Category Archives: Commenti

Filosofia e scienza. Amiche, nemiche o altro?

the-lifestyle-dialoguepresents-2-1

Edoardo Boncinelli non è nuovo nei suoi attacchi alla filosofia. L’ultimo in ordine di tempo è apparso in un’intervista pubblicata lo scorso 16 gennaio sul giornale online Linkiesta nella quale, denunciando l’Italia ignorante, sospettosa e nemica della scienza, attribuisce la colpa di tale situazione anche alla filosofia. «I filosofi – ha detto il celebre genetista – sono i peggiori nemici della scienza, peggio anche dei preti», sicché le ore dedicate alla filosofia nelle scuole italiane sono un male e non un bene al contrario di quanto sosteneva il suo amico Giovanni Reale, autore di un fortunatissimo manuale scolastico per gli studenti delle Superiori insieme a Dario Antiseri. Boncinelli, un fiorentino doc dalla battuta di spirito pronta ed arguta, ha ripetuto la sua requisitoria nei confronti della filosofia di fronte ad una platea di studenti del Liceo delle Scienze Umane di Nocera Umbra accorsi venerdì 26 febbraio nella sala dell’ex seminario (che di solito ospita i nostri ritiri filosofici). La conferenza dal titolo “La scienza oggi” si è tenuta nell’ambito di una serie di incontri organizzati in preparazione della Festa di Scienza e Filosofia di Foligno che si svolgerà dal 14 al 17 aprile prossimo, manifestazione ormai affermatasi in modo significativo e che metterà a confronto su diversi temi i maggiori scienziati e filosofi del panorama nazionale e internazionale.

Continue Reading

L’applicabilità della filosofia (II)

Nella Prima Parte di questo articolo ho cercato di richiamare una certa a-valutatività di fondo della filosofia, alla quale viene richiesto – in modo troppo spesso superficiale e dimenticando alcuni passaggi fondamentali del suo svilupparsi (anche) come risposta intorno a “problemi concreti” – una immediata applicabilità.

In questa Seconda Parte, dopo che nella Prima ci si è rivolti al Parmenide di Platone, cercherò di meglio corroborare la tesi principale dell’articolo, attraverso la rilettura di altri due importanti passaggi all’interno della storia della filosofia: prima rileggendo alcuni passi di Giordano Bruno e poi avvicinandoci ai nostri giorni grazie alle parole di Gilles Deleuze.

Bruno, essenza specifica e generica
Dunque, il secondo richiamo testuale che propongo, per mostrare come sia presente in buona parte della tradizione filosofica occidentale un’essenza avalutativa, di fondo, nella filosofia – che deve svolgere una funzione primaria e che, solo successivamente, dovrà interrogarsi sulla sua stessa praticità – è un passo di Giordano Bruno. Si tratta di un passo tratto da un dialogo bruniano che viene solitamente inteso come una critica sferzante, a tratti giocosa e ironica – com’era propria caratteristica di Bruno –, a tutte le religioni rivelate. La Cabala del cavallo pegaseo, infatti, contenuto nei così detti Dialoghi italiani, riprende i temi di un precedente dialogo bruniano, Lo spaccio de la bestia trionfante, ma ha un linguaggio più da satira morale che da dialogo platonico, per come lo si intende normalmente. Tuttavia il dialogo è colmo di critica alle religioni rivelate e propone in modo sempre geniale alcune tesi e dottrine che, come sappiamo, condurranno Bruno alla morte per eresia.

Nel dialogo secondo vi è un passaggio indicativo fra due degli interlocutori, Sebaste – che ha il ruolo di stimolare la conversazione –, e Onorio il quale, attraverso i suoi grandi discorsi, testimonia ai presenti le sue numerose, e multiformi, esistenze passate che ha vissuto egli stesso. Onorio insomma è la viva dimostrazione della possibilità della metempsicosi (argomento della prima parte del dialogo), il quale alla domanda di Sebaste: «Dunque costantemente vuoi che non sia altro in sustanza l’anima de l’uomo da quella de le bestie? E non differiscano se non in figurazione?»1 risponde: «quella de l’uomo è medesima in essenza specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animata o abbia anima: come non è corpo che non abbia o più o meno vivace e perfetta comunicazione di spirito in si stesso»2. L’uomo è uguale alle mosche, alle ostriche marine e alle piante. Ciò che ci appare come spregevole (le mosche), così come ciò che ci appare prezioso (le ostriche) o naturale e fondamentale per la nostra esistenza (le piante), hanno la stessa essenza specifica e generica, secondo Onorio – ovvero secondo Bruno. In un essere, che è poi l’infinito universo, in cui tutto si dà senza alcuna valenza morale, tutto è uguale.

L’indifferenza ontologica che questo passaggio bruniano ci porta alla luce è, sostanzialmente, il risultato che Parmenide intravedeva per il giovane e promettente Socrate, una volta che la filosofia lo avesse abbracciato definitivamente, come richiamavamo nella Prima Parte. In questa affermazione di uguaglianza essenziale di tutte le cose, c’è la prima e indiscussa predicazione filosofica – per Bruno, ma anche per molti altri. Solo a partire da questa presa di coscienza sarà possibile poi discutere delle cose del reale, del loro valore e di una gerarchia che non trova assolutamente alcun fondamento ontologico.

deleuze 16-9

Deleuze, lo spinozista
Su questa linea si innesta il terzo richiamo testuale che vorrei proporre, relativo ad uno dei filosofi più importanti del Novecento, spesso ritenuto (giustamente) di difficile lettura e avvolto da un alone politico che tradisce, al contrario, la grande teoreticità dei suoi scritti. Gilles Deleuze è stato, infatti, un moderno in mezzo al dilagante relativismo del post-moderno novecentesco. Ricercatore acuto e instancabile, figlio di una tradizione filosofica forte che ha sempre pensato la filosofia come un “illuminismo radicale”, dunque come una vera e propria uscita dallo stato di minorità. Tanto la doxa quanto un’involuta debolezza del pensiero sono da considerarsi, per Deleuze, la follia dalla quale emarginarsi per mezzo del pensiero.

È in questa presa di posizione, specificatamente antica, che si inserisce la dottrina deleuziana dell’univocità dell’essere. Dottrina che Deleuze nei suoi testi ritrova, piega e riapre moltissime volte, sempre alla ricerca di un linguaggio nuovo e adeguato per poterla rendere fruibile a tutti. Questa costante ricerca linguistica è il motivo principale che rende la lettura dei testi deleuziani spesso al limite dell’intelligibilità, ma è anche la testimonianza di uno sforzo impressionante, grande e ambizioso tanto quanto quello ben più celebrato di Heidegger.

La dottrina dell’univocità dell’essere è, in Deleuze, quella idea nella quale si afferma l’inconsistenza di una duplicazione delle cose rispetto all’essenza; si tratta insomma di ciò che nella vulgata filosofica si è riassunto con l’espressione «rovesciamento del platonismo». Rovesciamento che, come abbiamo mostrato nella Prima parte, forse è solo velato; poiché è possibile pensare che il Parmenide che parla al giovane Socrate, in realtà, incarni il pensiero dello stesso Platone, agile a nascondersi dietro i protagonisti dei suoi dialoghi. E comunque, la dinamicità dell’essere, che si esplica secondo Deleuze nel suo continuo darsi molteplice, non ci manifesta una copia di ciò che è nell’essenza, ma esso è l’essere stesso. Scrive in Logica del senso: «il simulacro non è una copia degradata, esso racchiude una potenza positiva che nega sia l’originale sia la copia, sia il modello sia la riproduzione»3, ovvero ogni cosa singola è pari alle altre cose singole che derivano tutte dalla medesima natura alla quale compartecipano. Il mondo è senza gerarchie, è anarchico dirà Deleuze, perché esso è il fondamento di sé. «L’univocità dell’essere significa dunque parimenti l’uguaglianza dell’essere. L’Essere univoco è nel contempo distribuzione nomade e anarchia incoronata»4 scrive ancora il filosofo francese. Di questo mondo che sussiste in sé e non è copia di nulla, racconta Badiou di Deleuze5, egli provava «una sorta di amore inamovibile»6. Un amore, continua Badiou, «che si colloca al di là dell’ottimismo e del pessimismo, amore che significa: è sempre vano, è sempre al di qua del pensiero, giudicare il mondo»7 e che sembra proprio ricalcare quella necessità che, di nuovo, il Parmenide platonico faceva notare all’ingenuo Socrate.

