,00) dell’autrice francesce Yasmine Reza.

Protagonisti sono due coppie dell’upper e middle class newyorchese (parigine nel libro) che si incontrano nel salotto di quest’ultima per risolvere celermente e all’insegna della civiltà e della tolleranza un litigio tra i rispettivi figli che finisce con delle ferite a danno di uno dei due.

Ma il clima conciliante, tra parole e non dette e piccole allusioni, scivola lentamente su un piano inclinato dove la ragione lascia spazio agli istinti e alle passioni. Le offese reciproche, dapprima velate, vengano a galla fino a far emergere le nevrosi dell’uomo borghese occidentale. Le coppie, prima solidali, si frantumano e una parte finisce col solidarizzare con l’altra in uno scontro di genere che mette a nudo le difficoltà della coppia chiusa nella gabbia/salotto dei suoi rigidi schemi sociali.

L’unico personaggio che appare subito se stesso, guadagnandosi la simpatia dello spettatore (forse per la comune professione) è Alan, avvocato superbo e spocchioso, che almeno però sa che cosa deve nascondere (continuamente impegnato col suo BB ad impedire una class action verso l’azienda farmaceutica che difende), diversamente dagli altri che tanto accusano e blaterano ma poi sono totalmente acritici su se stessi prima che le spalle al muro li costringano a rivelarsi. Sarà Alan/Polanski a rivolgere a Veronique la frase citata sopra.

Homo hominis lupo. E’ questo il messaggio che il regista e l’autrice del libro intendono ribadire allo spettatore. Non c’è spazio per l’ottimismo.

Il film mi ha fatto pensare alla tesi di René Girard sulla nascita della cultura e delle istituzioni umane, di origine religiosa. E’ per salvarsi dalla forza mimetica della violenza che nasce prima la religione, poi la società e il diritto e la filosofia, infine la tecnica. Già Stanley Kubrick aveva magistralmente riassunto questa tesi sul grande schermo nella famosa scena iniziale di “2001 Odissea nello spazio” accompagnata dall’Also sprach Zarathustra di Richard Strauss.

L’universo elegante

Brian Greene, L’universo elegante. Superstringhe, dimensioni nascoste e la ricerca della teoria ultima, Einaudi, 2003.

Il libro di Brian Greene (Einaudi, 2003) è un’opera divulgativa sulle teorie più importanti di fisica teorica, aventi l’obiettivo di spiegare le leggi fondamentali della natura. Spazio e tempo sono al centro di questo tipo di ricerca. Ho trovato questo libro estremamente interessante: spiega chiaramente la teoria della relatività generale di Einstein, che mira a spiegare l’infinitamente grande e la curvatura del tempo e dello spazio (concetti che a me risultavano prima totalmente incomprensibili) e la meccanica quantistica, che spiega l’infinitamente piccolo. Il problema, ben illustrato da Greene, è che le conclusioni della relatività generale della meccanica quantistica collidono: se è valida l’una, non può essere valida l’altra e viceversa. La soluzione sembra essere stata trovata con la “teoria delle stringhe”, che ipotizza che la dimensione più piccola e primordiale della materia non sia un punto (senza dimensione), ma appunto una “stringa” (1 dimensione). Questa teoria è al momento solo teorica, poichè si muove a livelli così piccoli che non è stato ancora inventato un microscopio così potente da arrivare a quel livello e quindi verificare sperimentalmente la teoria. Ma l’elemento incredibile di questa teoria è che, almeno in teoria, riesce ad unificare relatività generale e meccanica quantistica. E’ pertanto una vera e propria “teoria del tutto”. Uno degli aspetti più incredibili è che questa teoria presuppone undici (11) dimensioni… Si capisce pertanto come sia difficilmente comprensibile e vada contro le nostre intuizioni (il nostro cervello non riesce ad andare oltre le 3 dimensioni). Si tratta pertanto di un libro estremamente interessante, che dà conto delle principali teorie miranti a spiegare l’universo, cioè la “verità” ultima, a cui noi, amanti della filosofia, siamo tanto legati. Affascinante!
Ultima notazione: la maggior parte dei pensatori che hanno contribuito a sviluppare queste teorie sono americani e tedeschi, ma ve ne sono veramente di tutto il mondo (cinesi, indiani), incluso un bel numero di italiani…

Nella sezione “Letture” è stato appena pubblicato l’articolo su:

Brian Greene, L’universo elegante. Superstringhe, dimensioni nascoste e la ricerca della teoria ultima, Einaudi, 2003.

Popsophia. 1° festival del contemporaneo

Segnalo che a Civitanova Marche (MC) partirà il prossimo 15-16-17 luglio il 1° Festival del Contemporaneo (http://www.popsophia.it/). Si svolgerà in 4 weekend consecutivi il primo dei quali dedicati alla Filosofia. Ospiti di spicco: Umberto Galimberti, Giulio Giorello e Umberto Curi.

La presentazione del weekend filosofico prende le mosse da un aforisma di Oscar Wilde: “Solo le persone superficiali non giudicano dalle apparenze“.

Da cui la seguente riflessione:
Gioco, mente, parole. È un asse a tre quello attorno al quale ci invita a riflettere la Pop filosofia per definire l’indefinibile. Che cos’è la filosofia? O meglio, di cosa deve occuparsi oggi la filosofia per essere la forma del pensiero collettivo e contemporaneo. Finite le disquisizioni sull’essere, sul tempo, sulla definizione stessa di filosofia, cosa attira oggi l’attenzione degli intellettuali e dei pensatori? La filosofia è gioco e, come tale, è la ricerca di una soluzione lungo un passaggio ludico che coinvolge la mente e che si esplica nelle parole, nel linguaggio. È tempo di portare la battaglia filosofica nella ‘popular culture’, usando le armi migliori a disposizione della filosofia: dal pensiero critico alla decostruzione. Ma in modo inedito. È tempo di portare il confine della filosofia nella cultura di massa televisiva per prendere parte attiva alla loro trasformazione. Mutazione genetica della filosofia in pop filosofia. Perché la vera essenza delle cose è nella superficie“.

