Category Archives: Dialoghi

Colloquio con Rocco Ronchi

Rocco Ronchi B_n

L’immanenza assoluta è il titolo del XIV Ritiro Filosofico che si svolgerà dal 30 settembre al 2 ottobre, sotto la tua direzione. Il titolo scelto riporta alla mente alcune delle più forti tesi deleuziane (basti ricordare l’ultimo suo scritto). Al ritiro affronteremo il pensiero di Bergson, Cusano, Whitehead, Gentile, Aristotele e Plotino. Visto anche l’interesse che hai per Deleuze, come mostrato dal tuo ultimo libro proprio sull’eredità del pensatore francese, in che rapporto è Deleuze con questi pensatori? Dove si posiziona?

Di Bergson, come è noto, Deleuze è stato uno dei maggiori esegeti. A lui si deve la rinascita del pensiero bergsoniano che la cosiddetta generazione filosofica francese delle tre H (Hegel, Husserl, Heidegger) aveva confinato nella soffitta del pensiero. Deleuze, in un certo senso, esordisce come filosofo autonomo sotto il segno di Bergson. La definizione di molteplicità di compenetrazione che si trova nel  celebre saggio del 1964, Il bergsonismo, potrebbe essere assunta come sintesi efficace di tutto il pensiero di Deleuze. Cusano è ben conosciuto da Deleuze ed è una delle fonti dichiarate di Differenza e ripetizione. Nozioni come quella di complicazione/esplicazione o different/ziazione sono integralmente cusaniane. Whitehead è stata una passione segreta e antica di Deleuze. La sua ammirazione per il filosofo inglese è immensa ed è dovuta alla mediazione di Jean Wahl che, per primo, aveva introdotto Whitehead e James (altro filosofo molto amato da Deleuze) nel dibattito francese.  Aristotele e Plotino sono invece i due estremi della costellazione greca-classica, secondo Deleuze. Se Aristotele è l’addomesticatore della differenza, che integra nel concetto, Plotino anticipa il gesto rivoluzionario che sarà poi di Spinoza: ne fa il fondamento del processo. L’Uno plotiniano è differenza in atto, sebbene il contesto complessivo della sua metafisica sia ancora per Deleuze viziato dal primato dell’emanazione e dell’eminenza (io non sono d’accordo su questo con Deleuze). Di Gentile, ovviamente, non c’è traccia. Gentile è ancora oggi un perfetto sconosciuto in terra francese. Un fatto senz’altro curioso, perché per molti aspetti il suo attualismo immanentista è il pensiero più prossimo a quello deleuziano. Continue Reading

La verità è una sfida a se stessa. Colloquio con Massimo Donà

dona16_Snapseed

È un sereno pomeriggio di aprile quello che ci accompagna mentre attraversiamo Piazza della Repubblica a Foligno, con passo deciso; sono passate da qualche minuto le sedici e siamo in leggero ritardo per il nostro appuntamento. In penombra, seduto al tavolo di un bar, già s’intravede il nostro interlocutore, celato da un ampio cappello scuro. Non vuole saperne di formalità Massimo Donà, titolare di una cattedra in filosofia teoretica al San Raffaele di Milano nonché ex allievo di Emanuele Severino; ci invita subito a sederci e a raccontare chi sono questi due giovani con cui sta per prendere un caffè. Ascolta con passione il professore veneziano e lascia venir fuori tutto il suo calore di amante della vita, soprattutto quando si finisce a parlare di musica. Il tempo però è un tiranno, e così, dopo un ultimo tiro al suo mozzicone di sigaretta, la nostra chiacchierata ha inizio.

Continue Reading

Colloquio con Emanuele Severino

severino 16-9

di Saverio Mariani Andrea Cimarelli

Primo febbraio 2014. Un lungo viaggio in auto ci porta a Brescia. Profondo settentrione d’Italia. La città ci accoglie, nel primo pomeriggio, fredda, con una leggera pioggia ed il cielo plumbeo. Attraversiamo corso Garibaldi, dove il grigio dei sampietrini è amplificato dalle pozze d’acqua. Gli abitanti di questa città stanno iniziando il pomeriggio libero, prima del sabato sera. Una passeggiata in centro, un caffè in un bar di piazza Pio VI, un giro in libreria. Noi ci posizioniamo in un B&B, con una finestrella che dà sui tetti di Brescia. Bagnati, umidi, refrattari al calore. Quando attraversiamo le vie centrali della città, in largo anticipo – per goderci anche il luogo nel quale siamo venuti – sembra che le persone a passeggio stiano trascorrendo un pomeriggio di svago, di divertimento e di relax.

Noi, come semplici turisti, guardiamo i palazzi di quella città lombarda, affascinante e anche un po’ magica. In realtà è per noi un giorno speciale, perché alle sei del pomeriggio abbiamo un appuntamento con Emanuele Severino.

Ci accoglie a casa sua come fossimo due suoi amici. Con la cordialità e la signorilità che solo i grandi hanno. Ci accomodiamo in una splendida stanza, arredata da altissime librerie piene zeppe, da alcuni tappeti, da un pianoforte a coda e dall’Orfeo scolpito da suo figlio. Il tutto illuminato, soavemente, da alcune lampade. Sediamo su un divano rosso bordeaux, che fa angolo con due poltrone.

Severino è curioso di sapere quali sono i nostri studi, il nostro ambito di ricerca. Ognuno di noi gli racconta, brevemente, ciò che studia e l’argomento sul quale sta lavorando per la tesi di laurea. Lui è interessato, regalandoci spunti possibili e consigli di lettura.

Comincia così il nostro colloquio con Emanuele Severino.

Nei suoi libri, e all’interno della sua riflessione sull’Occidente, Nietzsche e Gentile sembrano godere di un trattamento privilegiato.

Sì, certo. La stessa cosa è per Leopardi. Perché sono dei grandi folli. C’è una base teorica dietro questo atteggiamento: e cioè che niente è verità senza errore. Proprio perché la verità è negazione dell’errore, la negazione è tanto più concreta quanto più l’errore è concreto, e tanto più lo si porta al massimo di fioritura. Ora, filosofi come Nietzsche, Gentile e Leopardi sono la vetta di questa montagna che porta alla massima concretezza e al massimo rigore l’errore, ma dopo ci sono anche i pendii che degradano e tendono verso la vetta. Di qui l’atteggiamento positivo, del quale si parlava. Riguardo ai miei scritti, vi consiglio certamente di leggere Destino della necessità ma anche Gli abitatori del tempo, per comprendere meglio il contesto. A chiunque volesse fare un’indagine sul modo in cui, nei miei scritti, ci si rapporta a Nietzsche consiglierei Gli abitatori del tempo; soprattutto per lo scritto su Gentile.

Ci sono infatti pagine di grande intensità quando si vuole mostrare che, in Nietzsche, l’eterno ritorno non sia altro che l’auto-contraddizione motivata dalla massima fedeltà all’evidenza del divenire.

Esatto.

Una cosa che ci è sembrata forse un po’ più frutto della sua lettura, piuttosto che presente negli scritti di Nietzsche è il fatto che la volontà di potenza, definita come il cuore che spinge l’uomo nietzschiano e anche il superuomo, lo spinge a dominare e, come si dice ne L’anello del ritorno, confluisce in un’abbracciare la tecnica quale strumento per esercitare in maniera sempre più potente, sempre più efficace il dominio sulla realtà. Tuttavia, Nietzsche si rivolge al superuomo sempre in modo elitario, come fosse una figura che si distingue dai comuni mortali. Affermando, in definitiva, che certe cose non sono alla portata di tutti. Nonostante ciò, nel suo scritto, il superuomo è descritto come un percorso che progressivamente porterà al dominio della volontà di potenza, e quindi della tecnica.

Ed in effetti, nel frammezzo il percorso incontra l’elitario, ma poi c’è la prosecuzione dove Nietzsche parla dei signori della terra, al plurale. E dove il discorso tende a prospettare un invito alla frequentazione da parte di tutti della dimensione del superuomo. Che intanto si sia così, e che nemmeno Nietzsche si ritenga un superuomo, è vero, ed è una risposta. Ma supponendo che le cose stessero come si diceva, e cioè che Nietzsche rimanga fermo sull’elitario e punti all’elitario, ciò non nega una congruenza oggettiva di fondo che vada oltre la consapevolezza di Nietzsche stesso di essere uno dei pochi, grandi sostenitori della tecnica. Ci può essere congruenza anche se lui non è d’accordo. Riassumendo, perciò, ci sono due risposte: in primo luogo il testo di Nietzsche vede l’elitario come passaggio, ma poi guarda ad una civiltà della tecnica. Ed in secondo luogo, credo che anche se le cose non stessero così, oggettivamente ciò che lui dice porta nella direzione di una garanzia della tecnica di non avere limiti davanti a sé.

Ma tale lettura non potrebbe essere una cosa più inconscia di Nietzsche, piuttosto che una specifica intenzione di affermare ciò che lei dice?

Dunque: se io costruisco una bomba a mano e la metto là, sopra il tavolo, poi arriva uno che vuole servirsene e la innesca per distruggere chi gli è antipatico, io posso non aver avuto l’intenzione di far fuori l’antipatico, però sono oggettivamente la condizione perché quella eliminazione sia stata resa possibile. Allora: cosa fa Nietzsche? Toglie di mezzo ogni immutabile, aprendo le porte alla volontà di potenza. Finché queste porte sono aperte e la volontà non capisce, non vede che sono aperte, allora chi sta dietro la porta chiusa può dire alla tecnica – per esempio il moralista, la religione – “guarda che non devi aprire la porta, devi rispettare i limiti e non fare certe cose, ecc…”. Allora la tecnica, di fronte a questo discorso della tradizione non sa cosa replicare, ma se questa tradizione è superata dallo stesso pensiero filosofico, cioè Nietzsche, il quale dice alla tradizione “guarda, tu non stai in piedi, perché non esiste alcun limite, alcuna porta sbarrata”, questa è oggettivamente la condizione in base alla quale la tecnica, prendendo coscienza che le porte sono tutte apribili, può andare avanti oltre di essa.

Quindi, se abbiamo ben capito, siccome ogni immutabile è rotto, non esiste argine che possa limitare la volontà di potenza che si “applica” come tecnica.