Chiaramente per Deleuze la fonte primaria da cui nasce spontaneamente questo “amore” è la filosofia prima. In essa, e attraverso di lei, come scrive sempre in Differenza e ripetizione, «c’è stata sempre una sola proposizione ontologica: l’Essere è univoco. […] Da Parmenide a Heidegger, è sempre la stessa voce a riproporsi, in un’eco che forma da sola tutto il dispiegarsi dell’univoco. Una sola voce suscita il clamore dell’essere. È facile comprendere che l’Essere, se è assolutamente comune, non è perciò genere; basta sostituire il modello del giudizio con quello della proposizione»8. Nello scarto previsto dal passaggio fra il giudizio e la proposizione sta il vero luogo della filosofia: essa si ritrova nell’affermazione incontestabile ed evidente di una univocità dell’essere, di una conseguente uguaglianza di tutti gli enti (mosche, capelli, fango, ostriche e uomini) e quindi, ancora più in profondo, della constatazione dell’esistenza di sole vite singolari.

Il grande filosofo al quale Deleuze qui si richiama, come in molte altre parti della sua amplissima letteratura, è senza dubbio Spinoza. L’ebreo olandese, che Deleuze amava definire il Cristo della filosofia, è colui che – scardinando ogni dualismo soggetto/oggetto e fra sostanze diverse – ha portato l’immanenza assoluta davanti agli occhi dei filosofi. Come un presocratico, e Badiou dice di Deleuze proprio che è stato un presocratico9, egli ha indagato il Tutto, trascinando dentro il pensiero anche ciò che vi è di più scioccante. Per Spinoza, in modo radicale rispetto a molta filosofia imperante, i generi astratti e gli universali sono puri enti di ragione, e perciò si è giustamente parlato di un «nominalismo ontologico» nella filosofia dell’ebreo olandese10.

Il filosofo francese, attento tanto quanto Spinoza ad ogni tematica etico-politica e ai rischi incoati all’interno di una indifferenziata affermazione dell’essere che pone, sullo stesso piano, le mosche e gli uomini, non può però che affermare e constatare questa evidenza. Non si tratta di un’affermazione irresponsabile, ma è il grado zero – necessario – dal quale ogni riflessione morale può darsi. Del resto, è analizzando proprio il pensiero di Spinoza, in uno dei testi maggiormente accessibili e belli di Deleuze, che il filosofo francese sostiene in modo rigoroso che anche ciò che chiamiamo “artificio” è, in verità, “natura”. Scrive Deleuze: «si vede chiaramente che il piano di immanenza, il piano di Natura che distribuisce gli affetti, non separa affatto certe cose che si potrebbero dire naturali da altre che si potrebbero dire artificiali. L’artificio fa completamente parte della Natura, poiché ogni cosa, sul piano d’immanenza della Natura, si definisce per dei concatenamenti di movimenti e di affetti in cui entra, siano questi concatenamenti artificiali o naturali»11. Il che significa, nuovamente, che tutto ciò che si dà – compresa la sozzura – è Natura, è essere che non può che darsi incessantemente e senza alcuna volontà o télos che non sia se stesso. Il pensiero filosofico deve muoversi all’interno delle dinamiche di questa molteplicità, senza voler instaurare un verticalismo che è – appunto – costruito e contrario all’essenziale movimento della realtà. Risponde Deleuze in una intervista del 1988: «quali verticalità, quelle che ci danno qualcosa da contemplare o piuttosto quelle che ci fanno riflettere o comunicare? O non occorre forse sopprimere ogni verticalità in quanto trascendenza e sdraiarsi sulla terra e stringerla, senza guardare, senza riflettere, privi di comunicazione?»12.

Conclusione
Questa linea di pensiero, dalla quale ho estrapolato tre brevissimi cenni, si pone quindi “al di qua” di ogni giudizio di valore sul mondo. Certamente si oppone a tutta quella filosofia che ha pensato, come dato ineliminabile, la separazione fra il soggetto e l’oggetto. Quest’altra linea di pensiero, come diceva Deleuze invece (pensando certamente a Nietzsche) si è sdraiata sulla terra, guardando la molteplicità e le regioni che di questo molteplice vengono a contatto. Questa filosofia è la testimonianza di quella costante meraviglia (thaumazein) aristotelica per mezzo della quale gli uomini cominciarono a filosofare13 che non si configura solo come «consapevolezza della propria ignoranza e desiderio di sottrarsi a questa, cioè di apprendere, di conoscere, di sapere»14, ma è anche scuotimento, paura e terrore – secondo l’interpretazione che ne ha dato Emanuele Severino, ad esempio. Appare, potremmo dire, quasi come uno scandalo. Un concetto di meraviglia, quindi, ampliato e che risuona anche nelle parole del giovane Socrate che abbiamo letto all’inizio. Egli si dice turbato (éthraxe) dal fatto che la teoria delle idee dovesse coinvolgere, nella sua bellezza iperuranica, anche i capelli e il fango. Quando pensa a questa eventualità, abbiamo visto, subito se ne allontana, «per il timore di perdermi cadendo in un abisso senza fondo di chiacchiere».

Sarà solo l’autentica filosofia, però, a scacciare definitivamente il timore di Socrate, ovvero sarà la presa di coscienza della a-moralità della filosofia stessa, del suo essere – per natura! –, nietzschianamente al di là del bene e del male. Solo così, anche attraverso il riconoscimento delle mosche e delle ostriche bruniane, dei capelli e della sozzura socratica e della naturalità di ogni artificio deleuziana, si potrà riconsegnare al pensiero il suo ruolo preminente e preliminare. Ruolo che, inevitabilmente, è la prima e imprescindibile azione (prâxis) affinché il pensiero stesso si tramuti in attività politica.


  1. G. Bruno, Dialoghi filosofici italiani, Mondadori, Milano 2000, p. 717. 

  2. Ibidem. 

  3. Gilles Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975, p. 230. 

  4. Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina, Milano 1997, p. 68 

  5. Alain Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, Torino 2004. 

  6. Ivi, p. 51 

  7. Ibidem. 

  8. Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 64. 

  9. «Questo perché in fondo è stato, come Heidegger, un presocratico. Non un parmenideo, o un poeta dell’inaugurale dischiudimento dell’Essere. Ma nel senso in cui i Greci stessi consideravano questi pensatori come dei fisici. Intendiamoci: come pensatori del Tutto», Badiou, op. cit., p. 115. 

  10. Cfr. Andrea Sangiacomo, Homo liber. Verso una morale spinoziana, Mimesis, Milano 2011, pp. 19 e sgg. 

  11. Gilles Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, Guerini e Associati, Milano 1991, p. 154. 

  12. G. Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, p. 197. 

  13. Aristotele, Metafisica, A 2, 982 b, 12-13. 

  14. Enrico Berti, In principio era la meraviglia, Laterza, Roma-Bari 2007, p. VI. 

Il conflitto alle origini della polis

brigugliaNel film The Revenant l’individuo è immerso in una natura maestosa, totalmente indifferente, e l’umanità resta sullo sfondo, pronta a dissolversi in quella stessa natura da cui proviene ed a cui appartiene integralmente. L’uomo è silenzioso e ferino: la parola e la cottura del cibo sono eventualità totalmente improbabili (e forse inutili) e la sopravvivenza è legata all’arbitrio delle condizioni atmosferiche e all’incontro casuale con animali feroci, umani e non. In questo primordiale stato di natura, la celebre frase di Margareth Thatcher («there is no such thing as society») che Gianluca Briguglia usa nell’introduzione del suo ultimo libro (L’animale politico. Agostino, Aristotele e altri mostri medievali, Salerno Editrice, 2015, pp. 96, euro 7,90) suona come un monito: se è vero che non esiste la società ma solo gli individui, quanto gli uomini possono contare di sopravvivere, senza società? Quali sono i connotati fondamentali dell’uomo come costruttore di società e, dunque, come animale politico?