A leggere le premesse mi pare che i marchigiani si avventurino su un pericoloso piano inclinato. Se da un lato il Festival sembra perseguire la lodevole intenzione di dare ribalta al pensiero filosofico attraverso il confronto con la cultura contemporanea, il rischio è quello che, alla fine, il ragionamento filosofico rimanga schiacciato e relegato nello spazio di ars minor a cui gli stessi filosofi che vanno per la maggiore in Italia (tra cui lo stesso Giorello) sembrano rassegnarsi nel nome di quel pensiero relativista che pervade (per quanto ancora?) la cultura e la società odierna.

P.S.: I temi degli altri weekend saranno: fashion, fiction, futuro.

Esiste ancora il libero arbitrio?

“Esiste ancora il libero arbitrio?” è il titolo di un seminario che si è svolto a Vercelli sabato scorso 28 maggio 2011. Organizzato dall’assessorato alla cultura della città, il programma ha visto la presenza di nomi noti della filosofia e della ricerca neurologica: il sottotitolo dell’iniziativa infatti indicava il ruolo del cervello tra libertà e determinismo. La domanda portante tuttavia, se esiste ancora il libero arbitrio appunto, è sembrata subito una domanda retorica: chi crede più al libero arbitrio se si vuole veramente pensare qualcosa? Parafrasando Schopenhauer: o si pensa o si crede..al libero arbitrio! Questo è stato detto sottovoce, in maniera gentile, riconoscendo che la nostra cultura è profondamente permeata dal bisogno di credere alla libertà; un bisogno che forse è anche una necessità per preservare concetti, come quello di premio e punizione, che sono al fondamento delle società umane. Se si ammettesse il determinismo che ne sarebbe della responsabilità umana e in che modo sarebbe regolata la società?

Divulgativo, ma essenziale nei contenuti e come al solito ironico, l’intervento di Maurizio Ferraris. Il suo contributo si è incentrato sull’idea leibniziana di automa spirituale. Che significa? Che l’uomo è come le macchine ma una macchina talmente complicata da sembrare libera: il fatto cioè di non conoscere, per motivi pratici, la determinazione del tutto, ci fornisce l’illusione della libertà. Da ciò la conclusione kantiana: la libertà ha carattere noumenico, cioè inconoscibile (quel modo gentile per un filosofo per dire che la libertà non esiste); tuttavia dobbiamo presupporla, e quindi ipotizzarla, perché è meglio ritenerci liberi che determinati.
In realtà, come ha controbattuto Armando Massarenti citando Diderot, è al contrario proprio dalla penetrazione della necessità che si acquista il senso della libertà e si accresce la civiltà. Nonostante il suo sia stato l’intervento più breve, questo sasso (profondamente spinoziano) gettato nello stagno ci suggerisce che la vera libertà nasce dalla contemplazione della necessità di tutte le cose.

Io riassumerei la domanda che è emersa tra i due interventi in questo modo: appurato che il libero arbitrio è una finzione, si tratta di una finzione utile da doversi perpetuare oppure è preferibile demolirla definitivamente? È giusto, cioè, lasciare al volgo la credenza sul libero arbitrio e allo stesso tempo negarla nella comunità dei filosofi?

I due sopra citati sono stati gli inteventi più filosofici dei quattro che ho ascoltato. Quello di Franca D’agostini si è incentrato sul rapporto tra filosofia e neuroscienze. Da parte di queste ultime è di moda oggi fare della filosofia un bersaglio polemico, criticandone il suo stesso modo d’essere. Il problema è che le neuroscienze, meglio dire gli scienziati che parlano in loro nome, non si rendono conto che le teorie di fondo grazie alle quali essi elaborano i loro studi e le loro conclusioni sono profondamente filosofiche. Cosa fanno questi scienziati in altre parole? Da una parte elaborano delle teorie grazie a concetti come coscienza, Io, intenzione, libertà ecc. che non solo sono filosofici ma fanno riferimento ad una certa filosofia che è quella essenzialmente cartesiana.
Poi, dichiarando come ormai superati i concetti di soggetto, Io, coscienza, mandano all’aria non solo la filosofia cartesiana ma tutta la filosofia. In definitiva tali “scienziati” (e già vi potete immaginare chi siano) finiscono per costruirsi dei fantocci di paglia a cui danno fuoco credendo di avere fatto opera per la quale debbano essere ricompensati. La loro audacia è pari alla loro stupidità (questo ovviamente è un mio commento). Questi cosiddetti scienziati elaborano poi delle teorie, spesso a partire da risultati di laboratorio, che spacciano e mettono in circolazione con gli altisonanti nomi anglosassoni con le quali sono nate (blind sight, split brains, ecc.), che in realtà celano dei contenuti risaputi se non addirittura banali. Basti pensare all’esperimento di tale Libet che mostra la differenza tra consapevolezza e azione: il cervello cioè si mette in moto prima che l’Io ne sia consapevole per cui la spiegazione delle nostre azioni viene fatta sempre a posteriori. Embè, dico io? Schopenhauer non diceva la stessa cosa duecento anni fa? C’era bisogno di fare uno stupido esperimento con il dito per capire che il volere umano è una costruzione a posteriori? O, ancora, la grande “trovata” secondo la quale il cervello inventa delle spiegazioni confabulatorie per cui la storia che ci raccontiamo è sempre molto diversa dalla realtà (l’ipotesi dello split brains). Insomma meglio chiudere con un no comment.
Non mi sono fermato per assistere nel pomeriggio alla risposta dei neuroscienziati presenti (De Caro, Oliveiro, Lavazza) ma in definitiva non mi interessava più di tanto conoscere ulteriori teorie sul perché o il percome il cervello dica delle cose che la filosofia ha da tempo non solo reso note ma ampiamente superato. Ho avuto il tempo per fermarmi però al buffet offerto dall’organizzazione (ottimo e ben fornito) e per maturare alcune riflessioni sul modo in cui si debbano organizzare gli eventi culturali. L’assessore, che ha guidato i lavori per tutto il periodo, si è dimostrato più che all’altezza, anche se a volte mi è sembrato facesse eccessiva mostra delle sue conoscenze filosofiche. Ma per questo, cioè per il modo di organizzare in futuro magari anche a Nocera eventuali incontri di questo tipo, lascio il giudizio al neo assessore Luciano il quale credo potrà fornirci degli argomenti più meditati.