Esatto. Questo vuol dire molto. La filosofia in questo caso non si limita a pensare la tecnica; perché sin tanto che la tecnica non ascolta questo tipo di voce è una tecnica che è inerme di fronte all’accusa etico-metafisico-filosofica-teologica che dice alla tecnica stessa di non oltrepassare quel limite. Quando invece la tradizione è tolta di mezzo, allora la tecnica diventa potente. Quindi la filosofia è la condizione per la potenza reale della tecnica, e non semplicemente una riflessione sulla tecnica astratta.

Questo discorso è davvero comprensibile solo se lo sguardo che si ha nei confronti della filosofia occidentale è quello che lei stesso propone: una progressiva distruzione di tutti gli immutabili e l’affermazione decisa dell’evidenza del divenire.

Ma Nietzsche non li distrugge davvero, gli immutabili? Sì che li distrugge. E allora non sono solo io che credo che gli immutabili siano stati distrutti, ma vedo che sono stati davvero distrutti.

Forse questa lettura della storia della filosofia occidentale non è molto condivisa o frequentata. Da qui la difficoltà di molti, di leggere e capire il pensiero di Emanuele Severino.

È uscito recentemente un bel libretto di Biagio De Giovanni, intitolato Disputa sul divenire. Severino e Gentile, al quale ho risposto già in parte, in un articolo sul Corriere della Sera; lì egli afferma una cosa analoga. Altre volte mi aveva obiettato che la mia è una visione monocromatica, affermando che stando all’interno di questo discorso si capisce ciò che dice Severino; però, dice lui, “esistono in terra e in cielo, più cose di quelle che esistono nella mente di un filosofo”. E allora io l’ho invitato a trovarmi un qualsiasi momento nella storia del pensiero filosofico, o — andando più indietro — nella storia dei mortali, un qualsiasi momento in cui le cose che ci stanno davanti non siano intese come un diventar altro. E trovami poi, a partire dai Greci, un momento qualsiasi del pensiero filosofico in cui il diventar altro non sia inteso come un diventar nulla e un diventare dal nulla. Se non troviamo un qualsiasi momento alternativo, questo vuol dire che allora tutte quelle possibili integrazioni, che si possono fare a questo cosiddetto monocromatismo, sono integrazioni che avvengono all’interno di questo quadro. Finché non trovi il momento, questo quadro è, necessariamente, l’orizzonte di ogni possibile integrazione, arricchimento, precisazione, ecc. Perciò ora sono io che chiede loro: indicatemi un momento, anche nel mito — nel quale si parla di metamorfosi, teogonie, cosmogonie — e poi nel pensiero filosofico, dove non vi sia il diventar altro come base di qualsiasi discorso intorno alle cose del mondo.

Diamo per assunto che non vi sia, nella storia della filosofia occidentale, alcun filosofo che non affermi che le cose provengano e tornino nel nulla, dopo essere state. C’è, però, qualche filosofo che quantomeno ha attenuato questa follia, l’ha circoscritta, l’ha resa molto meno evidente, o almeno molto meno fondativa per il proprio pensiero?

C’è addirittura chi ha fatto ciò che lei dice: tutta la tradizione metafisica dell’Occidente. Perché la metafisica va oltre la fisica e afferma l’eterna. In questo senso attenua l’ampiezza della dimensione alienata; dice: “sì, il mondo è diveniente”  (Platone, Aristotele, Tommaso, Occam, Cartesio, Kant, Hegel, Quine, Einstein) “però c’è l’eterno, l’ arché, quindi le cose del mondo dipendono da quello” e si incontra la restrizione che si accennava nella domanda. Però metafisica vuol dire andare al di là della physis. E la physis cos’è se non il divenire? Quindi il primo riconoscimento dell’evidenza indiscutibile del divenire è dato proprio da quell’atteggiamento restrittivo che nel suo discorso dovrebbe attutire l’urto, l’estensione massima della follia. Perché andare al di là delle cose fisiche vuol dire innanzitutto riconoscere la loro indubbia esistenza (perché physis, se stiamo alla terminologia aristotelica, è il generarsi, il divenire dalla potenza all’atto, dalla privazione alla forma, con tutte le categorie ontologiche) ma anche riconoscere la ristrettezza del divenire relativamente a questo mondo. Anche per costoro allora la base è questo mondo diveniente.

Lavorando con il professor Filippo Mignini, non posso esimermi dal dirle che né egli, né io, saremmo d’accordo sull’affermazione che anche Spinoza stesso, sia all’interno della follia del divenire. In Destino della necessità, ma anche in Essenza del nichilismo e ne L’intima mano, lei afferma che anche Spinoza — con la sua dottrina della finitezza — è all’interno della filosofia occidentale, quella che afferma il divenire delle cose. Mignini afferma, al contrario, che in Spinoza non c’è nulla che si annichilisce, e che proviene dal nulla, ma tutto è eterno entro lo “spazio” infinito, eterno e indeterminato della Sostanza. Il che avvicina sensibilmente lo spinozismo ai suoi scritti.

Ma che le tesi possano suonare identiche, lo concedo. E allora non accada solo per Spinoza, ma per tutta la metafisica occidentale — perché tutti i metafisici parlano dell’eternità del principio: e parlando io dell’eternità di tutte le cose, c’è molta congruenza. Però lei mi parla di Spinoza in particolare. Rispondo ancora di no, perché la similarità delle tesi è debole se è separata dal modo in cui le tesi sono fondate. Ad esempio, possiamo dire tutti e due: “Dio è morto”, però altro è il modo in cui lo può dire un bambino, oggi, altro è il modo in cui lo può dire Nietzsche. Il significato stesso della tesi cambia in relazione alla via fondativa che porta alla tesi; allora quando Spinoza parla del rapporto fra esistenza ed essenza, egli definisce innanzitutto l’esistenza come conatus essendi, ponendosi già fuori strada. Perché il conatus essendi presuppone una resistenza che alla fine porta l’esse alla morte. Invece la volontà, l’esistenza, l’essere è conatus essendi, sforzo di essere. Ma l’eterno autentico non si sforza di essere, non può sforzarsi, perché questo vorrebbe dire che c’è un impedimento. Il conatus è un’equivalenza del concetto di potenza aristotelico, di divenire. Ed ancora: quando Spinoza parla, sempre, del rapporto fra esistenza ed essenza e dice, come lo diceva già Tommaso, che “l’esistenza non appartiene all’essenza” (essentia non involvit existentiampossum intellegere quid sit homo et tamen ignorare ansit), la scissione fra essenza ed esistenza c’è anche in Spinoza. Egli afferma che tutti i modi sono eterni, in quanto sono in Dio, e tutti i modi procedono necessariamente da Dio. Ma cosa vuol dire “processione necessaria? Vuol dire che il nichilismo non è soltanto nel divenire contingente delle cose per cui accade “A” ma sarebbe potuto accadere “non-A”. Il nichilismo c’è anche quando si dice “A esce dal nulla secondo una seguenza “A-B-C-D…” necessaria. Di nuovo, Spinoza afferma che tutti i modi escono dalla Sostanza come le proprietà di un triangolo escono dalla definizione stessa del triangolo, e quindi si generano. Certamente in modo necessario, ma si generano essendo stati niente. Questo è un processo in cui c’è la necessità dell’accadere, ma è un accadere, quindi un passaggio dal non-essere all’essere.

2004 / MILAN: EMANUELE SEVERINO, PHILOSOPHER / © ARMANDO ROTOLETTI / AG. GRAZIA NERI

Se però il Dio spinoziano viene definito come un principio indeterminato, non si elimina ogni dubbio?

Già l’idea di causa sui è difficoltosa, e crea dei problemi. Non è affatto fuori discussione come potrebbe sembrare, perché è un prodursi. Tanto è vero che Gentile, poi, riprenderà questa idea, e prima Fichte, a suo modo, ma anche Schelling, per cui la sostanza stessa eterna, è un’auto-produzione.

Qui, al di là della questione della causa sui che è evidentemente problematica, si chiedeva se, leggendo il principio di Cusano, Bruno, Spinoza, Schopenhauer ed altri come indeterminato, si potesse affermare una cosa simile a quella che viene descritta nelle sue opere. Il tutto come grande alternativa alla tradizione filosofica che ha pensato il principio come determinato.

Sì sì, sono d’accordo. Ma tali non sono altro che arricchimenti all’interno del quadro sopra descritto, sui quali si può essere fino ad un certo punto d’accordo — del resto che l’ arché fosse indeterminato aveva cominciato a dirlo Anassimandro. Rimane comunque la questione che l’indeterminato è produttivo, come il determinato. Entrambi i principi sono produttivi. Ferme restanti queste, e tante altre variazioni e differenziazioni che ci sono, bisogna capire che trovare (su questo mi ripeto molto ma vedo che è sempre importante dirlo) l’identità delle differenze, non vuol dire negare le differenze. La pulce è un vivente, l’elefante è un vivente, quindi c’è qualcosa di identico. Però l’elefante non è la pulce, anzi: c’è una bella differenza. Anche se vi è un tratto unificante, ed il tratto unificante è l’orizzonte di cui parlavo prima.

È perciò possibile dire che il limite di Spinoza è quello di non ammettere come eterno l’apparire dell’apparire?

Questo è un ulteriore limite, che si contesta a Spinoza. Potremmo anche non aver bisogno di questa figura. Senza scomodare questa figura: concedo che le cose particolari si generino necessariamente (e in Destino della necessità si dice che l’accadimento è necessario), però in Destino della necessità l’accadimento necessario è l’apparire degli eterni, in Spinoza è lo sgorgare dei contingenti che sono necessariamente accadenti, ma che sono contingenti in quanto accadono, e prima non erano. Quindi ci sono due sensi della contingenza. Il primo: accade “A” ma sarebbe potuto non accadere. Il secondo: accade necessariamente “A” dove la contingenza è il fatto che “A” accade, ovvero esce dal niente e cioè non era neanche prima, perciò il suo esserci è contingente rispetto al non esserci stato.

Questa seconda concezione della contingenza, però, si lega ad una definizione della necessità che è differente rispetto a quella che è enunciata nei suoi scritti.

È certo, perché in Destino della necessità si dice che gli eterni si manifestano secondo un ordine che non sarebbe potuto essere diverso da quello che è, e non sarebbe non potuto accadere. Però sono gli eterni che si manifestano; invece in un necessitarismo come quello di Spinoza, l’accadimento necessario è la produzione necessaria, certamente, di ciò che – però – non è eterno, ma incomincia ad essere: quindi accade. Io non conosco nessun passo di Spinoza dove egli afferma che il divenire delle cose, l’accadere delle cose, è il manifestarsi degli eterni.