Gianluca Briguglia (professore di Filosofia medievale e del rinascimento all’Università di Strasburgo) tratteggia l’idea di uomo quale animale politico che prende forma nel medioevo, quando la riscoperta della Politica di Aristotele si mescola, con la rinascita del pensiero giuridico romano, al tronco delle categorie ebraico-cristiane di uomo e di politica. L’effetto è potente ed originale, visto che determina l’emersione di categorie concettuali nelle quali ancora oggi risultiamo immersi, più o meno consapevolmente.

Grazie all’eredità del pensiero antico, gli intellettuali medievali vedono nell’uomo un animale politico per natura1. Il cammino mondano dell’homo viator è connotato dai vari stadi della costruzione della civiltà, dal nucleo base della famiglia alla città, lasciandosi alle spalle il puro individualismo dello stato di natura. La città è la comunità perfetta perché costituisce il perimetro all’interno del quale l’uomo può esprimere nella massima pienezza la sua umanità, appunto in quanto animale politico2. La perfezione terrena dell’uomo può essere riconosciuta soltanto all’interno della comunità politica, ossia nella civitas: e la fragilità del singolo (nonché delle sue più dirette emanazioni, come la famiglia) risiede nell’essere portatore di interessi parziali, imperfetta parte di un tutto più vasto ed organico. Tommaso aveva scolpito definitivamente tale dato, appoggiandosi alla Politica di Aristotele: solo nella civitas, in quanto communitas perfecta, si realizza il bene comune, massima aspirazione dell’uomo3 e l’elemento che innesca la naturale pulsione politica dell’uomo è la parola: di essa non si servono né i selvaggi sub umani, né i santi eremiti, categorie dunque escluse per definizione dal consesso umano4.

Se l’eredità classica si concentra sulla ottimistica costruzione della polis/civitas, il pensiero politico medievale subisce tuttavia gli effetti di un elemento disgregatore, sconosciuto agli antichi: il peccato5. Il problema del peccato, inteso come connotato della strutturale insufficienza umana, ossessiona gli uomini del medioevo. Come nota esattamente Briguglia, «contro un peccato che è problema politico permanente e ineliminabile si costruiscono gli strumenti, gli istituti, i mezzi, i rimedi della politica»6. Nella costruzione di questi strumenti la parola ― e, in particolare, la parola giuridica, il discorso normativo ― diventa allora cardine della salvezza, perché consente di definire un ambito di razionalità all’interno del quale l’uomo può esprimere, nella massima misura consentita dalla sua finitezza, la sua intrinseca e positiva natura politica. In tale contesto, il punto di riferimento per i medievali è essenzialmente ciceroniano. Nell’universo concettuale di Cicerone, la fondazione della civiltà è legata all’emersione «dell’uomo virtuoso e sapiente, vir magnus et sapiens, che con la sua eloquenza e saggezza trascina gli uomini fuori dalle foreste in cui vivono come animali»7. Nella visione ciceroniana recepita dagli intellettuali del medioevo, dunque, l’uscita dallo stato di natura e dalla condizione di sub-umanità consiste in una modificazione antropologica, probabilmente speculare a quella indotta, in negativo, dal peccato; mutazione che implica l’abbandono della condizione di perenne conflittualità pre-civile e quindi pre-verbale, e l’accettazione di uno stato di concordia, dal quale il conflitto è definitivamente svanito. Nella città ideale dell’uomo del medioevo, immagine del paradiso terrestre, la legge posta dal fondatore è, prima di tutto, regola interiore di vita dell’uomo buono.

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina.

Sullo sfondo di tale originale elaborazione sta la rinascita degli studi giuridici e la conseguente emersione dell’imponente retaggio della giurisprudenza romana, all’interno del quale Cicerone era l’autore più facilmente adattabile alla costruzione patristica prima e canonistica poi. A ben vedere, difatti, era proprio nell’idea ciceroniana di un diritto naturale razionale, originato in uno alla mente divina e ordinato alle esigenze di vita di creature razionali, che veniva a fondarsi il sistema pubblicistico cristiano, costituito intorno ai due fuochi della razionalità della legge naturale («est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, costans, sempiterna»)8 e della razionalità dei suoi destinatari, in quanto essi stessi partecipi della ratio intrinseca alla natura («quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est: ergo etiam lex, quae est recta ratio in jubendo et vetando»)9. Con la ovvia conseguenza che in tale logica ordinamentale la disubbidienza alla legge naturale costituiva non soltanto atto di insubordinazione all’autorità civile ma rinnegamento della più profonda natura umana, meritevole dunque dell’espunzione dal trasgressore dalla stessa comunità umana e, dunque, dalla civitas che ne costituisce il precipitato storico10.

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina. Boncompagno da Signa afferma che il diritto nasce (e la civiltà sorge) perché esistono le contese: la civiltà si coagula intorno a un nucleo di potere che emerge per la soluzione delle controversie, le quali naturalmente insorgono fra gli uomini11. Per Boncompagno la parola che fonda la città non è quindi una parola che persuade, ma una parola che giudica: «al cuore della civitas umana non c’è un uomo grandiosamente sapiente; c’è un giudice»12.

Il passaggio è cruciale, perché consente di osservare l’emergere di un’impostazione di grande originalità, destinata tuttavia a dissolversi rapidamente. La visione di Boncompagno mette difatti l’accento sull’individuo, ma il tessuto concettuale degli uomini del medioevo non poteva accettare individualismi. In questo momento storico l’individuo, cioè il soggetto autosufficiente le cui energie possono diventare elemento fondativo di un ordine costituzionale generale, è senz’altro un’astrazione. Il mondo degli intellettuali e sopratutto dei giuristi medievali è un mondo di cose e non di individui. Il singolo, o è attratto dalla cosa fino a divenire quasi una pertinenza di questa, o è attratto nel gruppo intermedio, che solo può dargli protezione e possibilità di sviluppo13. È certo vero che l’esperienza giuridica medievale è essenzialmente a-legislativa e l’espressione normativa del potere politico va rinvenuta nell’esercizio della giurisdizione, non nella formazione della legge. Ed è altrettanto vero che il governante appare allora non come colui che crea il diritto, ma come il soggetto che dice il diritto14. Ma il connotato giurisdizionale del potere politico, che è al centro della riflessione di Boncompagno, non deve far dimenticare come la nozione basilare di iurisdictio, che pure caratterizza come prevalentemente interpretativa la potestà politica, coglie il potere politico quale interprete di una dimensione preesistente e sovraordinata, e quindi non come produttore del diritto, ma come attento lettore e interprete della legge razionale che risiede nella mente di dio, di cui il mondo delle cose e degli uomini è calco fedele.

L’originale tentativo di Boncompagno, diretto a valorizzare l’esperienza soggettiva come pilastro dell’origine della città e, dunque, della fondazione dell’esperienza politica, non poteva che cedere all’attrazione della legge naturale, vero centro gravitazionale del pensiero medievale. Così, una generazione dopo, Brunetto Latini si impegnerà a ricollocare il pensiero di Cicerone (se mai avesse avuto bisogno di riprendersi il centro della scena) a fondamento delle libertà comunali. Nella traduzione del De Inventione, che Brunetto intitola, in volgare toscano, Rettorica, il mito del fondatore è ripreso alla lettera come quello dell’uomo eccezionale che, in forza della sua sapienza, “ssì li arecò umili e mansueti dalla fierezza e dalla crudeltà che aveano”: «la conseguenza immediata è la volontaria sottomissione alla ragione e alle virtù nel vivere associato»15. Alla fondazione della città consegue allora la nascita della buona fede, intesa come fiducia fra consociati, tanto che Brunetto allude celebre definizione paolina di fede e, fondendo san Paolo e Cicerone, individua nella costruzione della fiducia pubblica il cardine intorno a cui ruota il racconto del vir magnus et sapiens16.