La funzione civica della filosofia

LM segnala questa pubblicazione:

La funzione civica della filosofia, di Ramin Jahanbegloo.

Emanuele Severino, Fato e libertà.

 

Il 19 settembre 2010 MM ha seguito la lezione magistrale di Severino a Carpi su Fato e Libertà, nell’ambito del Festival della Filosofia 2010 e ne ha curato la trascrizione integrale, che potete leggere di seguito.

Fato e politica.

Sono subito tentato di mettere sul chi va là chi potrebbe pensare che un tema, come quello che è stato intitolato Fato e Libertà, sia dopotutto di quei temi che vengono chiamati “astratti” e che invece astratti non sono. Una piccola annotazione storica: uno dei più grandi commentatori di Aristotele, Alessandro di Afrodisia, scrive un trattatello per l’imperatore (siamo nel II secolo dopo Cristo) contro i fatalisti i quali pregiudicano la salute dello Stato, cioè della società, cioè della vita politica, perché dice (e in qualche modo il suo discorso viene ripreso da tutti coloro che si accodano ad Aristotele) che il fatalismo impedisce la punizione dei colpevoli e il premio a coloro che l’hanno meritato. Quindi il fatalismo è una concezione politicamente pericolosa. Ripeto: politicamente pericolosa perché se tutto accade fatalmente allora non si può parlare di responsabilità di qualcuno; non c’è più responsabilità e quindi cadono tutte le reti dello Stato, cade anche la vita sociale e politica. E questo discorso si è poi prolungato nei secoli ed anche oggi è una delle considerazioni che vanno per la maggiore. Pur non avendo i titoli di essere considerata come avente senz’altro l’ultima parola… Dico questo perché la filosofia ha sempre avuto questo carattere di discussione totale di tutto, di mettere tutto in questione. E mettere in questione anche le leggi dello Stato. Non è un esercizio accademico perché ciò che il pensiero filosofico mette in questione è poi, durante tutta la vita dei mortali, messo praticamente in questione: la vita dell’uomo è una vita di distruzioni, di massacri, cioè di continue violazioni di tutte le leggi che l’uomo via via si è dato. E allora non è accademia quella della filosofia che chiede: ma perché i colpevoli devono essere puniti e perché coloro che noi, in base a certi criteri, riteniamo come non colpevoli, devono essere premiati? Ecco già questa domanda mostra che la politica stessa non può essere considerata come un fatto ovvio all’interno del quale siamo destinati a vivere. La politica è sempre stata l’unificazione della complessità sociale. Ma unificazione in nome di che cosa? In nome di una saggezza che i politici possederebbero per se stessi o in nome di una saggezza che la politica eredita da una dimensione diversa dalla politica e che inizialmente è stata il mito? Nell’età del mito le leggi del mito sono le leggi della politica. E’ stata la filosofia, quando la filosofia ha incominciato a farsi avanti, e allora anche la politica ha cambiato volto ed è diventata l’adeguazione dello stato alla verità disvelata dalla filosofia. Questo preambolo l’ho fatto per dissipare l’eventuale impressione di qualcuno che questo titolo, Fato e libertà, possa risultare astratto e fuori del nostro tempo. No: si tratta di mettere in questione queste categorie che intervengono alla radice del fatto sociale e politico. Perché dobbiamo rispettare e amare il prossimo? Perché dobbiamo rispettare le leggi quando viviamo in un mondo in cui il prossimo è stato massacrato e le leggi sono state violate. Perché? Se non si sa rispondere a questa domanda allora ogni tipo di unificazione politica è un dogma. Dogma che intende imporsi ed intende farsi valere come violenza…
Dopo questo preambolo cerchiamo di guardare in faccia le due parole che compongono il titolo del nostro incontro incominciando ad interrogare il linguaggio il quale possiede, prima della saggezza che esso esprime, una saggezza nel suo costituirsi come linguaggio. Il modo in cui sono fatte le parole cioè, esprime una saggezza interiore a quella che si manifesta usando queste parole. Adesso esemplificherò in modo che questa battuta apparentemente astrusa si sciolga.
Fortuna/Fato.
Qui si è parlato della fortuna. Credo che molti abbiano rilevato la parentela della parola fortuna con la parola latina fors. Forse molti hanno rilevato questo. Ho detto “forse molti”: ma la parola “forse” è una parola che sta alla radice della parola fortuna. La fortuna è il destino buono o cattivo? “Forse” può essere buono o può essere cattivo. Il “forse” indica l’ambiguità del concetto. Da un lato la fortuna è ciò che ineluttabilmente accade. Dall’altro lato è ciò che accade inspiegabilmente, e non ineluttabilmente, ma casualmente. Ma guardiamo l’altra faccia della medaglia. Noi diciamo “fortuna” che è parola latina che ha un accompagnamento di parole quanto mai significative. Il forse per esempio equivale al “fortasse” latino, al “forsitan“, che indicano l’incertezza, l’incertezza degli accadimenti. Se la fortuna indica anche la necessità, allora la parola latina è preceduta da una serie di parole greche che indicano a loro modo con intensità particolare il fato. Per esempio la parola δικη (dike) che vuol dire giustizia: ma la parola giustizia suona debole perché δικη in greco è costruita sulla parola δεικνυμι (deiknimi) che vuol dire mi mostro, mi mostro con autorità. I greci dunque per indicare il fato utilizzano la parola δικη, αναγκη (ananke), ovvero la necessità, ma poi anche la parola λογος (logos), νομος (nomos) e questo per quanto riguarda l’ambiguità del linguaggio che insegna mostrando la polivalenza della parola fortuna, fato.