Rimane chiaro che in nessun altro filosofo è affermata l’eternità di tutti gli enti così come la troviamo nei suoi scritti. Si cercava qui un contatto, risulta necessario un restringimento dell’interprete.

Sì, e ciò è così in base al fatto che si isolano le tesi dalle loro fondazioni.

Nella sua versione del libro quarto della Metafisica di Aristotele, scritto in una fase “giovanile” del suo pensiero, si portano argomenti a sostegno del principio di non contraddizione che, successivamente, verrà rifiutato e definito anch’esso come espressione del nichilismo. Come è pervenuto a questo passaggio?

Quel libro, ha giustamente detto, appartiene ad una fase giovanile. Ma se dovessi scrivere oggi un commento al quarto libro della Metafisica di Aristotele, non lo scriverei in modo tanto diverso. Perché stando all’interno della logica aristotelica bisogna dire quello, uscendo da quella logica si parla diversamente. Mi si pongono due questioni, una relativa all’elenchos, e l’altra del come mai ne sono uscito. Bene: non è vero che in Essenza del nichilismo si parla di due figure dell’ elenchos, dove la prima è di matrice aristotelica. Ma lì si prescinde dall’implicazione tra l’esser sé dell’essente e l’eternità dell’essente — ossia: l’esser sé dell’essente implica l’eternità dell’essente. Se si considera l’esser sé distintamente da ciò che esso implica, allora considerandolo così distinto, la figura aristotelica della dimostrazione elenctica vale. Solo che questo esser sé, che abbiamo considerato come distinto, è però relazionato all’eternità, laddove Aristotele l’essente che è sé lo considera, come si diceva prima, come innanzitutto l’essente che apparendo nel mondo può non essere. Allora: in quanto l’ elenchos agisce su un essente così concepito, agisce su un principio di non contraddizione che è contraddittorio. Per Aristotele il principio di non contraddizione dice “è impossibile che l’essente sia e non sia”, ma sin tanto che è; perché se la superficie è bianca è impossibile che sia non-bianca, ma sin tanto che esiste. Perciò, ripeto: in quanto distinto, secondo quanto detto prima, allora l’esser sé in Aristotele è un qualche cosa relativamente al quale il negatore dice qualcosa di determinato, adottando il principio che intende negare. Ma questo esser sé non lo si può considerare come separato dall’eternità da cui è pur distinto. La distinzione è diversa dalla separazione. Quindi, in quanto non è separato, il principio di non contraddizione aristotelico, che è separato perché parla di un essente che può non essere, è allora contraddittorio. È anzi una delle grandi espressioni del nichilismo perché cela nel modo più potente la contraddizione, cioè l’identità di essere e nulla. La cela nel modo più potente perché dice “sono il difensore del non esser nulla degli enti, fintanto che sono”. Ecco, il carattere di difesa della razionalità assunto dal principio aristotelico fa precipitare nella contraddizione.

Qui si torna alle origini, in un certo modo. Alla fondazione iniziale del sistema filosofico di Severino.

In un certo senso, perché quando venne fuori quel commento al quarto libro della Metafisica, erano gli anni in cui stavo scrivendo La struttura originaria, e quello è il testo nel quale viene fuori, per la prima volta, l’idea secondo la quale il divenire è la manifestazione degli eterni, e cioè che l’essente, in quanto essente, è eterno. Però ne La struttura originaria rimane ancora la convinzione che l’uscire dal niente e il ritornare nel niente, anche se è mescolata ad una direzione in senso contrario, appaia. In questa situazione quel libro (si confronti ad esempio l’introduzione scritta nel 1981, quando il testo fu pubblicato da Adelphi) rappresenta ancora una fase nichilistica del mio discorso. Tale fase è superata da quella in cui il mio discorso si è liberato dal nichilismo — il che comporta il problema di come mai il linguaggio che testimonia il destino, ecc…
Tornando alla domanda: leggendo quel testo si può capire perché vi fu quel commento ad Aristotele. Detto in due parole: questa persuasione che l’annientamento accada — perché di questo, finora, non abbiamo parlato; abbiamo detto che l’annientamento è l’evidenza per l’Occidente, ma non abbiam detto che l’Occidente crede che appaia ciò che in verità non appare — presente ne La struttura originaria, che rimane pur tuttavia la base di tutti gli altri, ha lo scopo di inglobare l’intero corso del pensiero filosofico occidentale. Ad un certo momento mi son reso conto che ciò che si dice in quel saggio inglobava, ma mettendo il tutto sotto un segno negativo. Perciò vi è una sorta di “svolta” con Essenza del nichilismo, che contiene il poscritto Ritornare a Parmenide. Non so se ho risposto alla sua domanda!

Sì, assolutamente sì. Dal punto di vista biografico, tralasciando un attimo il lato teoretico, era interessante capire come una persona che lavora per anni in una direzione, ad un dato momento si rende conto che quel percorso lo sta portando in una via differente.

Lì c’è un contenuto, ad un certo punto ci si rende conto che quel contenuto può essere l’alienazione di ogni forma della cultura occidentale, cristianesimo compreso, allora è chiaro che non è più inclusivo in senso positivo, ma in senso negativo. Di qui, Messinese [professore all’università Pontificia, che scrive oramai da molti anni su Severino: ndr] ad esempio, scrive che ne La struttura originaria ci sono i veri preamboli del cristianesimo, perché c’è questa ambivalenza di cui ho parlato. È interessante, il discorso di Messinese.

Come è partita la molla che l’ha condotta verso una tale sistematizzazione del suo pensiero?

Magari non ci si crede, ma non c’è di mezzo nessun trauma esistenziale, se non il fatto che il pensiero portava da una parte, che non era quella nella quale credevo che andasse.

Ed è straordinario come un giovane Severino, laureato con una tesi su Heidegger (dato anche per vero ciò che dice Cacciari, ovvero che il novecento filosofico sia un dialogo a due fra Heidegger e Severino) poi  si trovi a rovesciare totalmente le tesi heideggeriane.

Sì, rovescia. Ma mantenendo qualcosa. Prendiamo un vaso, dentro c’è una certa ramificazione: lo capovolgo, ma quella ramificazione permane. Non è che rovesciando il vaso crollano, si disfano i nessi che c’erano quando il vaso era diritto.

Perciò lei “salva” parte della riflessione heideggeriana a livello metafisico?

A livello metafisico anche oggi citerei Heidegger, il quale in Lettera sull’umanismo dice che l’analitica esistenziale non afferma e non nega nulla né sulla questione sull’immortalità dell’anima, né sulla questione dell’esistenza di Dio. Allora: un Heidegger fenomenologo — ma lui stesso diceva di essere un filosofo cristiano — che traccia una epoché rispetto alla soluzione dei problemi metafisici, è uno che è in attesa di una conclusione metafisica. In quel libro indicavo le due possibili vie di sviluppo del pensiero heideggeriano, quella ontologica e quella ontica. Quella ontologica vuol dire riuscire a capire che cos’è l’Essere, e lì Heidegger l’ha percorsa, ma lui non è che neghi l’esistenza del super-ente. Dice: l’epoca della metafisica ha dimenticato l’Essere, ma con ciò non afferma la falsità della metafisica, lascia in sospeso in discorso. E perciò in quel libro io vedevo la possibilità di sviluppo di un sentiero che Heidegger ha in parte, poi, percorso. Il mio maestro Bontadini aveva visto in Gentile (anche se, oramai, su questo non son più d’accordo) non una chiusura, come Nietzsche, ma un’apertura alla metafisica. In quella tesi di laurea dicevo: anche quella di Heidegger è un’apertura di questo genere, anche più interessante e complessa che non quella di Gentile.

Detto questo, risulta evidente come manchi in Italia uno studio approfondito di Heidegger, che non sia propedeutico o parte integrante alla filosofia della religione.

Mi dispiace di questa situazione. Ma credo che lei faccia bene a fare la tesi su Nietzsche, perché Heidegger, in questa logica, è un gradino sotto a Nietzsche. Quest’ultimo è perentorio e mostra l’impossibilità degli eterni. Heidegger non si pronuncia, quindi è meno rigoroso, sta meno al culmine. È uno di quei pendii che degradano dalla vetta, di cui parlavamo all’inizio di questa nostra conversazione, anche se è un grande degradare. Gentile e Leopardi sono più rigorosi di Heidegger.

E questo forte rigore, anche all’interno di una prospettiva nichilista, è segno positivo?

Sì, all’interno della follia è la posizione più autentica, che mantiene la maggior fedeltà all’assunto di partenza: cioè l’evidenza del divenire. Se teniamo fermo — e lo teneva fermo anche la metafisica — che il divenire è il punto di partenza, allora la maggiore fedeltà a questo fondamento, ciò che non smentisce questo fondamento, è una posizione come quella di Nietzsche, o di Gentile o di Leopardi.

Ma definire così il percorso della filosofia occidentale, che ha cercato di braccare e chiudere il divenire attraverso gli immutabili, non è allora un atto d’accusa verso la filosofia, come tale, da parte di un filosofo?

No, in realtà è un elogio. Siccome la filosofia non è l’alba della Terra, il germe del nichilismo precede al nichilismo. Esso è insito nella fede che si ha nel diventar altro. E il diventar altro è un atteggiamento presente da sempre nel mortale: prima si ricordava il mito, le teogonie, le cosmogonie. Adamo vuole diventar altro da quello che è. In tutta la mitologia c’è la volontà di uscire da una situazione, cioè di diventare altro. Semplicemente per muovermi, io debbo farmi largo. E il farsi largo, per un uomo, è uno smuovere la barriera che si trova davanti ab origine; si trova avvolto in una membrana che gli impedisce di respirare, e se vuole respirare quella membrana va rotta, si deve cambiare, diventar altro. Il diventar altro è soggetto alla contraddittorietà estrema, io credo di essermi ripetuto nei miei scritti ma forse potrei ripetermi ancora di più. Perché dire che la legna diventa cenere vuol dire soltanto che della cenere inizia ad esistere? No, vuol dire anche questo — se la legna diventa cenere inizia ad esserci della cenere — però, ripeto, l’incominciare ad esserci della cenere non restituisce totalmente il significato dell’affermazione “la legna diventa cenere”. Provo a riassumere un punto fondamentale, che precede la follia del nichilismo, dove nel mito non è presente il nulla, ma il diventar altro, che è comunque un pre-nichilismo. Dunque: il diventar altro vuol dire che nel risultato non c’è soltanto la cenere, ma c’è la legna che è cenere. Nel risultato del diventar cenere, c’è l’esser cenere da parte della legna. L’identificazione dei differenti.
Allora, per ritornare alla sua domanda: la filosofia ha il merito di aver esplicitato totalmente questo atteggiamento originario, perché questo atteggiamento è l’uomo, l’uomo è la fede nel fatto che le cose divengano altro, e siano altro. Questo errare della filosofia è un errare che fa maturare il germe, testimoniando nella sua forma più concreta il senso pre-ontologico del diventar altro, quindi è un elogio.