Concordia e buona fede: in altre parole, espunzione del conflitto e della controversia dall’orizzonte della vita associata. Posta in questi termini, la controversia (la contesa, nelle parole di Boncompagno da Signa) ha sempre una connotazione intrinsecamente negativa: perché idonea a minare la retorica del fondatore, per dirla in termini ciceroniani e perché opera del peccato, antitesi della fiducia e della buona fede, a volerla inquadrare in prospettiva cristiana. Ed in effetti neanche Boncompagno sfugge a tale  impostazione, visto che individua la prima contesa in quella posta in essere dagli angeli nei confronti di Dio. Ma si tratta, evidentemente, di una aspirazione del tutto improvvida: la visione ciceroniana e cristiana implica la costruzione di una narrazione fondativa del tutto a-storica (se non antistorica), diretta alla ricerca, sempre frustrata, di un’inarrivabile stato di concordia come modello di perfezione civile.

In questo modo la capacità di costruzione politica si arresta: l’aspirazione ad un’inattingibile concordia impedisce alle turbolente città italiane dell’epoca di riconoscere nel conflitto e nella controversia il motore primario della costruzione della libertà cittadina. Paradossalmente, il perseguimento della concordia a tutti i costi produce il risultato contrario di legittimare lo scontro tra fazioni. Il mancato riconoscimento della parola che giudica (e quindi della contesa ordinata) come elemento originario della vita associata, in luogo della evanescente parola ordinante di un fondatore mitico, porta a considerare come estranei alla fisiologia della vita civile gli ambiti costituzionali destinati alla gestione del conflitto, così poi finendo per soccombere alla guerra per bande, che non può che condurre, come in effetti è stato, distruzione della civitas.

Volendo, si può affermare che l’originale intuizione di Boncompagno da Signa porti dritto al Machiavelli dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, laddove il Segretario ridisegna l’uscita dallo stato di natura come fenomeno sostanzialmente utilitaristico: gli uomini bruti si radunano e fondano la città non per l’opera di un vir magnus et sapiens, ma avendo sperimentato la maggior sicurezza e comodità della vita associata17. Nei Discorsi la crescita in potenza della città va di pari passo con la capacità dei cittadini di strutturare forme adeguate di gestione delle contese, cioè dei conflitti. Il conflitto non è dunque il veleno della città ma, paradossalmente, il suo motore primo, a patto che esso sia riconosciuto e incanalato all’interno di una adeguata struttura costituzionale. All’inizio del XVI secolo, quando ormai l’esperienza dei liberi comuni volgeva al termine, disintegrata dallo scontro per bande (ognuna di esse convinta tuttavia di essere portatrice della concordia ordinum, premessa del paradiso terrestre vagheggiato dagli epigoni di Cicerone) un rassegnato Machiavelli individuerà nella fisiologia della controversia l’autentico momento anti-disgregativo e quindi fondativo della polis, affermando che l’unico antidoto al veleno delle fazioni consiste in un sistema di soluzione delle controversie costituzionalmente robusto, ben strutturato e soprattutto pubblico, come quello che aveva caratterizzato le vicende centrali della repubblica romana; e che le calunnie, cioè le accuse prive di regolamentazione giudiziaria e radice della mala pianta delle fazioni, portano inevitabilmente alla distruzione delle libertà cittadine e alla caduta sotto il giogo del tiranno18.

Il libro di Briguglia, i cui temi e personaggi sono ben più numerosi dei pochi utilizzati come spunto per queste brevi riflessioni, è una veloce passeggiata (una lezione introduttiva, secondo le stesse parole dell’autore) nei boschi narrativi della politica occidentale, alla scoperta delle sue più profonde radici, delle quali il discorso politico contemporaneo sembra aver smarrito il senso. Il libro è dunque un ottimo compagno di viaggio, piacevole alla lettura, ed utile per esplorare un mondo intellettuale tanto distante da noi quanto essenziale per la comprensione delle origini ormai nascoste del nostro orizzonte di pensiero.


  1. Briguglia, 16. 

  2. Briguglia, 17. 

  3. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, II, q. 90, art. 3, ad tertium

  4. Briguglia, 18. 

  5. Briguglia, 25. 

  6. Briguglia, 33. 

  7. Briguglia, 43. 

  8. Marco Tullio Cicerone, De Re Publica, III, 22,23. 

  9. Marco Tullio Cicerone, De Legibus, I, 33. 

  10. Piero Bellini, Respublica sub Deo. Il primato del sacro nella esperienza giuridica della Europa preumanistica, Firenze, 1981, 45. 

  11. Briguglia, 47. 

  12. Briguglia, 49. 

  13. Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari-Roma, 2011, 73. 

  14. Grossi, op. cit., 95. 

  15. Briguglia, 52. 

  16. Briguglia, 52-53. 

  17. «(…) agli abitatori dispersi in molti e piccoli parti non pare vivere securi (…) talmente che, per fuggire questi pericoli, mossi da loro medesimi o da alcuno che sia infra loro di maggiore autorità, si ristringono ad abitare insieme in luogo eletto da loro, più conmodo a vivere e più facile a difendere»: Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 1, 4; dove, si noti, l’intervento di un soggetto ordinante è legato al fatto oggettivo della maggior autorità, ossia della maggior conoscenza della realtà empirica, e non alla maggior virtù, quale effusione della ragione naturale. 

  18. Discorsi, I, 7-8. 

L’applicabilità della filosofia (I)

L’applicabilità di una materia, di un regolamento giuridico, o più semplicemente di un teorema, è la sua capacità di essere, appunto, applicabile. Ovvero di passare da un piano teorico a uno pratico; in filosofia si direbbe “dall’universale al particolare”. Alla filosofia, per sua costituzione, è connaturata questa esigenza di applicabilità; essa si è sempre occupata non solo dell’universale, ma anche del particolare. Dell’Essere, ma anche della polis, cioè della struttura politica e dei rapporti tra le persone che al suo interno possono così mantenere un equilibrio più o meno stabile. Credere, però, che la filosofia si debba interessare solo ed esclusivamente di ciò che abbiamo appena chiamato la struttura politica, e che i filosofi siano chiamati a dare indicazioni concrete riguardo alla scelte politiche, sembra una forzatura. La richiesta è infatti manchevole di alcuni passaggi essenziali che la storia della filosofia stessa ci ha insegnato con grande chiarezza.

Continue Reading

Baudrillard e la metafisica del terrorismo

In Téchne. Le radici della violenza, uno dei suoiscritti più lungimiranti pubblicato nel 1979, Emanuele Severino dedicava al terrorismo il capitolo d’apertura del suo libro. “Il problema fondamentale – scriveva il filosofo bresciano – non è scoprire le basi del terrorismo, ma comprendere la situazione reale che lo rende possibile”.  Si trattava cioè di capire le determinanti storico-politiche che permettevano questo particolare scatenamento della violenza. Molti filosofi, soprattutto a partire dalle guerre del Golfo degli anni novanta dello scorso secolo e gli attentati dell’11 settembre a New York, hanno cercato in vari modi di rispondere alle sfide poste da un fenomeno che appare sempre più su vasta scala. Uno di questi è sicuramente Jean Baudrillard, filosofo francese scomparso nel 2007 all’età di 78 anni, che del fenomeno terrorismo ha fatto uno dei capisaldi più interessanti della sua speculazione. Il fulcro della sua tesi è che l’origine del terrorismo deve essere cercata nel monopolio esercitato dal sistema politico-economico occidentale sul resto del mondo. Ma non solo.