Libertà.
Ma il titolo dice fato e libertà. Le cose si complicano sempre di più…Anche qui la parola libertà, nostra italiana, deriva dal latino libertas, liber: alla radice sta il termine liber, il concreto liber, che anche foneticamente suona simile al greco ελευϑερος (eleutzeros). Senonché le lingue anglosassoni hanno un modo del tutto diverso per indicare la libertà. Il tedesco usa per esempio la parola frei: anche acusticamente loro sentono che c’è differenza tra liber e frei. L’inglese dice free: almeno apparentemente, dal punto di vista acustico, i suoni dei due gruppi di parole suonano foneticamente
molto divaricato.
Che cosa vuol dire liber? Anche qui la glottologia fa risalire la parola liber e anche la parola  ελευϑερος (poi prenderemo congedo da questa introduzione glottologica ma intanto è opportuno sentire che cosa la riflessione sul linguaggio e che cosa innanzitutto il linguaggio dice). Ebbene rilevavo che la glottologia fa derivare la parola liber dalla radice indoeuropea leut che ha stranamente questi due significati: vuol dire gente ma anche crescita. Il tedesco dice leute (per gente, ndr): perché la stessa parola indica due ambiti semantici così diversi, gente e crescita? Innanzitutto crescita nel senso della fioritura arborea: la fioritura indica lo stato in cui il vivente vegetale si solleva dall”oscurità del terreno, si espande nell’aria, si libera dall’oscurità e dai vincoli che la terra costituiscono rispetto ad esso. Crescita è appunto il liberarsi dal vincolo, dall’ostacolo, dalla tenebra, dal limite. Bene, si dirà…Questo lo abbiamo capito: ma cosa c’entra “gente”? (perchè abbiamo detto che la radice leut vuol dire insieme crescita e gente). Ora, la gente è quell’insieme di eventi che ad un certo momento percepisce se stessa come capace di affrancarsi dall’incombere della natura del mostro più forte e di respirare così come respira la vegetazione. Quando ad un certo momento il gruppo sociale si sente autonomo, ecco che chiama se stesso col nome con cui aveva indicato in un primmo tempo la crescita, la fioritura. Allora ci spieghiamo come mai la radice leut possa significare ad un tempo e la crescita degli alberi e la crescita di quella vegetazione umana che il gruppo sociale che è riuscito a svincolarsi (prima avevo usato la parola mostro…) dai mostri archetipici, originari, arcaici e si sente espansa così come si espande nell’aria la vegetazione. E questo andrebbe bene per quanto riguarda allora il gruppo di parole che si rifanno alla radice leut e che risuona nella parola latina liber.
Solo che avevamo detto che c’è quell’altro gruppo di parole anglosassoni, altotedesche, gotiche che usano quel timbro tutto diverso che avevamo esemplificato con la parola tedesca frei e la parola inglese free. Anche qui è interessante sentire cosa dice la glottologia in proposito che fa risalire queste parole a una radice indoeuropea che suona così: prida cui proviene probabilmente l’aggettivo πριαμος (priamos) che vuol dire caro, amabile, diletto. Ed anche qui è strano come mai ciò che poi viene detto libero è il diletto, il caro, l’amabile..Eppure si può spiegare con relativa facilità. Perché che cos’è il diletto e l’amato se non quello rispetto al quale l’amante sgombra il campo, libera gli ostacoli, gli rende la vita vivibile, lo lascia espandere, lo lascia accrescere. Ciò che mi è caro è ciò rispetto a cui esercito la mia facoltà di lasciarlo crescere e di incentivare la sua crescita. Ecco che i due gruppi linguistici apparentemente lontani, liber/ελευϑερος da una parte, frei/free dall’altra, finiscono per dire la stessa cosa: la liberazione, il riuscire a respirare senza ostacolo dell’oscurità della terra che limita la crescita. Si presenta cioè il concetto di libertà come liberazione. E sempre dicevamo che fato significa, in uno dei suoi due lati, l’irrevocabilità degli eventi e quindi ciò che non è forsitan, ciò che non è fortasse ma che è necessità, allora la libertà come liberazione è liberazione dal fato. E allora anche qui nulla di strano ma molto di vicino a noi anche se non ci interessiamo di filosofia o di scienza o di religione. Molto vicino a noi perché quando l’uomo incomincia a guardarsi attorno nei primi tempi della sua esistenza sulla terra, ciò da cui si sente soprattutto legato e vincolato è il dolore, la morte. Infatti molte delle parole che nominano il fato nominano anche la morte. Per esempio la parola μοιρα (moira) in greco, che alla lettera vuol dire parte, la parte data a ciascuno, nomina molto spesso quella parte che è la morte. Qui non è il caso di avere passione per la filosofia, per la scienza o per la religione o per altro. Qui tutti noi siamo toccati in ciò che più ci preme da vicino: liberarci o allontanare il più possibile o esercitare al massimo la liberazione dal dolore e dalla morte, che sono il fato!
La liberazione dal fato originario: il mito.
Il fato iniziale, l’ineluttabilità iniziale. In effetti il mito, se prima dicevamo è organizzazione della vita politica, è tale proprio in quanto insieme e il modo più antico di far fronte al dolore e alla morte perché iscrive il dolore e la morte all’interno di un senso del mondo che in qualche modo anticipa gli eventi futuri e anticipandoli li rende sopportabili. Perché nulla è più pericoloso dell’ignoto che noi attendiamo e non conosciamo e nulla è più salvifico dello sguardo anticipante, previdente che squarcia le nubi e guarda che cosa sarà in futuro. Il mito e poi tutte le religioni hanno questo scopo: squarciare i veli del futuro ed assicurare l’uomo. E intorno a ciò che è il fato originario e che è il dolore e la morte. Liberazione dal fato originario è dapprima il mito, l’esistenza mitica e la liberazione originaria.