Quindi il grande merito dei Greci è quello di aver pensato il nulla, non solo di averlo tenuto in nuce dentro l’atteggiamento umano?

Esattamente. Il merito è stato quello di viverlo e di inventarlo.

Sta tutto qui il passaggio fra il pre-ontologico e l’ontologico, tra il mito e la filosofia?

Pensare il nulla vuol dire morire in modo diverso. Perché se si pensa che morendo si vada nel nulla, è totalmente diverso. Vivere sapendo che la morte è annichilimento, è un vivere diverso di quello del mito dove i morti ritornano: arriva la paura, arriva l’angoscia.

A questo punto, stando il legame indissolubile fra la condizione umana e l’errore, qual è il ruolo dell’etica?

Dopo Destino della necessità ho scritto La gloria,  Oltrepassare e La morte e la terra, dove in sostanza si mostra che è necessario uscire da questa situazione, non nel senso che sia una cosa buona e auspicabile, ma necessità nel senso dell’accadimento necessario. Siamo destinati ad uscire da questa situazione dove si comincia a balbettare il linguaggio del destino, ma le opere della follia sono ancora qui davanti incombenti.

Uscire come?

Questo lo dice La gloria. Prima, mentre parlavamo di Destino della necessità mi è tornato in mente De Giovanni, il quale dice che quest’ultimo è meglio di La gloria perché è più drammatico, il discorso rimane in tensione e a lui piacciono le tensioni. Per quanto riguarda me, non è che mi piace questo piuttosto che quello, anche perché quello che piace a me non conta niente: il discorso porta al superamento delle domande che chiudono Destino della necessità. Alla fine dell’opera ci sono due pagine di domande. Siamo destinati a restare nell’isolamento della terra o no? E se no perché? Ecco, La gloria risponde di sì: è necessario uscire per una serie di motivi che sono tutti agganciati all’esser sé, al significato del concretarsi dell’esser sé; questo è importante. Se si va a scavare nel significato che la tazzina è la tazzina si arriva a La gloria.

Quindi il discorso che pensa l’ente come eterno, non è più un atteggiamento di pochi, è necessario che venga allargato?

Questo forse lo dico già in Essenza del nichilismo. La verità è presente in tutti perché è l’opposto dell’elitarismo. Se tu pianta vedi il mondo, tu sei l’apparire della verità. Se tu oggetto sei un vedere il mondo sei l’apparire della verità. Se tu sei un vedere il mondo, in te appare la verità.

E questa, per dirla anche scherzosamente, è una cosa positiva, o senz’altro un buon motivo per trovare il coraggio di studiare la filosofia.

Io uso quest’immagine, che probabilmente avrò già citato in qualche conferenza. Siamo dei re che si credono dei mendicanti. E studiare filosofia vuol dire rendersi conto veramente, non certo baloccarsi in un’illusione.

Possiamo dire che è un portarsi fuori dall’illusione?

È essenzialmente la non illusione, senza per questo privare tutta l’ipercritica contemporanea del suo spazio, perché rispetto all’ épisteme vuole essere anch’essa la prima grande forma di non illusione, ed è giusto anche tutto quello che dice la critica all’ épisteme (vedi Nietzsche) ma anche il neopositivismo. La stessa valorizzazione filosofica della scienza, della logica e delle scienze formali, tirate le somme, dicono alla metafisica che impedisce la novità.

 

Finiamo la conversazione con un sorriso e lo sguardo verso il futuro. Spinti da uno dei maestri della filosofia contemporanea, a continuare la ricerca, a continuare a fare filosofia. Cosa che Emanuele Severino non smetterà mai.

emanuele-severino small

#Bruno2013

Domenica 17 febbraio 2013, come già ampiamente annunciato, Ritiri Filosofici ha organizzato una rappresentazione filosofico-teatrale in memoria di Giordano Bruno, all’auditorium “Cottoni” di Nocera Umbra (PG). Il professor Filippo Mignini (ordinario di Storia della Filosofia all’Università di Macerata) ha commentato alcuni passi scelti delle opere del filosofo nolano, letti in modo magistrale da Daniele Menghini (giovane attore folignate, prossimo al diploma alla scuola “Mumos” di Terni, diretta da Gastone Moschin e Marzia Ubaldi).
Un palco scarno, i due protagonisti illuminati a turno ai lati del palco, le musiche di Hans Zimmer. Ecco la semplice traduzione teatrale, e visiva, della lettura e commento.

Dopo la prima parte dello spettacolo, durata all’incirca un’ora, il professor Mignini ha dialogato e spiegato alcuni punti trattati nella rappresentazione, prima rispondendo alle domande del nostro Maurizio Morini e poi rispondendo alle domande del pubblico, intervenuto numeroso all’evento.

Potrete rivivere le due parti dello spettacolo, separatamente, ascoltandole in streaming nel player qui sotto, e in fondo la trascrizione integrale dello spettacolo.

PRESENTAZIONE
di Maurizio Morini

Buonasera a tutti e grazie di essere intervenuti così numerosi a questa lettura scenica di alcuni testi di Giordano Bruno.
Prima di tutto è doveroso presentare gli organizzatori di questo evento. Ritiri Filosofici è un’associazione culturale che mi trovo qui a rappresentare essendone uno dei fondatori e che conta oggi una decina di partecipanti attivi. Nel nome c’è già la sua ragion d’essere: nasciamo infatti con l’idea di dare vita a degli incontri residenziali di uno o più giorni, due volte l’anno (a luglio e a dicembre) per discutere di filosofia. Con il termine “ritiro” noi intendiamo il ritiramento verso i fondamenti, verso gli antichi modi che hanno fornito alla nostra civiltà occidentale i principi del vivere individuale e sociale. Ritiro dunque come ritorno alla grande sapienza filosofica, simile a quello praticato dagli umanisti del ‘400 che diedero poi vita alla grande stagione del Rinascimento italiano. Oggi più che mai c’è bisogno della Filosofia, la madre Filosofia, che ci insegna a vivere e a dire la Verità nella civile conversazione. Lungi dall’essere qualcosa di astratto, la filosofia è la scoperta che si può vivere in modo umano esercitando ciò che è proprio dell’essere umano, ovvero la ragione. Chi pratica la filosofia ha una sola vera passione: la passione dell’intelletto. Da ciò discende il resto: questa è la proposta di Ritiri Filosofici.
Queste idee noi le trasmettiamo nei nostri ritiri dove discutiamo e analizziamo i grandi testi che hanno costruito la nostra civiltà e nel blog che abbiamo creato dove mettiamo i nostri studi personali, le nostre riflessioni, e che costituisce uno spazio di discussione. Lascio dunque che siano le cose stesse che facciamo a parlare per noi invitandovi sia ai ritiri sia a frequentare il nostro sito.

Ringraziamenti
La Pro-Loco che ci ha concesso l’utilizzo di questa struttura.
Lo sponsor, lo studio legale Morbinati & Longo di Roma, che ha sostenuto le spese organizzative.
La cartolibreria La Baraonda di Maurizio Angradi che ha allestito nei giorni scorsi una vetrina con alcuni libri inerenti al tema trattato e che ha offerto la sua disponibilità ad essere qui oggi per coloro che volessero acquistarne alcuni.
Un ringraziamento al Comune che ha concesso il patrocinio (vedo il Sindaco che inviterei sul palco per un saluto).
Perché questo spettacolo su Giordano Bruno? Perché Bruno è tra i più grandi filosofi italiani mai esistiti. Oggi lo ricordiamo nel giorno della sua morte avvenuta esattamente 413 anni fa in Campo dei Fiori a Roma quando fu arso vivo a causa delle sue idee per opera dell’Inquisizione della Chiesa cattolica. Non abbiamo organizzato questo evento, questo sia detto a scanso di equivoci, contro qualcuno o qualcosa, bensì per ascoltare e valutare un pensiero del resto ancora troppo lontano e sconosciuto alla cultura italiana per una serie di ragioni (estraneità ai principi del cristianesimo, il fatto di essere stato mitizzato o strumentalizzato, ma non studiato.). Noi vogliamo capire e poi discutere.
Lo facciamo attraverso uno spettacolo ideato e condotto dal prof. Filippo Mignini, professore di Storia della filosofia all’Università di Macerata e da un anno Direttore del Dipartimento degli studi umanistici, cioè come si diceva una volta, Preside delle Facoltà di Lettere, Lingue e Filosofia di quell’ateneo. Ordinario dal 1987, Mignini è studioso della prima filosofia moderna con particolare riferimento a Spinoza, al quale ha dedicato un centinaio di titoli e per il quale è noto in tutto il mondo come uno dei suoi massimi conoscitori. Di Spinoza Mignini ha pubblicato e curato tutte le opere e non c’è studio o curiosità su questo pensatore ebreo-olandese del ‘600 che siano a lui estranei. Da più di dieci anni, per ragioni anche di carattere ambientale essendo marchigiano, Mignini si occupa della figura e dell’opera del gesuita maceratese Matteo Ricci vissuto tra la seconda metà del ‘500 e l’inizio del ‘600. Matteo Ricci, è stato il primo uomo ad avviare relazioni culturali tra l’Italia e la Cina. Nel 2010, in occasione del quarto centenario della morte, Mignini ha curato quattro grandi mostre in Cina (Pechino, Shangai, Nanchino e Macao); la sua biografia su Matteo Ricci, Il chiosco delle Fenici, è stata tradotta anche in cinese. Abbiamo a che fare dunque con uno studioso i cui interessi spaziano tra gli ambiti più disparati e che costituisce una guida sicura per il periodo storico in esame. A Bruno il professor Mignini ha dedicato diversi saggi, oltre a diversi corsi universitari. Convinto che uno dei migliori veicoli per la diffusione della filosofia sia il teatro, già all’inizio degli anni novanta ha messo in scena un allestimento teatrale di una delle opere più importanti del filosofo nolano, lo Spaccio de la bestia trionfante. Dal 1995 la lettura che vedremo questa sera viene rappresentata, in questo giorno, ogni anno, in diverse città marchigiane: per la prima volta esce dunque da quella regione e abbiamo noi l’onore di ospitarla per primi. Segnalo infine che nel 2008 la lettura in due atti Per aver troppo amato il mondo, dialogo tra Alberico Gentili e Giordano Bruno, è stata messa in scena al Macerata Opera Festival con la regia di Pierluigi Divo.
Il lettore dei testi è Daniele Menghini, giovane folignate di 23 anni, studente prossimo al Diploma presso la Scuola di recitazione Mumos di Terni diretta da Gastone ed Emanuela Moschin e da Marzia Ubaldi. Le musiche sono state curate da Ritiri Filosofici.
La serata si dividerà in due parti. Nella prima ci sarà la lettura scenica accompagnata da immagini e musiche. Nella seconda avremo la possibilità di discutere con il professore, dapprima con alcune domande che ci introdurranno ad alcuni aspetti nodali del pensiero filosofico di Bruno e poi con la possibilità di rivolgere liberamente le domande che riteniate opportune direttamente dalla sala.
Vi lascio dunque allo spettacolo: buon ascolto e buona visione a tutti.