 

La natura del terrorismo per Baudrillard

«È perfettamente logico che la crescita in potenza della potenza esacerbi la volontà di distruggerla. Ma c’è di più: in un certo senso, la potenza è complice della sua stessa distruzione. E questa degenerazione è tanto più forte quanto più il sistema si avvicina alla perfezione e all’onnipotenza»1. Un’affermazione che per certi versi potrebbe suonare incomprensibile, ma che per altri è una straordinaria fotografia del mondo nel quale viviamo. Questa prima forma di “violenza globale” che «incalza ogni forma di negatività, di singolarità, compresa quella forma ultima della singolarità che è la morte»2 costituisce, per Baudrillard, il vulnusal quale, per quelle identità culturali disposte a tutto pur di non lasciarsi ridurre a un pensiero unico, è impossibile non reagire. Tuttavia, lo sviluppo senza pari conosciuto dalla civiltà della tecnica negli ultimi cinquant’anni l’ha resa sostanzialmente invincibile, perciò l’unico modo per sfidarla era quello di cambiare le regole del gioco. È il sistema stesso dunque, ad aver creato le condizioni perché potesse emergere il “transfert terroristico di situazione”, perché si potesse giungere ad una radicalizzazione tanto feroce. A ben vedere infatti, il trionfo del modello globale è tanto netto, che non ha alcun senso parlare di uno scontro nel significato abituale del termine, perché in sostanza non c’è nessuna Alterità a che gli si contrappone; ciò a cui stiamo assistendo è piuttosto “la mondializzazione trionfante alle prese con se stessa”.

Posizione questa che ritiene imprescindibile il ruolo del sistema occidentale per la genesi del terrorismo, condivisa e forse in parte anche anticipata, anche da Habermas e Derrida3, seppure con delle rispettive differenze. Mentre per il filosofo tedesco infatti, il terrorismo non è che il frutto di una crisi comunicativa e in quanto tale un male curabile attraverso un utilizzo più adeguato della razionalità; per il francese l’emersione di tale fenomeno sancisce l’avvio di un processo autodistruttivo che potrà essere superato solo con l’oltrepassamento dello stesso mondo occidentale e del suo modo di fare politica. Entrambi però, cogliendo nella promessa mancata della modernità, ossia nel suo non essere riuscita a fare della razionalità il vero linguaggio universale, la causa principale delle derive globalizzanti assunte dal modello occidentale, sono sostanzialmente concordi con il nostro autore nel valutare la situazione attuale come una specie di guerra civile del tutto inimmaginabile prima dell’11 settembre. Baudrillard la chiama la “Quarta Guerra Mondiale”, dopo che la prima ha posto fine all’egemonia europea, la seconda al nazismo e la terza (la Guerra Fredda) al comunismo, eccoci giunti nel bel mezzo del più frattale dei conflitti, quello per cui sono le stesse individualità di cui il mondo si costituisce a resistere all’ordine unico: «È il mondo stesso che resiste alla mondializzazione»4.

D’altronde, come potrebbe essere altrimenti? Nel diffondere la propria idea di Bene, il sistema globale rivela tutta la propria superbia, non solo perché assolutizza la propria prospettiva, ma anche e soprattutto perché viola le regola fondamentale dello scambio simbolico. In base a quest’ultima infatti, ogni volta che si riceve qualcosa si deve essere in grado di contraccambiare con qualcosa di valore superiore, innescando una sorta di gioco a rialzo che genera una tensione dialettica e mantiene un equilibrio fra le parti. Al cospetto di un sistema che ha fatto dell’appagamento di ogni desiderio la chiave della propria onnipotenza, non esiste alcun “contro-dono” possibile e si resta perennemente in una condizione di sudditanza. In effetti: «La base di ogni dominio è l’assenza di ogni contropartita – sempre secondo la regola fondamentale. Il dono unilaterale è un atto di potere. E l’Impero del Bene, la violenza del Bene, consiste proprio nel donare senza contropartita possibile. Nell’occupare la posizione di Dio. O del Padrone, che lascia allo schiavo la vita in cambio del suo lavoro»5. Gli stessi membri della società globale vivono sotto il peso di questo debito inestinguibile, in quanto tutto è virtualmente già concesso, e venuta meno la possibilità di sdebitarsi attraverso il sacrificio, poiché la morte è diventato il grande nemico, il Male per eccellenza, l’unica libertà possibile è quella di sottomettersi alla legge dell’equivalenza e disprezzare la propria condizione. Senonché, questa “saturazione dell’esistenza” ha fatto emergere anche un’altra forma di reazione, quella del rifiuto violento tipico dell’evento terroristico. «Oltre che sulla disperazione degli umiliati e degli offesi, il terrorismo si fonda così sulla disperazione invisibile dei privilegiati nella globalizzazione, sulla nostra stessa sottomissione a una tecnologia integrale […] che delinea forse il profilo involutivo dell’intera specie, della specie umana divenuta “globale” […]. E questa disperazione invisibile – la nostra – è senza appello, perché deriva dalla realizzazione di tutti i desideri»6. Per rendere visibile il proprio rifiuto dunque, i terroristi si scagliano contro quell’unico valore rimasto tale all’interno del sistema occidentale: la vita, riempiendo con la morte la quotidianità anestetizzata dentro cui viviamo. E nel farlo evidenziano, non solo il carattere tutt’altro che onnipotente del sistema – nell’istante in cui sono crollate le Torri Gemelle è stato l’intero modello globalizzante a crollare con esse, mostrando le sue debolezze -, ma anche è proprio attraverso i suoi stessi mezzi che può essere tenuto sotto scacco; perché è proprio della libertà concessa agli individui che il terrorismo si serve per colpirlo.  Tutto questo però, come si traduce quando proviamo a portarlo su di un piano più puramente filosofico? Qual è la vera questione di fronte alla quale ci pone il fenomeno del terrorismo?

La “metafisica dell’evento” e il nulla

Nella sua essenza più intima, il problema del terrorismo è un problema relativo alla percezione della temporalità. Questo infatti, trova la propria forza a seguito della spettacolarizzazione che ne danno i social media; e il suo porsi come evento – dove col termine evento s’intende il sopraggiungere di un fenomeno irrazionale che buca le trame del quotidiano per la sua portata distruttiva e in qualche modo rivoluzionaria – affonda le radici proprio nel fatto che solo dopo essersi realizzato esso viene pensato come possibile.

Di per sé, ogni evento in quanto tale, risulta del tutto impossibile prima di concretizzarsi nel mondo reale, perché è proprio questa imprevedibilità a identificarlo come “evento”. Perciò l’attentato diventa possibile solo dopo essersi attuato, perché allo stato potenziale esso è talmente sfuggente ed estraneo all’ordine di pensieri cui siamo abituati, che risulta perfino inimmaginabile. Al suo darsi però, ogni percezione muta. Al suo darsi, immediatamente subentra la consapevolezza della sua possibilità, ma non solo, anche quella della semplicità con cui un evento analogo potrebbe accadere. Così emerge la paura, che ben presto si tramuta in psicosi, il terrore appunto; ed è proprio nelle misure che il sistema adotta per cautelarsi che il terrorismo matura la sua vittoria. Questa logica da “caccia alle streghe” tuttavia, oltre che inefficace si rivela parimenti fallace, poiché si basa su quella che Baudrillard, ma prima di lui anche Bergson7 pensa come una “temporalità invertita”. Ossia come una temporalità non più legata alla scala ascendente: impossibile, possibile, reale, ma nella quale possibile e reale emergono nel medesimo istante e lo stesso processo immaginativo è solo una conseguenza, una giustificazione di quanto accaduto. Per Baudrillard in particolare, questa “metafisica dell’evento” nasce come unica risposta possibile alla tensione insita nel mondo contemporaneo, il mondo della “realtà Virtuale”, per cui ogni possibile è già virtualmente realizzato e conseguentemente cessa di essere tale.