La liberazione dal mito: la filosofia.
Ma loro comprendono che la posta in gioco è troppo importante perché ci si possa accontentare del mito e della religione. Con tutto il rispetto che dobbiamo avere per queste forme, che sono così sentite perché appartengono alla circolazione sanguigna del nostro essere, con tutto il rispetto (sottolineo), però non possiamo ignorare che, ad un certo momento, cinque secoli prima di Cristo, l’assicurazione mitica, la liberazione mitica dal fato mortale, è troppo avventurosa, troppo incerta, troppo dubitabile perché ci si possa fidare di essa. Appunto perché la posta in gioco è così importante, ovvero liberarsi dalla morte e dal dolore, esplode ad un certo momento nella storia dell’uomo questo vulcano che noi siamo abituati a considerare come quell’astrattezza che sta sulle nuvole e che si chiama filosofia la quale però non sta sopra nelle nuvole ma sta sotto, nel terreno, ed è la volontà di assicurarsi contro la morte e il dolore. Nasce cioè quell’atteggiamento in cui la liberazione dalla morte e dal dolore è la verità.
Anche Gesù dice la verità vi farà liberi: la verità vi libererà. E ci possiamo spiegare nel contesto di quanto abbiamo detto questa affermazione di Gesù. Per lui la verità è quello che lui dice. Eh sì, la verità libera perché altro è il mito che squarcia i veli del futuro promettendo che il futuro sarà quello  che il mito dice. Una promessa che però, se vogliamo usare le parole di un grande greco, equivale, dice Prometeo, ad un certo punto, a “cieche speranze”. Perché cieche? Perché ogni mito, ogni fede, ogni religione è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro. Una volontà che si scontra con volontà opposte. E lo scontro non può non risolversi dopo un tentativo di dialogo. Anche questa mattina Benedetto XVI diceva la necessità del dialogo… Ma un dialogo tra fedi non può non risolversi nello scontro tra due volontà che il senso del mondo sia come una di esse dice. E quando si constata l’impossibilità di recedere da questa volontà è inevitabile che lo scontro tra il piano dialogico si trasferisca sul piano pratico, conflittuale, al piano della guerra, del sangue, della morte. Quando la filosofia nasce intende appunto mettere in rilievo che la volontà di pace esercitata in nome del mito – per quanto nobile, grande, venerabile certamente essa sia – la volontà di pace è inficiata proprio dal fatto di essere volontà. Voglio che il senso del mondo sia questo…ma a cui fa eco un controcanto che nega questo. I greci hanno osato l’insperabile, cioè hanno pensato un sapere che fosse innegabile, non perché è voluto, ma perché fosse per se stesso innegabile. Questo è il grande sogno di tutta la tradizione non solo filosofica, ma dell’occidente. Non solo dell’occidente: ormai del pianeta perché ormai le strutture concettuali dell’occidente sono diventate le strutture concettuali dell’intero pianeta. Questo non vuol dire che oggi l’Europa domini la scena mondiale – è proprio il contrario – ma vuol dire che le categorie concettuali venute alla luce in Europa oggi stanno alla base del mondo intero. Se qualcuno pensa all’India non dimentichiamoci che non è orientale quella democrazia che in India oggi costituisce l’esempio più macroscopica di convivenza democratica. Se qualcuno pensa alla Cina non dimentichiamoci che il marxismo – in un primo tempo – è uno dei figli iperlegittimi dell’occidente. Marx viene da Hegel, Hegel guarda ad Aristotele, Aristotele sta al centro della grecità. Il capitalismo stesso – e si fa un grosso torto al capitalismo a considerarlo semplicemente uno strumento come spesso si dice – come il comunismo è una grande filosofia. Per questo dicevo prima che quando la filosofia nasce e propone il concetto di libertà come liberazione vera dal dolore e dalla morte, intendevo dire non semplicemente qualcosa che riguarda quel settore della cultura che è la filosofia coltivata da certuni e non da altri, ma intendevo alludere – ecco uso daccapo l’espressione “circolazione sanguigna” che è presente anche in coloro che non hanno mai sentito parlare di filosofia perché parole come essere, niente, qualità, quantità, libertà sono parole che incominciano ad essere pensate, con l’intensità con cui sono pensate all’inizio della storia dell’occidente, con un intensità che prima non era venuta alla luce. L’occidente cresce all’interno di questa rete di categorie o di significati che noi usiamo quotidianamente senza renderci conto della profondità e dell’altezza di questi concetti. Provino a tirar via dalla scienza il concetto di prima e di poi, di tempo inteso – Aristotele diceva che il numero del movimento secondo il prima e il poi ma quando diceva la numerazione del movimento intendeva per movimento ciò che ormai per noi è pacifico, cioè il nascere e il morire uscendo dal non essere e rientrando nel non essere.
Che cos’è questo nostro incontro? Qualcosa che tre ore fa poniamo non era; qualcosa che tra un’ora non sarà più. Noi pensiamo così ma “non era” e “non sarà più” sono le parole tremende e decisive che noi continuamente usiamo e sulle quali noi ritorneremo verso la fine della conversazione e che sono le parole che indicano il senso radicale della liberazione.