MEMORIA DI GIORDANO BRUNO
di Filippo Mignini

1.
Il rogo tentò di spegnerne la voce; ma Bruno si erge ancora come scoglio aspro e solido, vanamente battuto dai flutti di un’invidiosa ignoranza. Egli fu arso vivo per aver votato l’esistenza alla “madre” filosofia, rivendicando il diritto di conoscere e svelare, con la forza del solo intelletto naturale, le nascoste verità delle cose. Per questo la sua vita fu spenta con altra forza, brutale. Egli sapeva che la verità è indifferente ai desideri del cuore umano; sicché può essere trovata e amata soltanto da animi forti ed intrepidi, capaci di sentire, dire e vivere eroicamente. Nel congedo del De immenso, il poema latino sull’infinità dell’universo pubblicato a Francoforte nel 1591, Bruno delinea un incisivo ritratto del proprio profilo di uomo-filosofo. Pur avendo frequentato le principali corti e accademie d ‘Europa, egli si dipinge come un satiro irsuto in caccia della sapienza, non per molli conviti, ma per monti e selve solitarie, indomito ai colpi degli uomini e della fortuna.

Non mi presento come un poeta, dalle labbra melliflue; non sono raffinato e attraente […], mielato, elegante, terso, tronfio del mio bello stile. Sono brusco, irsuto, rozzo, aspro, duro, asciutto. Sarò colui a cui non mancano castagne ed è abbondanza di formaggio. Riecheggia ben distinto in alto il suono della mia zampogna, non dolcemente, forse, per chi non vi è abituato e anche da lontano risuona in modo chiaro e riempie il piano per un largo tratto. Dòtta, l’Eco risponde alle note, reiterandole, e testimonia che tutto è impresso nel suo arcano senso […]
Io, calcando le orme caprine di Pane, non ripeto l’eco: poiché la natura mi ha creato irsuto, non imparerò mai ad adattare smeraldi alle mie rozze dita, ad arricciare la mia chioma, a tingere il mio volto di un roseo colore, ad adornare il mio capo di profumati giacinti, ad atteggiarmi mollemente, a danzare dolcemente, a falsare la mia voce, quasi uscisse da una gola tenerella, per non comportarmi da ragazzo, uomo come sono, e per non divenire, da maschio, femmina.
Se così sono fatto, grazie agli Dei, mi conserverò qual sono, severo, virilmente forte nelle membra, intrepido, indomito e con voce maschile dirò ai Narcisi: le Ninfe hanno molto amato anche me.

2.
Al Tribunale dell’Inquisizione veneta, nel 1592, Giordano descrisse la famiglia di origine, la formazione nell’ordine domenicano, l’ordinazione sacerdotale e i due processi che gli furono intentati a Napoli: fuggendo i quali, si trasferì nel convento di Roma; nuovamente accusato, nel 1576 uscì dall’ordine e abbracciò nel 1576 la sua vita di esule, divenuto ormai, come ebbe a scrivere, “zimbello della fortuna “.

Io ho nome Giordano della famiglia di Bruni della città de Nola vicina a Napoli dodeci miglia, nato et allevato in quella città, et la professione mia è stata et è di littere et d’ogni scientia; et mio padre haveva nome Gioanni, et mia madre Fraulissa Savolina; et la professione de mio padre era di soldato, il qual è morto insieme anco con mia madre.
lo son de età de anni quarantaquattro incirca, et nacqui, per quanto ho inteso dalli miei, dell’anno ’48. Et son stato in Napoli a imparar littere de humanità, logica et dialettica sino a 14 anni. […] Et de 14 anni, o 15 incirca, pigliai l’abito de San Dominico nel monasterio o convento de San Dominico in Napoli. […] Fui promosso alli ordini sacri et al sacerdotio alli tempi debiti; […] et continuai in questo habito della religione di San Dominico, celebrando messa e li divini offitii […] sino l’anno del 76, che fu l ‘anno doppo del Giubileo.
Fui poi in Roma nel convento della Minerva, dove era andato a presentarmi, perché a Napoli ero stato processato due volte: prima per haver dato via certe figure et imagine de’ santi et retenuto un crocifisso solo, essendo per questo imputato de sprezzar le imagine de’ santi; et anco per haver detto a un novitio che leggeva la Historia delle sette allegrezze in versi, che cosa voleva far de quel libro, che lo gettasse via, et leggesse più presto qualche altro libro, come è la Vita de’ Santi Padri.
Il qual processo fu rinovato, nel tempo che io andai a Roma, con altri articuli ch ‘io non so; per il che uscì dalla religione et, deposto l ‘habito, andai a Noli territorio genoese, dove mi trattenni quattro o cinque mesi a insegnar grammatica a putti.

3.
Come meteora incandescente, l’esistenza filosofica del Nolano attraversa tutta Europa. Dal 1576 al maggio 1592 è un succedersi di città, nazioni, accademie e università, corti e case private, fino all’arresto in Venezia:

’76: dopo la scomunica cattolica, si rifugia a Genova, quindi a Noli, poi a Savona, Torino, Venezia, Padova, Bergamo, Brescia, Milano, Lione

’78: a Ginevra aderisce al calvinismo, per essere quasi subito scomunicato da quella chiesa

’79- ’81: per quasi due anni è a Tolosa, dove tiene pubbliche lezioni sul De anima di Aristotele

’81: lascia Tolosa per Parigi, dove conquista con l’arte della memoria l’ammirazione del re di Francia Enrico III

’82: a Parigi pubblica le prime opere

’83-85: è a Londra, dove difende il sistema copernicano e presenta la propria filosofia naturale nei grandi Dialoghi italiani: La Cena de le ceneri; De la causa, principio et uno; De l’infinito, universo e mondi; Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo, De gli eroici furori.

’85: lascia Londra per Parigi

’86: è in Germania: a Wittenberg, nella città di Lutero; presentato e sostenuto da Alberigo Gentili, ottiene di insegnare I ‘Organon di Aristotele per due anni

’88: mutato il governo della città, è costretto a lasciare Wittenberg e si rifugia a Praga; dopo sei mesi è a Tubinga, poi a Helmsted, dove riceve una scomunica luterana.

’90: è a Francoforte, per farvi stampare la trilogia dei poemi latini: De immenso, De monade, De minimo.

’91: in febbraio riceve l’estradizione da Francoforte; ripara a Zurigo, dove insegna filosofia scolastica; infine, accettando l’invito del nobile Mocenigo, che voleva da Bruno l’arte della memoria, in agosto torna in Italia, a Venezia.

Maggio ’92: viene denunciato da Mocenigo e arrestato dall’Inquisizione veneta.

Febbraio ’93: è trasferito nel carcere dell’Inquisizione romana.

17 febbraio 1600: dopo un processo durato quasi otto anni, Bruno è condannato al rogo.

Ecco un passo della sentenza di condanna, pronunciata l’8 febbraio 1600.

Invocato dunque il nome di Nostro Signore Gesù Christo et della sua gloriosissima Madre sempre vergine Maria, nella causa vertente in questo Santo Offitio tra il reverendo Giulio Monterentii, dottore di leggi, procurator fiscale di detto Santo Offitio, da una parte, et te fra Giordano Bruno predetto, reo inquisito, processato, colpevole, impenitente, ostinato et pertinace ritrovato, dall’altra parte; per questa nostra diffinitiva sententia, quale di conseglio et parere de’ reverendi padri maestri di sacra theologia et dottori dell’una e l’altra legge, proferimo, dicemo, pronuntiamo, sententiamo et dichiariamo te, fra Giordano Bruno predetto, essere heretico impenitente, pertinace et ostinato, et perciò essere incorso in tutte le censure ecclesiastiche et pene dalli sacri Canoni, leggi et constitutioni a tali heretici confessi, impenitenti et ostinati imposte; et come tale te dechiariamo dover essere degradato, per punirti delle debite pene, pregando però che le leggi circa la pena della tua persona, sia senza pericolo di morte o mutilatione di membro.
Di più, condanniamo, riprobamo et prohibemo tutti i tuoi libri et scritti come heretici et erronei et continenti molte heresie et errori, ordinando che tutti quelli che sin’hora si son havuti, et per l’avenire verranno in mano del Santo Offitio siano publicamente guasti et abbrugiati nella piazza di San Pietro, avanti le scale; et come tali che siano posti nell’Indice de’ libri prohibiti, sì come ordiniamo che si facci.

4.
La condanna non viene immediatamente eseguita. Qualche giorno più tardi, in un Avviso di Roma, si legge:

Di Roma, li 12 febraro 1600, sabbato.
Hoggi credevamo vedere una solennissima giustitia, et non si sa perché si sia restata, et era di un domenichino da Nola, heretico ostinatissimo, che mercordì in casa del cardinal Madrucci sententiarono come auttore di diverse enormi opinioni, nelle quali restò ostinatissimo, et ci sta tuttora, non ostante che ogni giorno vadano teologhi da lui. Questi frati dicono sia stato due anni in Genevra; poi passò a legere nello Studio di Tolosa, et poi in Lione, et di là in Inghilterra, dove dicono non piacessono punto le sue opinioni; et però se ne passò in Norinbergh, et di là venendosene in Italia, fu acchiappato, et dicono in Germania habbia più volte disputato col cardinal Belarminio. Et in somma il meschino, s’Iddio non l’aiuta, vuol morir ostinato et esser abbruggiato vivo.