Lo scenario che viene delineandosi perciò, è quello di una contrapposizione eterna fra il tempo del non-evento e l’istante in cui invece l’evento irrompe, imprevisto e imprevedibile, rispetto al quale nessun perfezionamento della tecnica potrà mai costituirsi come risoluzione definitiva. A ben vedere però, se l’evento viene pensato come qualcosa che prima di accadere non era neanche possibile – non esisteva neanche in potenza – allora ci troviamo a tutti gli effetti di fronte ad un ex nihilo. O per meglio dire ad un presunto tale, perché anche se Baudrillard utilizza proprio tale espressione per rendere al meglio la natura irrazionale dell’attentato terroristico, di fatto pensare all’imprevedibile come ad un nulla è un errore. Perché anche se nella mente di chi è destinato a subire l’evento esso è del tutto impossibile, non si può dire altrettanto di quella in cui esso viene progettato, anzi, in quest’ultima esso si mostra in tutta la sua verità. Perciò, anche se per il filosofo francese la “realtà” nel senso di una dimensione oggettiva da tutti condivisa e condivisibile è solo una costruzione mentale dell’uomo – tanto noi quanto lo specchio che ci riflette siamo parti del medesimo Tutto -; il nulla resta parimenti inammissibile. Anzi, nel pensare l’attacco terroristico come fa la “metafisica dell’evento” si commette esattamente l’errore che s’intende scongiurare negando la realtà, ossia si estromette dal contesto dell’esistente quella singolarità che proprio nel progettare e realizzare l’attentato lancia la sua sfida.

In ultima istanza dunque, è difficile non concordare con Baudrillard nel pensare che tentare di combattere il fenomeno del terrorismo fino ad estirparlo come un male oggettivo, non è solo illusorio ma del tutto impossibile, perché esso vive della stessa linfa che alimenta il sistema contro il quale si scaglia. «Il terrorismo» infatti «può essere interpretato come l’espressione della dissociazione interna di una potenza divenuta onnipotente – violenza mondiale immanente allo stesso sistema mondo. Ed è un’illusione volerlo estirpare come un male oggettivo, quando, nella sua stessa assurdità, è l’espressione della condanna che questa potenza pronuncia su se stessa»8. È parte integrante del mondo che abbiamo costruito e se le cose stanno così, anche l’invito di Derrida ad andare oltre i confini della politica occidentale rischia di risultare inutile poiché un ulteriore ampliamento degli orizzonti mentali in vista di una conciliazione rischia di venire avvertito come l’ennesimo tentativo di rendere tutto equiparabile, semplificabile, omologato. Forse il terrorismo riuscirà a cambiare il mondo, o forse sarà il mondo a cambiare il terrorismo, solo il tempo potrà rendere visibile la risposta a un simile enigma, solo il tempo potrà svelare ciò che la necessità ha già eternamente destinato ad essere.

 


  1. J. Baudrillard, Power Inferno, Raffaello Cortina, Milano 2003, p. 13. 

  2. Ivi., p. 61 

  3. A tal proposito risulta molto interessante il lavoro di Giovanna Borradori, Filosofia del terrore – Dialoghi con Jürgen Habermas e Jacques Derrida, Roma-Bari, Laterza, 2003. 

  4. J. Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, Raffaello Cortina, Milano, 2002, p. 18. 

  5. J. Baudrillard, Op. cit., p. 67. 

  6. Ivi, pp. 69-70. 

  7. Si veda: H. Bergson, Il possibile e il reale in Pensiero e movimento, Bompiani, 2000. 

  8. Ivi., p. 139 

Fargo, l’asino di Buridano e la statua d’uomo

Everything happens for a reason è la frase iscritta nel riquadro appeso ad una parete della camera matrimoniale di Pearl e Lester, due personaggi della prima stagione della serie televisiva americana Fargo (in onda ogni giovedi sera in chiaro su Rai4). Ogni cosa accade per una ragione, anche lo scatenarsi della follia più insensata e crudele che porterà nel giro di pochi giorni ad una serie di morti violente tra cui quella di Pearl uccisa dal marito in un improvviso scatto d’ira. Principio di ragion sufficiente: ma gli uomini hanno la vista corta e così, come l’improvvido capo della polizia locale, non trovano di meglio che attribuire la responsabilità degli eventi, accaduti improvvisamente nella tranquilla cittadina di Bemidji nel Minnesota, a qualche gang di fuorilegge o di drogati venuti magari da fuori. Allo stesso modo con cui gli uomini sono soliti riferire a Dio fatti le cui connessioni causali sono difficili da rintracciare, essi attribuiscono al male la responsabilità di eventi negativi o apparentemente inspiegabili. Come spiegare allora l’agire umano in situazioni in cui l’irrazionalità dilaga e l’uomo è schiavo delle passioni? Del resto, come dimostra la logica dell’asino di Buridano (titolo di uno degli episodi della serie e luogo polemico nel dibattito tra libero arbitrio e determinismo) anche una razionalità portata all’eccesso è in sé contraddittoria. Quello che è certo è che raramente una serie televisiva ha rappresentato in maniera così esplicita e acuta alcuni dei grandi temi del pensiero e dell’agire umano.

Continue Reading

Il supereroe della ragione

Della RoccaTra le molte interpretazioni di Spinoza la più accreditata è quella del pensatore razionalista, cristallo puro della filosofia, grazie al quale è possibile ricostruire l’intera realtà del mondo tramite una rigida e perfetta connessione causale, dalla macchia che appare sul pavimento fino a Dio. Lo Spinoza di Della Rocca, testo pubblicato per le edizioni della Routledge nel 2008, si inserisce in questo filone. Secondo il docente americano il principio di ragion sufficiente, in base al quale niente può darsi senza una causa, è il fondamento dell’intera speculazione del filosofo ebreo-olandese. Variamente enunciato nel corso della storia del pensiero filosofico, il principio di ragion sufficiente viene attribuito a Leibniz che ne ha elaborato la forma definitiva e maggiormente conosciuta. Spinoza, oltre a darne una interpretazione più radicale, ne fa il punto di partenza per costruire tutto il suo pensiero. Suddiviso in otto capitoli, il libro di Della Rocca mostra come il principio in oggetto sia lo strumento per comprendere qualsiasi area tematica spinoziana: epistemologia, metafisica, etica, politica, religione. A motivo di questa coerenza del sistema, Spinoza è davvero il supereroe della ragione.

L’impossibilità dell’irrazionale

Della Rocca, docente alla Yale University, è esplicito fin dalle prime pagine: «Spinoza’s philosophy is characterized by perhaps the boldest and most thoroughgoing commitment ever to appear in the history of philosophy to the intelligibility of eveything. For Spinoza, no why-question is off limits, each why-question – in principle – admits of a satisfactory answer»1. Questo impegno emerge in due luoghi specifici. Il primo nella Proposizione 11 della prima parte dell’Etica (inizio dell’aliter 1) secondo cui «Di ciascuna cosa si deve assegnare la causa, o ragione, tanto del perché esiste, quanto del perché non esiste. Ad esempio, se un triangolo esiste ci dev’essere una ragione, o causa, per cui esso esiste; e se non esiste deve parimente esserci una ragione, o causa, che impedisce che quel triangolo esista o che elimina la sua esistenza. Questa ragione o causa deve trovarsi o nella natura della cosa considerata o fuori di essa». Spinoza utilizza una endiadi: si deve dare una causa o ragione dell’esistenza di ogni cosa precisando, allo stesso tempo, che questa causa determinata si deve dare anche della non esistenza della cosa. Come infatti non si danno esistenze contingenti, non si possono nemmeno dare non esistenze contingenti. Coloro che conoscono il pensiero di Spinoza, sanno che questa impossibilità è enunciata anche nel Breve Trattato (KV I, 3-6) dove il principio di ragion sufficiente (PRS) viene indicato in altri modi ovvero come Dio causa di tutto, opera necessaria di Dio, provvidenza e predestinazione divina. In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna2.