E intanto, molto per cenni, accenniamo alla vicenda della liberazione dal fato originario. E, abbiamo detto, se la prima forma di liberazione è il mito, il mito è a sua volta ciò da cui la filosofia si libera. Il mito diventa a sua volta un fato, una remora, perché affidarsi alla promessa del racconto mitico-religioso è affidarsi ad un vincolo e sottostare ad un vincolo che non mantiene, e non può mantenere, le proprie promesse. E quindi questo vuol dire che grande è l’animo di coloro che si dicono credenti perché esprimono con forza l’essenziale debolezza del contenuto di cui si fanno portatori…
La liberazione dall’episteme.
Se la filosofia libera dal fato mitico, ecco la grande e tragica vicenda del nostro tempo: il tramonto dalla verità filosofica. Una verità filosofica che significa non un sapere voluto ma un sapere che è innegabile e che sta indipendentemente dalla volontà di farlo stare. Quando passo vicino a questo giro di concetti non posso trattenermi dal ricordare i modi con cui i Greci nominano questo stare della verità. Tutti ricordano che in greco verità si dice αλεηεια (aleteia) – Heidegger lo continua a ripetere e vuol dire non nascondimento – λεηε (lete), noi diciamo latente, cioè nascosto,  α-λεηεια è il non latente. Ci si dimentica però, sottolineando unicamente la parola αλεηεια, che il non nascondimento è il non nascondimento di ciò che sta stabile e che i greci chiamano episteme. Steme è una sostantivizzazione della radice sta- Noi diciamo lo Stato. Il grande sogno dei greci e poi di tutto il pensiero occidentale e di tutte le opere dell’Occidente è l’evocazione di ciò che sta, di ciò che è epistemonikon. Prima dicevo della tragedia del nostro tempo perché questa evocazione dello stante, che da due secoli viene messa in questione in campo filosofico, ma anche in campo scientifico, artistico, e certamente con una forza diversa, però tutti noi percepiamo la differenza guardando per esempio la pietà di Michelangelo: lì il sacro è visibile. E un quadro di Kandinskji dove c’è la dissoluzione della forma: tutta l’arte contemporanea, moderna, è una dissoluzione della forma. Ma alla radice della forma sta la forma divina: quindi penso che tutti abbiamo la sensazione dell’assenza di Dio nell’arte contemporanea o nelle forme più significative dell’arte contemporanea. Ma poi anche la scienza nel suo dichiararsi indifferente al problema di Dio – tra parentesi in questi giorni abbiamo sentito lo scienziato Hawking che in modo simpaticamente spudorato diceva e formulava (facendola passare per la sua competenza di fisico) questa grossa metafisica, che è la metafisica dei nostri tempi: che il mondo viene da nulla, che il mondo è un’autocreazione senza che ci sia bisogno di un creatore – Questo è il clima del nostro tempo: le cose vengono tutte da niente senza che ci sia bisogno, alle loro spalle, di una causa, di un creatore. Ma Hawking mostra di non sapere che appunto questo è il discorso del nostro tempo: fiutiamo nell’arte contemporanea, percepiamo nella volontà del sapere scientifico di chiudersi nella sua specializzazione, ma che soprattutto la filosofia ha – sia pure in un sottosuolo che va esplorato con cura – messo in evidenza, quando Nietzsche parla della morte di Dio allude innanzitutto alla morte della verità, di quella verità  incontrovertibile che i greci chiamano episteme, lo stante. Lascino che anche qui mi lasci prendere dalla mia preoccupazione anche per quel mondo così importante che è il mondo cattolico al quale dico spesso che il nemico non è quello indicato continuamente con il nome di relativismo…quella è una bigotteria laica, il relativismo è il bigottismo laico, è la fede laica….che è fede e che sta instabile tanto quanto la fede religiosa. Il nemico autentico della cristianità è l’accertamento che se gli eterni fossero, che se esistesse l’eterno, non potrebbe esistere il mondo. Perché l’eterno riempirebbe tutti gli spazi vuoti. Noi sentiamo lo Zarathustra di Nietzsche quando afferma: “Se esistesse un creatore non potrei creare; ma io creo, dunque non può esistere un creatore“. Sembra la battuta di un letterato come spesso Nietzsche è considerato. E invece qui c’è da essere d’accordo con Heidegger quando dice che Nietzsche è tanto rigoroso quanto Aristotele. Questo è il nemico che il mondo cattolico dovrebbe guardare in faccia. E che certamente il mondo cattolico è scusato dal fatto di non guardarlo in faccia perché oggi vige per lo più quella che ho chiamato bigotteria laica, quella forma di liberarsi a buon mercato da quella tradizione epistemica senza di cui non esisterebbe scienza, non esisterebbe cristianesimo… Provino a pensare il concetto cristiano di creazione ex nihilo sui et subjecti. Le cose del mondo sono create ex nihilo sui, dalla loro nientità, dalla loro nullità. Et subjiecti: dalla nientità della materia di cui sono fatte. Ma il cristianesimo ha inventato il concetto di  “niente” secondo quel  significato così radicale che il niente ha in quanto portato alla luce dal pensiero filosofico greco. Il cristianesimo eredita il concetto di niente. Così come quando Gesù dice: “la verità vi farà liberi”, certamente intende che la verità sia quella che lui dice, però quello che lui dice è verità nel senso in cui i greci intendono questa parola, cioè lo stante. Se noi chiediamo ad un credente “ciò in cui credi è forse veroo è perentoriamente vero?