5.
Quattro giorni dopo, il verbale dell’ Arciconfraternita di S. Giovanni Decollato annota:

Giustitia di un eretico inpenitente bruciato vivo . Giovedì a dì 16. A hore 2 di notte fu intimato alla Compagnia che la mattina si dovea far giustitia di un inpenitente; et però alle 6 h ore di notte radunati li confortatori e capellano in Sant’Orsola, et andati alla carcere di Torre di Nona, entrati nella nostra capella e fatte le solite orationi, ci fu consegniato l’infrascritto a morte condennato, cioè: Giordano del quondam Giovanni Bruni frate apostata da NoIa eretico inpenitente. ll quale esortato da’ nostri fratelli con ogni carità, e fatti chiamare due Padri di san Domenico, due del Giesù, due della Chiesa Nuova e uno di san Girolamo, i quali con ogni affetto et con molta dottrina mostrandoli l’error suo, finalmente stette senpre nella sua maladetta ostinatione, aggirandosi il cervello e l’intelletto con mille errori e vanità. E tantoperseverò nella sua ostinatione, che da’ ministri di giustitia fu condotto in Campo di Fiori, e quivi spogliato nudo e legato a un palo fu brusciato vivo, aconpagniato sempre dalla nostra Compagnia cantando le letanie, e li confortatori sino a l’ultimo punto confortandolo a lasciar la sua ostinatione, con la quale finalmente finì la sua misera et infelice vita

6.
Bruno fu ucciso per l’esercizio radicale di una libera filosofia. Una delle pagine iniziali del De la Causa può essere assunta come esempio di prosa polemica, ironica e irriverente contro teologi e filosofi pedanti e asini, ripetitori all’infinito di dottrine altrui per di più erronee, rese incomprensibili da un linguaggio ricercato ed astruso. Contro di essi il Nolano si presenta come uomo “che non ho altro cervello che il mio”, e che fonda la propria ricerca sul solo intelletto naturale e sulla lingua comune appresa da una vigorosa nutrice.

Io non parlarò come santo profeta, come astratto divino, come assumpto apocaliptico; non raggionarò come inspirato da Bacco, né gonfiato di vento da le puttane muse di Parnaso, o come una Sibilla impregnata da Febo, o come una fatidica Cassandra, né come Edipo esquisito contra gli nodi della Sfinge, né come un Salomone inver gli enigmi della regina Sabba, né qual Calcante, interprete dell’olimpico senato.
Ma parlarò per l’ordinario e per volgare, come uomo che ho avuto altro pensiero che d’andarmi lambiccando il succhio de la grande e piccola nuca, come uomo, dico, che non ho altro cervello che il mio; a cui, manco gli dei dell’ultima cotta e da tinello nella corte celestiale […] si degnano cacciarmene una pagliusca di più dentro, quantunque sogliano far copia de’ fatti lor sin ai cavalli.
Voglio dir brevemente, che vi farò udir paroli, che non bisogna disciferarle come poste in distillazione, passate per lambicco, digerite dal bagno di Maria, e subblimate in recipe di quinta essenza; ma tale quali m’insaccò nel capo la nutriccia, la quale era quasi tanto cotennuta, pettoruta, ventruta, fiancuta e naticuta, quanto può essere quella londriota, che viddi a Westmester; la quale, per iscaldatoio del stomaco, ha un paio di tettazze, che paiono gli borzacchini del gigante san Sparagorio, e che, concie in cuoio, varrebbono sicuramente a far due pive ferrarese.

7.
L ‘uso del solo intelletto naturale e di un linguaggio comprensibile e comunicabile intende porsi al servizio della verità oscurata e avvilita da secoli d’ignoranza e sopraffazione; affinché, vendicata e restituita alla sua dignità, una rinnovata filosofia torni ad essere disponibile, come nei tempi antichi, per il governo delle nazioni. Leggiamo ancora nel De la Causa:

E così mi sien propici gli superi, Armesso mio, che io mai feci di simili vendette per sordido amor proprio o per villana cura d ‘uomo particulare, ma per amor della mia tanto amata madre filosofia e per zelo della lesa maestà di quella. La quale da’ mentiti famigliari e figli (perché non è vil pedante, poltron dizionario, stupido fauno, ignorante cavallo, che, o con mostrarsi carco di libri, con allungarsi la barba o con altre maniere mettersi in prosopopea, non voglia intitolarsi de la famiglia) è ridutta a tale, che appresso il volgo tanto val dire un filosofo, quanto un frappone, un disutile, pedantaccio, circulatore, saltainbanco, ciarlatano, buono per servir per passatempo in casa e per spavantacchio d ‘ucelli a la campagna.
Lodiamo, dunque, nel suo genio l’antiquità, quando tali erano gli filosofi che da quelli si promovevano ad essere legislatori, consiliarii e regi; tali erano consiliarii e regi, che da questo essere s’inalzavano a essere sacerdoti. A questi tempi la massima parte di sacerdoti son tali, che son spreggiati essi, e per essi son spreggiate le leggi divine; son tali quasi tutti quei che veggiamo filosofi, che essi son vilipesi, e per essi le scienze vegnono vilipese.

8.
Il rinnovamento della filosofia, cioè della vera conoscenza mediante l’esercizio dell’intelletto naturale, si scontra in modo drammatico con il potere di una secolare superstizione – fondata sul culto dell’ignoranza e sul disprezzo della natura -, che ha oscurato e depresso l’Occidente dai tempi di Grecia e di Roma, specialmente a causa del Cristianesimo, considerato da Bruno come la più grande impostura nella storia dell’Occidente.

Nello Spaccio de la bestia trionfante Bruno addita in Orione la figura di Cristo, così come è stata interpretata e presentata dal cristianesimo storico: emblema del rovesciamento delle leggi e delle verità naturali soppiantate da miracoli e prodigi soprannaturali.

“Spaccio” significa cacciata, espulsione della bestia, ossia del vizio che trionfa nell’alto del cielo, per riportarvi le virtù che si nascondono raminghe nelle oscurità della terra. Portatore dell’esigenza di un rovesciamento radicale dei valori culturalmente e socialmente dominanti, lo Spaccio, venuto nelle mani degli inquisitori nel corso del 1599, segnò la condanna definitiva di Bruno.

Dimandò Nettuno: che farrete o Dei del mio favorito, di quell’Orione, dico, che fa per spavento orinare il cielo?
Qua, rispose Momo: lasciate proponere a me, o Dei. Ne è cascato, come è proverbio in Napoli, il maccarone dentro il formaggio.
Orione, perché sa far de maraviglie, e, come Nettuno sa, può caminar sopra l’onde del mare senza infossarsi, senza bagnarsi gli piedi; e con questo, consequentemente, potrà far molte altre belle gentilezze, mandiamolo tra gli uomini; e facciamo che gli done ad intendere tutto quello che ne pare e piace, facendogli credere che il bianco è nero, che l’intelletto umano, dove li par meglio vedere, è una cecità; e ciò che secondo la raggione pare eccellente, buono ed ottimo, è vile, scelerato ed estremamente malo; che la natura è una puttana bagassa, che la legge naturale è una ribaldaria; che la natura e divinità non possono concorrere in uno medesimo buono fine, e che la giustizia de l’una non è subordinata alla giustizia de l’altra, ma son cose contrarie, come le tenebre e la luce; che scienze, fortezza, giudicio, bellezza ed autorità son doni naturali e spreggiati da gli dei, e lasciati a quelli che non son capaci de più grandi privilegii: cioè di quei sopranaturali che dona la divinità, come questo di saltar sopra l’acqui, di far ballare i granchi, di far fare capriole ai zoppi, far vedere le talpe senza occhiali ed altre belle galanterie innumerabili.
Persuaderà con questo che la filosofia, ogni contemplazione ed ogni magia che possa far gli uomini simili a dei, non sono altro che pazzie; che ogni atto eroico non è altro che vegliaccaria; e che la ignoranza è la più bella scienza del mondo, perché s’aquista senza fatica e non rende l’animo affetto di melancolia. Ma con timore, o dei, io vi dono questo conseglio, perché qualche mosca mi sussurra ne l’orecchio: atteso che potrebbe essere che costui al fine, trovandosi al caccia in mano, non la tegna per lui, dicendo e facendoli oltre credere, che il gran Giove non è Giove, ma che Orione è Giove e che li dei tutti non sono altro che chimere e fantasie.

9.
Per Bruno, la storia è ciclica alternanza di luce e tenebra. La luce splendeva ancora nella civiltà e religione degli Egizi, i quali sapevano ancora riconoscere e onorare nella natura la nascosta divinità. Seguirono secoli di decadimento e di tenebra, fino al nuovo giorno annunciato da Copernico e ora splendente nella filosofia bruniana. Leggiamo nello Spaccio il celebre Lamento di Asclepio, una delle pagine più intense dell’intera opera bruniana:

Non sai, o Asclepio, come l’Egitto sia la imagine del cielo, e per dir meglio, la colonia de tutte cose che si governano ed esercitano nel cielo? Ma, oimè, tempo verrà che apparirà l’Egitto in vano essere stato religioso cultore della divinitade; perché la divinità, remigrando al cielo, lasciarà l’Egitto deserto e vi succederà gente straniera e barbara senza religione, pietà, legge e culto alcuno. O Egitto, Egitto, delle religioni tue solamente rimarranno le favole, anco incredibili alle generazioni future alle quali non sarà altro, che narri gli pii tuoi gesti, che le lettere scolpite nelle pietre.
Le tenebre si preponeranno alla luce, la morte sarà giudicata più utile che la vita, nessuno alzarà gli occhi al cielo, il religioso sarà stimato insano, l’empio sarà giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono. E credetemi che ancora sarà definita pena capitale a colui che s’applicarà alla religion della mente. Soli angeli perniciosi rimarranno, li quali, meschiati con gli uomini, forzaranno gli miseri all’audacia di ogni male, come fusse giustizia: donando materia a guerre, rapine, frodi e tutte altre cose contrarie alla anima e giustizia naturale; e questa sarà la vecchiaia ed il disordine e la irreligione del mondo.
Ma non dubitare, Asclepio, perché, dopo che saranno accadute queste cose, allora il Signore e Padre Dio, governator del mondo, l’omnipotente proveditore, per diluvio d’acqua o di fuoco, di morbi o di pestilenze, o altri ministri della sua giustizia misericordiosa, senza dubbio donarà fine a cotal macchia, richiamando il mondo all’antico volto.