Il secondo luogo in cui emerge il principio in esame è l’assioma 2 della prima parte dell’Etica secondo cui «Ciò che non può essere concepito per altro deve essere concepito per sé». Con tale assioma Spinoza inserisce la nozione di intelligibilità nel cuore del suo sistema, nozione che lo conduce al naturalismo e all’impossibilità di parlare di qualcosa che sia contro o sopra natura (che per Spinoza non divergono nel loro significato ultimo). Nessuna menzione viene riservata al fatto che questo assioma non sia stato utilizzato nell’Etica sollevando così dubbi sulla sua funzione: per usare una metafora, è come se Spinoza avesse posto delle fondamenta senza costruirci sopra. Omero Proietti, dopo una lunga ed erudita analisi filologica, sostenne trent’anni fa che esso (a differenza di quanto pretendeva la critica) era lungi dall’essere inutile e che non costituisse una mera ripetizione dell’assioma che lo precede3.  L’articolo di Proietti suggeriva l’idea che l’assioma riguardasse la natura dell’attributo in quanto fosse da riferire alla proposizione 10 della prima parte. In questo modo, l’attributo doveva essere considerato come avente natura concettuale rendendo inutile la contrapposizione post-hegeliana tra i fautori dell’interpretazione realista e quelli dell’interpretazione nominalista. Questione storiografica enorme e scabrosa. Per ora ci basti dire che prendere sul serio l’assioma 2 significa fare i conti anche con l’incompletezza dell’Etica la quale, se è cristallo puro riguardo alla logica concettuale, non lo è in relazione al testo pervenutoci il quale mancherebbe di una parte essenziale.

In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna.

La vittoria contro lo scetticismo

Il PRS viene utilizzato da Spinoza in due modi. Da una parte per la spiegazione della causa, la quale consiste nel rendere intelligibile un suo effetto. Dall’altra nella spiegazione di questa intelligibilità: «For Spinoza, to be is to be intelligible. This is the most fundamental statement of his rationalism, and it is the most fundamental instance of the twofold use of the Principle of sufficient reason»4.  Si tratta della spada che sconfigge lo scetticismo: la ragione, in quanto contenga l’idea vera data, origine delle idee chiare e distinte, è in grado di affermare o negare qualcosa. Come scrive Popkins «un’idea per Spinoza è un modo di pensare la cui verità o falsità si mostra. Non occorre nessun regresso all’infinito di metodi, perché avere un’idea vera è lo stesso che conoscere perfettamente una cosa (…). Qui non può sussistere nessun problema scettico: o si conosce, e si sa di conoscere, o si è nell’ignoranza»5. La verità è indice suo e del falso. Lo scettico radicale, spiega Della Rocca, separa il carattere rappresentativo delle idee (cioè la chiarezza e distinzione) dal loro carattere epistemico, cioè quanta conoscenza esse contengano effettivamente. In questo modo i due momenti possono non coincidere e da ciò la conseguenza scettica. Spinoza rifiuta questa distinzione in quanto inesplicabile, allo stesso modo in cui rifiuta la biforcazione tra mente e corpo, intelletto e volontà, coscienza e rappresentazione.

PRS forte vs PRS debole

Le tesi di Della Rocca hanno generato un certo dibattito. Nel numero di giugno 2015 del Journal of the History of Philosophy (sezione Notes and Discussion)negando la premessa a loro fondamento consistente in una presunta purezza teorica del sistema, Daniel Garber, docente dell’Università di Princeton, ha sostenuto che lo Spinoza storico è al contrario impegnato a risolvere problemi etico-religiosi e politici del suo tempo. In altre parole, Spinoza avrebbe scritto non tanto per interessi speculativi quanto piuttosto con finalità di carattere educativo, teologico o politico tali da subordinare ad esse qualsiasi interpretazione metafisica. Di conseguenza viene contestata l’esistenza di una chiave unica per comprendere il suo pensiero. In particolare, riguardo alla proposizione 11 della prima parte dell’ Etica sopra indicata, il docente di Princeton afferma che l’effettivo campo di applicazione del principio di ragion sufficiente è più ristretto rispetto a quello che ne fa il collega di Yale. Esso, una volta posta la distinzione tra cose e fatti, si applicherebbe ai primi ma non ai secondi con la conseguenza di avere un principio di ragion sufficiente più debole rispetto a quello forte invocato da Della Rocca e tale da essere più vicino al modo in cui l’intese Leibniz (che vedremo meglio la prossima settimana). Punto cruciale dell’argomentazione di Garber consiste nell’affermare che è la stessa natura di Dio ad essere il principale fatto bruto: perché infatti, sostiene lo studioso, essa è tale per cui (ad esempio) Harry esiste ed Eunice no? Anche se si volesse sostenere che tutto è intelligibile, ciò non esclude almeno un fatto bruto consistente nella stessa natura di Dio. L’argomentazione ricorda così quella di Bertrand Russel che proprio sull’esistenza dei fatti finiva non solo per negare il principio di ragion sufficiente ma rifiutava addirittura di considerare come filosofia quella di Spinoza.

Nella risposta Della Rocca ha contestato al suo interlocutore la possibilità di distinguere tra fatti e cose nella dottrina di Spinoza (punto sul quale concordiamo). Riguardo alla natura di Dio come fatto bruto, Della Rocca ha ribattuto che l’esistenza di Harry non solo spiega Harry ma anche la circostanza che Harry discende dalla natura di Dio: se esistesse Eunice, esisterebbe un’altra natura di Dio e ciò implicherebbe direttamente contraddizione perché si avrebbero due sostanze nella natura stessa di Dio. Cerchiamo di spiegarlo in altri termini. La proposizione 33 della prima parte dell’Etica si preoccupa di correggere il pregiudizio secondo il quale la potenza di Dio si manifesta al di fuori di leggi e regole. Per Spinoza, la potenza di Dio non può manifestarsi capricciosamente o attraverso mutazioni: se infatti ammettessimo cambiamenti nella sua potenza, allora Dio potrebbe fare diversamente da quello che fa, o aver potuto fare diversamente da quello che ha fatto, o aver potuto non fare quello che ha fatto o, ancora, poter cancellare quello che ha fatto: tutto ciò per cui si dice che Dio può ogni cosa e cioè anche fare il contrario di quello che ha fatto. Spinoza dice che questo è assolutamente impossibile. La dimostrazione, fatta per assurdo, si fonda sull’implicazione relativa alla natura di Dio a partire dagli effetti: siccome la natura di Dio è assoluta, se gli effetti prodotti da questa natura fossero diversi anche la sua natura dovrebbe essere diversa. Il fondamento dell’obiezione di Garber (secondo cui l’esistenza di Eunice non è spiegabile dalla natura data di Dio) è l’idea dominante secondo la quale Dio debba avere una volontà infinita: mentre cioè nell’intelletto infinito di Dio ci sono le idee di tutte le cose, la volontà non dà luogo all’attuazione di tutte le idee dell’intelletto ma soltanto ad alcune di esse. Solo sul presupposto che ci sia una volontà diversa e superiore all’intelletto è possibile chiedersi, come fa Garber, le ragioni del perché la natura sia così e non un’altra. Ma nel momento in cui questo presupposto non si dà, in quanto per Spinoza volontà e intelletto coincidono, la domanda di Garber diventa superflua e il principio di ragion sufficiente è fatto salvo.