“. Il credente se è tale risponderà “è perentoriamente vero” ed userà, anche se non se ne rende conto, quel concetto di stabilità, di epistemicità del creduto che eredita dall’episteme greca. Applica cioè al contenuto della fede il senso dello stare, dell’episteme, che egli eredita dal pensiero greco. Ma tutto il cristianesimo – non per nulla Hegel diceva a ragione che il cristianesimo è la più alta religione filosofica perché piena di strutture e categorie filosofiche – è una formidabile cinghia di trasmissione del pensiero filosofico tradizionale alle masse. Più volte, e penso che molti di loro lo abbiamo pensato nella vita di un individuo che passa la sua vita, poniamo, in un ufficio, in una fabbrica, nella routine del suo lavoro, qual’è la cosa più intelligente e più alta che ha pensato se non la cosa che ha sentito da bambino al catechismo quando qualcuno gli diceva: “Dio ha creato il mondo”. Le parole più importanti erano in balìa e all’inevitabile povertà mentale di un bambino e che però si sentiva dire le cose più importanti di tutte quelle che avrebbe sentito in qualsiasi dimensione: culturale, pratica, sul lavoro, politica. “Dio ha creato il mondo!”. Ebbene è la grandiosità di questo quadro che va al tramonto con gli ultimi duecento annie dicevo in testa è il pensiero distruttivo del nostro tempo. Questo processo di negazione della tradizione epistemica occidentale, che non è solo filosofica ma sociale, politica, civile, economica, è il modo con cui nel nostro tempo si effettua la liberazione dal fato costituito dalla verità. Perché la verità intende essere l’assoluta necessità, l’assoluta ananke, l’assoluta moira, l’assoluto logos, l’assoluto nomos: logos vuol dire l’assoluto senso concettuale del mondo, nomosvuol dire legge…L’Europa, la storia della modernità, è la storia della liberazione dagli immutabili, dagli eterni, portati alla luce dalla grande tradizione filosofica: questo è il senso che la liberazione possiede oggi.
Il senso radicale della liberazione.
Mi avvio verso la conclusione con l’intento di portare alla luce il significato più importante della liberazione. Importante anche perché è in grado di unificare tutte le forme di liberazione che abbiamo incontrato: la liberazione mitica, la liberazione dal mito, la liberazione dall’episteme. Cioè dall’esistenza di un mondo e di una società retti da leggi inviolabili. C’è qualcosa di ancora più originario che prima abbiamo nominato parlando dell’essere e del nulla, come la radice da cui germoglia l’albero con tutti i significati della liberazione dal fato. A che cosa mi riferisco? A qualcosa che pratichiamo quotidianamente (e l’avevo prima indicato). Mi riferisco al fatto che per noi – e quando l’avrò detto potrà sembrare di aver parlato di un’ovvietà, che per noi è assolutamente fuori discussione, pacifico, scontato – che le cose sono state e non saranno. Avevo fatto l’esempio del nostro incontro: questo nostro incontro, questo nostro guardarci in faccia, questo nostro pensare al fare e alla libertà, questo non era e tra un pò non sarà più. Questo diciamo noi in quanto abitatori dell’Occidente. Ma in questo modo abbiamo parlato del senso più radicale della libertà come liberazione, nel senso più radicale…perché – che poi, quando prima ho accennato a Hawking, avevo detto essere il modo di pensare ormai (la koiné e il comune modo di pensare) della cultura mondiale – insomma se si va per strada e si chiede a uno “c’è Dio?” quello resta un pò imbarazzato…ma se si dice a uno “ci sono le cose che nascono e muoiono, che escono dal nulla e ritornano nel nulla?” qui la più parte delle persone si trova a proprio agio e dice sì che ci sono, sono le cose che noi conosciamo, anzi le uniche che conosciamo perché di un Dio eterno, beh, si può augurare o deprecare che ci sia, ma c’è questo che lo lascia problematico: l’eterno come elemento che soffoca il mondo. Quell’eterno che è diventato ancora più pericoloso della morte e del dolore, perché questo ad un certo momento è stato il clima che si è formato che ora tende a dilagare. Non per nulla la Chiesa è pessimista. Che Dio evocato per liberare dal fato mortale è diventato più ossessionante del pericolo da cui avrebbe dovuto liberare: questa è l’atmosfera della cultura del nostro tempo. Anche se noi certamente viviamo in un periodo di reviviscenza, ma provvisoria, dell’attaccamento al mito. Ebbene stavo dicendo: c’è un significato della liberazione originario, fondamentale, che è espresso dall’esempio che avevo fatto prima a proposito del nostro incontro: che prima non era e poi non sarà più. Il nostro incontro ma tutte le cose con cui noi abbiamo a che fare: la nostra casa, i nostri cari, gli oggetti che possediamo, quelli che vediamo, perfino il sole se andiamo indietro al Big bang originario non c’era…E se andiamo avanti seguendo il fenomeno entropico, cioè il livellamento termico dell’universo, non ci sarà più. Tutto per noi è il non essere stato e il non essere più. Questo vuol dire che tutte le cose, per il clima della nostra cultura, si sciolgono dall’unità che esse hanno con l’essere e con il nulla. Nasce un essere umano: ecco, si è sciolto dal legame che questo essere prima aveva col nulla. Muore un essere umano: ecco, si scioglie dal legame che esso aveva prima con l’essere. Sciogliersi dal legame vuol dire liberarsi da un fato…Questo è il significato terrificante che domina ormai e tanto più terrificante tanto più, per noi, abitatori dell’Occidente, è innegabile. Tutte le cose sono libere dal loro essere e dal loro nulla. il significato radicale della liberazione è appunto questo loro prostituirsi e con l’essere e col nulla. Mi è venuta in mente la parola prostituirsi perché loro sanno che Simmel parlava del denaro come simbolo del divenire e parlava del denaro come la “grande prostituta” con la P maiuscola in senso addirittura biblico. La grande prostituta è il denaro perché non è fedele a nessuna mano e passa da una mano all’altra. E’ il simbolo del divenire: le cose passano dalla mano del nulla alla mano dell’essere, si prostituiscono con l’uno e con l’altro.