10.
Bruno riconobbe due fonti della sua filosofia: Copernico, salutato come “alba del nuovo giorno” per la sua dottrina dell’universo; e il divino Cusano, per la sua dottrina dell’essere. Onoriamo con Bruno questi due padri della modernità. Così è presentato Copernico nella Cena de le ceneri:

Lui avea un grave, elaborato, sollecito e maturo ingegno; uomo che non è inferiore a nessuno astronomo che sii stato avanti lui, se non per luogo di successione e tempo; uomo che, quanto al giudizio naturale, è stato molto superiore a Tolomeo, Ipparco, Eudoxo e tutti gli altri, ch ‘han caminato appo i vestigi di questi. Al che è dovenuto per essersi liberato da alcuni presuppositi falsi de la comone e volgar filosofia, non voglio dir cecità. Ma però non se n’è molto allontanato; perché lui, più studioso de la matematica che de la natura, non ha possuto profondar e penetrar sin tanto che potesse a fatto toglier via le radici de inconvenienti e vani principii, onde perfettamente sciogliesse tutte le contrarie difficultà e venesse a liberar e sé ed altri da tante vane inquisizioni e fermar la contemplazione ne le cose costante e certe. Con tutto ciò chi potrà a pieno lodar la magnanimità di questo germano, il quale, avendo poco riguardo a la stolta moltitudine, è stato sì saldo contra il torrente de la contraria fede, ripigliando quelli abietti e rugginosi fragmenti ch’ha possuto aver per le mani da la antiquità, le ha ripoliti, accozzati e risaldati in tanto, ch’ha resa la causa, già ridicola, abietta e vilipesa, onorata, preggiata, più verisimile che la contraria? Cossì questo alemano, benché non abbi avuti sufficienti modi, per i quali potesse a bastanza vencere, debellare e sopprimere la falsità, ha pur fissato il piede in determinare ne l’animo suo ed apertissimamente confessare, ch’al fine si debba conchiudere necessariamente, che più tosto questo globo si muova a l’aspetto de l’universo, che sii possibile che la generalità di tanti corpi innumerabili, al dispetto della natura, abbia conoscere questo per mezzo e base de suoi giri ed influssi.
Chi dunque sarà sì villano e discortese verso il studio di quest’uomo, che, avendo posto in oblio quel tanto che ha fatto, con esser ordinato da gli dei come una aurora, che dovea precedere l’uscita dl questo sole de l’antiqua filosofia, per tanti secoli sepolta nelle tenebrose caverne de la cieca, maligna, proterva ed invida ignoranza; vogli, notandolo per quel che non ha possuto fare, metterlo nel medesmo numero de la gregaria moltitudine, che discorre, si guida e si precipita più per il senso de l’orecchio d’una brutale e ignobil fede; che non vogli computarlo tra quei, che col felice ingegno s ‘han possuto drizzare ed inalzarsi per la fidissima scorta de l’occhio de la divina intelligenza?

11.
Bruno assume dal Cusano due dottrine: quella di un Principio unico, nel quale tutte le cose sono comprese coincidendo in esso in modo indifferenziato; e quella dell’identità di Dio con il mondo, essendo questo considerato manifestazione dell’unica sostanza divina. La dottrina dell’indeterminatezza del Principio, forma e materia di tutte le cose, costituisce la grande novità e la drammatica frattura che le filosofie di Cusano e di Bruno segnano rispetto alla tradizione.

Ascoltiamo questa fondamentale dottrina in una pagina del De la causa:

È dunque l’universo uno, infinito, inmobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l ‘atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo. Questo non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere, che lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto lo essere. Non si corrompe; perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa. Non può sminuire o crescere, atteso che è infinito. Oltre che, per comprender tutte contrarietadi nell’essere suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione posser avere ad altro e novo essere, non può essere soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde.
Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato né terminabile. Non è forma, perché non informa né figura altro, atteso che è tutto, è massimo, è uno, è universo. Non è misurabile ne misura. Non si agguaglia, perché non è altro e altro ma uno e medesimo. Questo è termine di sorte che non è termine, è talmente forma che non è forma, è talmente materia che non è materia, è talmente anima che non è anima: perché è il tutto indifferentemente, e perciò è uno, l’universo è uno.

12.
Bruno deve dunque al Cusano l’idea dell’unità sostanziale di tutte le cose, dell’Uno come coincidenza di tutti i contrari, dell’Universo uno e infinito. Se tutte le cose sono fatte della stessa materia divina e dalla stessa divina potenza, poiché la causa è infinita, infinito è anche l’effetto che ne deriva. L’universo è dunque un solo campo immenso, privo di figura e dimensioni, di centro e periferia, nel quale innumerevoli mondi finiti, fatti tutti della stessa vivente materia, si muovono con ordinate distanze per intimo impulso.

Leggiamo ne La cena de le ceneri:

Il Nolano ha disciolto l’animo umano e la cognizione, che era rinchiusa ne l’artissimo carcere de l’aria turbolento, ha varcato l’aria, penetrato il cielo, discorso le stelle, trapassati gli margini del mondo, fatte svanir le fantastiche muraglia de le prime, ottave, none, decime ed altre, che vi s’avesser potuto aggiungere, sfere; nudata la ricoperta e velata natura, ha donati gli occhi a le talpe, illuminati i ciechi, sciolta la lingua a’ muti che non sapeano e non ardivano esplicar gl’intricati sentimenti e n’apre gli occhi a veder questo nume, questa nostra madre, che nel suo dorso ne alimenta e ne nutrisce, dopo averne produtti dal suo grembo, al qual di nuovo sempre ne riaccoglie, e non pensar oltre, lei essere un corpo senza alma e vita. Cossì conoscemo tante stelle, tanti astri, tanti numi, che son quelle tante centenaia de migliaia ch’assistono al ministerio e contemplazione del primo, universale, infinito ed eterno efficiente. Non è più imprigionata la nostra raggione coi ceppi de’ fantastici mobili e motori otto, nove e diece.
Conoscemo, che non è ch’un cielo, un ‘eterea regione immensa, dove questi magnifici lumi serbano le proprie distanze, per comodità de la partecipazione de la perpetua vita. Questi fiammeggianti corpi son que’ ambasciatori, che annunziano l’eccellenza de la gloria e maestà de Dio. Cossì siamo promossi a scoprire l’infinito effetto dell’infinita causa, il vero e vivo vestigio de l’infinito vigore; ed abbiam dottrina di non cercar la divinità rimossa da noi, se l’abbiamo appresso, anzi di dentro, più che noi medesmi siamo dentro a noi; non meno che gli coltori de gli altri mondi non la denno cercare appresso di noi, l’avendo appresso e dentro di se, atteso che non più la luna è cielo a noi, che noi alla luna.

13.
Essenziale, nel pensiero di Bruno, è la valenza politica delle dottrine proposte. La filosofia è al servizio di una vita buona: buono è ciò che favorisce la costruzione di società umane, male ciò che queste ostacola e distrugge. Infatti è dalla forza e stabilità degli stati che dipendono la sicurezza e la libertà degli individui. In una celebre pagina dello Spaccio, Sofia rivela che cosa piaccia agli dei e che cosa essi condannino.

Ascolta. Li dei massime vogliono essere amati e temuti, per fine di faurire al consorzio umano, ed avertire massimamente que’ vizii che apportano noia a quello. E però li peccati interiori, solamente denno esser giudicati peccati, per quel che metteno o metter possono in effetto esteriore; e le giustizie interiori mai sono giustizie senza la prattica esterna, come le piante in vano sono piante senza frutti.
E Giove vuole che de gli errori, in comparazione, massimi sieno quelli che sono in pregiudicio della repubblica; minori quelli che sono in pregiudicio d’un altro particulare interessato; minimo sia quello ch ‘accade tra doi d ‘accordo; nullo è quello, che non procede a mal essempio o male effetto.
Ha comandato ancora al giudicio che non distingua gli costumi e religioni tanto per la distinzione di toghe e differenze de vesti, quanto per buoni e megliori abiti di virtudi e discipline.
Non dica maggior errore il superbo appetito di gloria, onde resulta sovente bene alla repubblica, che la sordida cupidigia di danari.
Non faccia tanto trionfo d’uno, perché abbia sanato un vile e disutil zoppo, che poco o nulla vale più sano che infermo, quanto d ‘un altro ch’ha liberata la patria e riformato un animo perturbato.
Non permetta, che si addrizzeno statue a’ poltroni, nemici del stato de le repubbliche, ma a color che fanno tempii a’ dei, aumentano il culto ed il zelo di tale legge e religione per quale vegna accesa o la magnanimità ed ardore di quella gloria che seguita dal servizio della sua patria ed utilità del genere umano; onde appaiono istituite universitadi per le discipline di costumi, lettere ed armi.
E guarde di promettere amore, onore e premio di vita eterna ed immortalitade a quei che approvano gli pedanti e parabolani; ma a quelli che per adoprarsi nella perfezione del proprio ed altrui intelletto, nel servizio della communitade, nell’osservanza espressa circa gli atti della magnanimità, giustizia e misericordia, piaceno a gli dei.

14.
Poiché gli Stati e ogni forma di vita buona si costruiscono con l’operosità umana, nella Cabala del cavallo pegaseo Bruno celebra la mano come simbolo della stessa umanità e strumento che distingue la specie umana dalle altre specie, conferendole il vero titolo di superiorità.

Molti animali possono aver più ingegno e molto maggior lume d’intelletto che l’uomo (come non è burla quel che proferì Mosè del serpe, che nominò sapientissimo tra tutte l’altre bestie de la terra); ma per penuria d’instrumenti gli viene ad essere inferiore, come quello, per ricchezza e dono de medesimi, gli è tanto superiore.
E che ciò sia la verità, considera un poco al sottile, ed essamina entro a te stesso quel che sarrebe se, posto che l’uomo avesse al doppio d’ingegno che non ave, e l’intelletto agente gli splendesse tanto più chiaro che non gli splende, e con tutto ciò le mani gli venesser transformate in forma di doi piedi, rimanendogli tutto l’altro nel suo ordinario intiero; dimmi, dove potrebbe impune esser la conversazion de gli uomini?
Come potrebono instituirsi e durar le fameglie ed unioni di costoro parimente, o più, che de cavalli, cervii, porci, senza esserno devorati da innumerabili specie de bestie, per essere in tal maniera suggetti a maggiore e più certa ruina? E per conseguenza, dove sarrebono le instituzioni de dottrine, le invenzioni de discipline, le congregazioni de cittadini, le strutture de gli edificii ed altre cose assai che significano la grandezza ed eccellenza umana, e fanno l’uomo trionfator veramente invitto sopra l’altre specie?

Tutto questo, se oculatamente guardi, si referisce non tanto principalmente al dettato de l’ingegno, quanto a quello della mano, organo degli organi.

15.
Anche le scoperte di nuove terre e di nuovi popoli, che dopo Colombo avevano profondamente mutato l’immagine del mondo, vengono giudicate in relazione agli effetti che esse producono sulla “civile conversazione” degli uomini. Assumendo a simbolo dei nuovi conquistatori l’antico navigatore Tifo, Bruno condanna, ne La Cena de le Ceneri, la violenza inferta a interi popoli ridotti in schiavitù. A tali conquiste egli oppone quelle della propria filosofia, capace di sciogliere l’animo umano e la sua conoscenza da catene secolari:

Gli Tifi han ritrovato il modo di perturbar la pace altrui, violar i patrii genii de le reggioni, di confondere quel che la provvida natura distinse, per il commerzio radoppiar i difetti, e gionger vizii a vizii de l’una e l’altra generazione; con violenza propagar nove follie e piantar l’inaudite pazzie ove non sono, conchiudendosi alfin più saggio quel ch’è più forte; mostrar novi studi, instrumenti ed arte de tirannizar e sassinar l’un l’altro; per mercè de’ quai gesti tempo verrà, che, avendono quelli a sue male spese imparato, per forza de la vicissitudine de le cose, sapranno e potranno renderci simili e peggior frutti de sì perniciose invenzioni.

16.
Qual è dunque il frutto maturo della nolana filosofia, la preda dell’eroica caccia alla sapienza? Questa è detta da una sola parola: libertà; dalle catene del pregiudizio, della superstizione e di una secolare ignoranza. Libertà dalla paura della morte e dei mutamenti della fortuna. Libertà dai vincoli del tempo e dello spazio.

Ci congediamo da Bruno con una delle pagine iniziali del De immenso, nella quale egli offre un definitivo ritratto della propria esperienza di uomo e filosofo:

Alla mente che ha ispirato il mio cuore con arditezza d’immaginazione piacque dotarmi le spalle di ali e condurre il mio cuore verso una meta stabilita da un ordine eccelso: in nome del quale è possibile disprezzare e la fortuna e la morte. Si aprono arcane porte e si spezzano le catene che solo pochi elusero e da cui solo pochi si sciolsero. I secoli, gli anni, i mesi, i giorni, le numerose generazioni, armi del tempo, per le quali non sono duri né il bronzo, né il diamante, hanno voluto che noi rimanessimo immuni dal loro furore.
Così, io sorgo impavido a solcare con l’ali l’immensità dello spazio, senza che il pregiudizio mi faccia arrestare contro sfere celesti, la cui esistenza fu erroneamente dedotta da un falso principio, affinché fossimo come rinchiusi in un fittizio carcere ed il tutto fosse costretto entro adamantine muraglie.
Mentre mi sollevo da questo mondo verso altri mondi lucenti e percorro da ogni parte l’etereo spazio, lascio dietro le spalle, lontano, lo stupore degli attoniti.

Un breve dialogo su antichità e modernità

lowith2_Snapseed

Proponiamo una parte di un denso scambio epistolare tra due grandi filosofi ebrei del novecento, Karl Löwith e Leo Strauss, pubblicato per la prima volta dalla rivista Micromega nel 1991 e poi dall’editore Donzelli nel 1999. Le lettere da noi scelte sono quelle dell’agosto del 1946 e si riferiscono al rapporto tra alcune categorie del pensiero della modernità rispetto a quelle dell’antichità. Il dialogo è stato da noi ristrutturato, notevolmente semplificato e reso più colloquiale con alcune aggiunte che servono a comprendere anche dal punto di vista dell’oggi le questioni che ne sono alla base. I nomi sono stati come al solito italianizzati.

* * *

Strausso
Caro Lovitto,
riguardo alla questione antichi contro moderni io dico che la filosofia moderna, avendo in comune degli elementi essenziali con quella medievale, è per questo già in contrasto con la filosofia antica. Secondo me tuttavia il vero tema del dibattito, di cui la querelle antichi/moderni è soltanto una copertura, è quello tra antichità e cristianesimo. Gente come Swift e Lessing non dubitavano che l’antichità, cioè l’autentica filosofia, fosse una possibilità eterna. Noi dobbiamo superare la modernità (e quindi il cristianesimo). Ma per fare ciò dobbiamo imparare dagli antichi. In questo senso è decisivo lo studio della storia; uno studio fatto però non in modo esistenziale o con atteggiamento di superiorità, ma in modo pratico e interrogativo.

Riguardo alla politica, io credo realmente che l’ordine politico perfetto sia quello di Platone ed Aristotele. La piccola città-stato, la polis, è superiore, per ragioni politiche, sia allo stato feudale che a quello moderno. Da una parte però mi rendo conto che la polis oggi non si può più ricostituire. E tuttavia il suo modello mi aiuta a denunciare la soluzione moderna, che è quella di aver escogitato delle società chiuse, cioè gli Stati, che sono contro natura e da cui provengono i mali peggiori (vedi la bomba atomica, l’organizzazione delle città, le ideologie).

Contro Platone e Aristotele c’è solo un’obiezione: il factum brutum della rivelazione o del dio personale. E dico factum brutum perché a favore della fede non c’è nessun argomento teorico, pratico o esistenziale. E non mi si venga a parlare di cristianesimo come “paradosso”, come cianciano alcuni intellettuali cristiani, perché un paradosso è in quanto tale contestabile dall’intelletto (come dimostra Kierkegaard). Per questo è necessario superare il cristianesimo, altrimenti saremo sempre preda della violenza più cieca.

Lovitto
Caro Strausso,
riguardo al Suo discorso che da anni porta avanti sulla natura, anch’io trovo che il cristianesimo abbia modificato radicalmente la naturalità antica. Tuttavia credo che il problema sia nel fatto che nell’uomo la storia è qualcosa di troppo più forte rispetto alla sua natura e dunque la storicità prevale sulla naturalità. In altri termini: l’uomo è un essere diveniente e progettante, non naturale.

Circa il problema del dolore, nel quale si trova un esempio del contrasto tra antichi e moderni, può darsi (come Lei scrive da qualche parte) che Prometeo sia più comprensibile di Cristo, ma semplice e naturale Prometeo non lo è nemmeno lui: in questo modo è difficile dire fino a che punto la nostra snaturalizzazione sia legata al cristianesimo. Io direi che ciò che è cambiato non è la coscienza storica, ma il nostro essere storico.

In merito ai punti specifici toccati dalla sua ultima lettera Le rispondo in modo sintetico:

  1. sono d’accordo anch’io che lo Stato moderno è contro natura, ma non dimentichiamoci che contro natura è anche la polis.
  2. Il disagio della modernità nasce da questa coscienza storica, dall’avere cioè la nozione di tempi “altri”, migliori, escatologici e quando questa coscienza si smarrisce la modernità non si supera più.

Ma una cosa mi preme chiederLe più di tutte: come si fa a tracciare il confine tra naturale e innaturale? Per i greci era del tutto naturale avere rapporti con donne, fanciulle e animali; il matrimonio borghese è altrettanto innaturale della pederastia, ecc. Instaurare un ordine perfetto, sia a livello sociale che politico così come nella morale privata, è sempre un’impresa carica di innaturalità.

Strausso
Caro Lovitto,
è stupefacente come noi, che fino ad un certo punto ci capiamo molto bene, dopo finiamo per non capirci più.

Riguardo a questo ultimo punto Lei scambia l’uomo della strada greco con il filosofo greco. Platone e Aristotele non hanno mai creduto di avere dalla natura delle risposte naturali alle loro “innaturali“ domande. Platone fugge dai pragmata nei logoi, cioè dai fatti ai discorsi: i primi non danno nessuna risposta diretta, ma sono solo degli enigmi. Per quanto riguarda la sessualità essa è solo un mirabile mistero e la moralità non ha un’importanza maggiore per i filosofi. Da qui deriva l’atteggiamento pratico di questi filosofi verso la sessualità.

In generale però, Lei non coglie il vero senso della filosofia: essa è il tentativo di sostituire le opinioni sul tutto con una conoscenza del tutto. Per lei invece la filosofia non è altro che autoconoscenza o autointerpretazione dell’uomo. Per dirla platonicamente, Lei riduce la filosofia alla descrizione dell’arredamento della caverna del momento intendendo per caverna l’esistenza storica. La sua concezione rimane troppo attaccata all’idealismo-storicismo. E interpreta la filosofia nel senso dell’inevitabilità del condizionamento storico, identificando la filosofia con Weltanschauung (cioè una certa visione del mondo) e quindi facendola dipendere dalla cultura del momento.

Riguardo al rapporto Prometeo/Cristo, nel quale si trova esemplificato un particolare del più ampio rapporto tra antichi e moderni, Le ricordo che il mito di Prometeo è un mito, mentre il cristianesimo sta e cade con il presunto fatto reale che Cristo è risorto. Ebbene: che gli uomini si raccontino storie non vere, le quali hanno un senso, è secondo natura; la risurrezione invece è un miracolo ed in questo senso è completamente contro natura.

Le controribatto punto per punto alle altre due obiezioni:

  1. Il fatto che la polis sia contro natura è una tesi politica degli stessi greci, in particolare della sofistica. Io credo che a tale questione non si possa dare una risposta netta. E comunque il fatto che la polis abbia carattere istituzionale non è ancora una prova che essa sia contro natura: le istituzioni infatti aiutano le tendenze naturali. La polis antica è moralmente e politicamente la più ragionevole (e ciò non significa ancora che io vorrei vivere in una società del genere).
  2. Lei sostiene che il disagio della modernità nasce soltanto dalla coscienza storica; secondo il mio punto di vista invece, la coscienza storica è conseguenza del disagio della modernità.

Vorrei ricordarLe infine che la filosofia moderna consiste nel tentativo di sostituire la filosofia classica con quella giusta. In altre parole: la verità in cambio dell’efficacia. E questo è il contrario di quanto voleva l’unico antico tra i moderni, cioè Spinoza, il quale non pretendeva che la sua filosofia fosse quella migliore, ma soltanto quella vera.

Spinoza, Seneca e lo stoicismo latino.

seneca_360x450_0

Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.

SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.

MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…

SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.

MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.

SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.

MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.

ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.

SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.

ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.

SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…

Copyright © Ritiri Filosofici 2018