Loro conoscono il dialogo del Grande Inquisitore di Dostoevskji. Con Gesù ritornato a Siviglia ed è stato incarcerato.  Il grande inquisitore lo visita nel carcere di notte e gli dice molte cose e Gesù non parla. E gli dice: “Noi non siamo con te che sei venuto a proporre agli uomini la libera scelta perché non c’è nessun fardello per gli uomini della libertà come libertà di scelta. Io – dice il Grande inquisitore, un vecchio ormai vicino alla morte – sono con Lui...”. E Lui è – parola di Dostoevskji – lo spirito distruttore, lo spirito del non essere, lo spirito della morte. Allora il demonio è il nume tutelare dell’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Ma è solo Lui il nume tutelare o – e lo dico con tutta umiltà rispetto ai credenti – nume tutelare dell’oscillazione tra l’essere e il nulla è anche Dio. Non è forse Dio quello che può creare solo in quanto considera nulla le cose – abbiamo detto prima che la creazione è ex nihilo – proprio perché le considera come originariamente nulla? Ma allora questo scontro tra il Grande Inquisitore e Gesù non è lo scontro tra due amici che solo in superficie sono in antitesi? Amici così come sono amici gli affermatori di Dio e i negatori di Dio?
Oltre la contrapposizione di fatalismo e libertà.
Ci stiamo portando – concludendo – verso una dimensione in cui non si tratta di scegliere tra fato e libertà ma di rilevare che sia il fato sia la libertà sono due modi diversi di gestire l’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Per il fatalismo l’oscillazione è un percorso inevitabile; per chi crede nella libertà è un percorso che c’è ma sarebbe potuto essere diversamente. Entrambi però appartengono alla stessa dimensione. Questo discorso che il sottoscritto sta facendo non ha nulla a che vedere con l’ateismo. Anzi dice: e gli amici di Dio e i nemici di Dio; e i fatalisti e gli amanti della libertà; quindi da una parte Aristotele ed Erasmo da Rotterdam come amici della libertà e, dall’altro Lutero, Calvino, Agostino il quale diceva: “Solo per grazia, cioè solo per il sacrificio di Gesù, l’uomo è libero“. Intendo dire che queste grandi antitesi, amici/nemici di Dio, fatalisti/non fatalisti, queste grandi antitesi sono antitesi di superficie perché le loro fondamenta sono le stesse, la loro anima è la stessa: cioè la gestione dell’oscillazione delle cose il cui nume tutelare è o il demonio o Dio. C’è un momento in cui Gesù dice “il demonio è omicida“. Ma sia il demonio che Dio, considerando l’uomo come nulla, perpetrano la nullificazione, cioè il senso originariamente radicale dell’uccisione, dell’omicidio. Questo non vuol dire che l’ateismo sia dalla parte della ragione; questo non vuol dire che l’ateismo debba prevalere sull’affermazione della libertà. Questo vuol dire che si tratta di portarsi oltre la contrapposizione tra fato e libertà, così come di portarsi oltre la contrapposizione  tra amicizia ed inimicizia di Dio, tra attaccamento al fato divino e liberazione dal fato divino. Sia l’attaccamento, sia la liberazione hanno alla radice la follia estrema che pensando che le cose oscillino tra il nulla e l’essere pensano le cose come nulla e quindi perpetrano l’omicidio nel suo significato più originario.
Un’altra verità.
La nostra civiltà si sta avviando verso la civiltà della tecnica; la civiltà della tecnica è il modo più radicale in cui la liberazione degli immutabili è destinata a realizzarsi; ma la civiltà della tecnica è anche una civilità che ripristinando in certo modo il mito, cioè la volontà che le cose siano, è inevitabile che ad un certo momento lasci esplodere quel dubbio che ebbe ad esplodere quando nacque la filosofia, il dubbio intorno alla validità del mito. Abbiamo davanti a noi, dopo che si saranno in qualche modo composte le conflittualità tra popoli ricchi e popoli poveri, abbiamo di fronte la possibilità che i bisogni fondamentali dell’uomo siano risolti dalla tecnica. Ma la tecnica che sarà a sua volta liberata dalla filosofia che le dice: “Guarda che tu non hai limiti, guarda che non esiste un Eterno..“. La tecnica non potrà rivendicare quel carattere di verità che dà la sicurezza alla felicità. Noi lo sperimentiamo: quanto più siamo felici, tanto più temiamo di perdere la felicità. Se da un lato dunque l’età della tecnica è il tempo dell’esplosione massima della follia che identifica il nulla e l’essere, dall’altro lato è anche il tempo in cui non un èlite come noi questa sera ma i popoli si chiederanno intorno al senso della sicurezza della loro felicità perché sarà la felicità maggiore mai raggiunta da razza umana su questa terra. Ma una felicità senza verità che però non potrà essere la verità dell’episteme. Dovrà essere un’altra verità: su quest’altro senso della verità il pensiero è chiamato primariamente a lavorare.

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