Il confronto con la tradizione filosofica

Nell’ultimo capitolo vi è una discussione sull’eredità lasciata dal filosofo. Della Rocca sottolinea il grande impatto di Spinoza sul pensiero occidentale evidenziando però che, a differenza di altri grandi filosofi (Aristotele, Hume o Kant), egli non ha avuto una tradizione di pensiero equivalente tanto che in pochi sono oggi coloro che si identificano come spinozisti. La ragione di ciò è che «Spinoza’s philosophy functions as a challenge: almost all philosophers want to avoid his conclusions», ovvero ciò che abbiamo sottolineato recentemente con il nostro Tutti pazzi per Spinoza. But…  Le conclusioni che discendono dalla sua filosofia e che molti evitano sono quelle maggiormente indigeste al pensiero dominante e al senso comune: il determinismo assoluto, la negazione del libero arbitrio, l’uguaglianza tra diritto e potenza, l’identità di intelletto e volontà, il timore di negare gli enti finiti in nome dell’infinito (“Spinoza non è ateo perché di Dio in lui ce n’è fin troppo” scrisse una volta Hegel). Proprio con quest’ultimo Della Rocca illustra un esempio che può illuminare. Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel scrive che «Il vero è il tutto. Il Tutto però è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto bisogna dire che è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità»6. Questo  sarebbe inaccettabile per Spinoza per il quale l’Assoluto non ammette dentro di sé alcun divenire, tanto meno qualsiasi finalità. Della Rocca si domanda correttamente da dove deriverebbe la maggiore potenza che implica il considerare l’Assoluto un risultato, l’idea cioè secondo la quale Dio divenga più perfetto di quanto era prima. Le risposte possibili a questa domanda sono due: o la potenza viene da Dio oppure viene da fuori Dio. Entrambe le risposte però sono escluse: la maggiore potenza non può venire da Dio perché altrimenti essa già sarebbe in Dio il quale, a quel punto, non avrebbe necessità di diventare più potente; ma la potenza non può neppure venire da fuori Dio perché l’aumento di potenza in sé considerato costituirebbe un fatto bruto e questo, secondo il principio di ragion sufficiente (secondo cui nulla si produce da nulla), deve essere escluso in modo radicale. Risultato: non esiste in Dio alcun divenire, l’Assoluto non ha bisogno di alcun compimento.
Più controverso il rapporto con Nietzsche a cui Della Rocca dedica il maggior numero di pagine. Se da una parte il filosofo tedesco è a tratti irrisorio verso l’ebreo, dall’altra non mancano motivi che li accomunano. Quello principale è costituito dal fatto che Nietzsche riconosce che la ragione di Spinoza è l’affetto predominante, vera e propria espressione della volontà di potenza. In questo modo per Nietzsche, così come per Spinoza, guardare altrove per cercare valori è fare violenza alla propria natura (la quale consiste, per entrambi, nella realizzazione della potenza del proprio essere). Ma, come si è detto, altrettanto forti sono i motivi di inconciliabilità il principale dei quali è il prospettivismo nietzscheano (il fatto cioè che la verità è tale solo per i singoli punti di vista) contro l’oggettivismo spinoziano (la verità è una e non può essere che una).

La conclusione di Della Rocca è ancora una volta dedicata al PRS perché tutto ciò che Spinoza ha da dire nasce e muore con esso: «If we cannot demonstrate the power of PSR, then Spinoza’s philosophy can have no pull on us». E la potenza del principio consiste nella coerenza e nell’interconnessione con la quale esso lega qualsiasi aspetto della sua filosofia. In fondo, conclude lo studioso, nessuno desidera (soprattutto se si è filosofi) un pensiero minato da contraddizioni interne che ne compromettano stabilità e credibilità.

 


  1. M. Della Rocca, Spinoza, London and New York, Routledge, p. 1. 

  2. Cfr. M. Guéroult, Spinoza I: Dieu (Éthique, I) , Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 12 

  3. O. Proietti, Sul problema di un assioma inutile in Spinoza, Vita e Pensiero, vol.75, no.2, aprile-giugno 1983, pp.223-242 

  4. M. Della Rocca, op. cit., p. 9 

  5. R. Popkin, Storia dello scetticismo (tit. orig. The history of skepticism, 1979) Milano, Mondadori, 2000, 279. 

  6. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, §§ 20 

Filosofia significa fare felicità

Leggendo alcune delle considerazioni di Alain Badiou contenute nel suo ultimo testo, Metafisica della felicità reale, potremmo dire che lo sforzo filosofico dell’autore francese ha principalmente finalità esistenzialistiche. Con ciò, però, non esaudiremmo completamente la reale portata filosofica di questo breve volumetto nel quale l’autore cerca di rispondere a quella domanda che sempre l’amico/nemico Deleuze ripeteva nella sua testa: Che cos’è filosofia? Si dirà che è impossibile evadere tale questione in un libro di meno di 100 pagine, ma è anche vero che lo stesso Platone, in tutti i suoi dialoghi, non ha totalmente risolto il problema. Ciò è un bene per la filosofia, come lo stesso Badiou ha riconosciuto nel suo testo su Deleuze1. La filosofia deve sempre chiedersi la sua possibilità, il suo essere realmente uscita dallo stato di minorità rappresentato dalla «doxa». Come Deleuze, in questo e in molte altre considerazioni teoretiche, Badiou è “un antico” (un «classico» viene detto nel testo); ovvero pensa il fare filosofia come un qualcosa di inscindibile col vivere la filosofia. Ogni sforzo filosofico, perché sia tale, è rivolto a una felicità reale che nulla ha a che vedere con la soddisfazione terrena che sembra la mèta della maggior parte degli uomini; in questo «la vera filosofia non è un esercizio astratto»2.

 

Continue Reading


  1. A. Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, 2004. 

  2. A. Badiou, Metafisica della felicità reale, DeriveApprodi, 2015, p. 11. 

Socrate, il veleno dell’ottimismo

Durante la sua giovinezza Nietzsche si è interrogato più volte sulla natura e sul significato storico di Socrate che, col suo passaggio, ha modificato in maniera irreversibile l’intera storia del pensiero umano; e a ben vedere quanto compare in proposito all’interno de La nascita della tragedia nel 1872 non è che la conclusione di un percorso cominciato già diversi anni prima. Come dimostrano i frammenti contenuti nei manoscritti risalenti all’autunno del 1869 e la conferenza tenuta nel febbraio del 1870 a Basilea dal titolo Socrate e la tragedia 1, infatti, già da tempo Socrate era oggetto degli studi filologici nietzscheani, le cui conclusioni ne stravolgeranno completamente l’immagine tradizionale.

Un approccio filologico

Sin dal 1865, ovvero prima ancora di entrare ufficialmente nell’orbita del maestro Friedrich Ritschl, nei suoi rapporti epistolari Nietzsche non aveva mancato di sollevare qualche perplessità sulla sua totale compatibilità con la metodologia filologica; pensieri che poi culmineranno nella crisi del periodo basileese e rispetto alla quale i suoi stessi studi giocheranno un ruolo decisivo. Come spesso accade però, è proprio nei punti di contatto più critici che si aprono nuove prospettive, e il rapporto conflittuale del giovane Nietzsche con la filologia si cala perfettamente in questi panni. Era grande infatti la sua insoddisfazione nei confronti della logica da “ruminanti” che guidava i filologi del suo tempo, per cui nulla poteva essere sostenuto che non discendesse linearmente dalla tradizione precedente; ma se agli studiosi non restava che iperspecializzarsi in frammenti sempre più minuscoli del sapere, ben presto l’indagine filologica sui testi antichi sarebbe stata dimenticata, soffocata dalla sua stessa vanità. Occorreva dunque riscoprire la capacità di creare una visione d’insieme, perché il dettaglio, se non viene contestualizzato, oltre a risultare fine a se stesso, rischia di rivelarsi addirittura fuorviante rispetto alla realtà dei fatti. Inizia così la sua crociata contro i “filologi per rassegnazione” e la loro logica compilatoria che considera solo la capacità discorsiva del pensiero, ignorando completamente le potenzialità dell’intuizione. Come sostiene Giuliano Campioni nell’introduzione al testo Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica però: «Occorre qui prevenire un possibile equivoco – Nietzsche non comincia a sentirsi filosofo in quanto si allontana dalla filologia. Tra il mestiere filologico praticato con sempre maggiore padronanza e la nascita dell’identità filosofica vi è un rapporto assai complesso di interazione e conflittualità»2; ma è proprio da questo caos iniziale che emergerà la sua stella danzante. Ancora inebriato dal primo contatto con la riflessione di Schopenhauer e fortemente influenzato dall’approccio materialista di F. A. Lange e dalla visione storica di K. Fischer infatti, egli dà vita ad una straordinaria interazione fra mondi diversi che in un simile contatto si arricchiscono vicendevolmente. È da questo nucleo che prenderà vita La nascita della tragedia insieme alle innumerevoli altre ramificazioni del suo pensiero maturo; e uno degli elementi che rimarranno più a lungo ricorrenti è proprio quello che possiamo definire la “questione socratica”.

La questione socratica
Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco. Tutto l’eroico pessimismo di questo popolo solutore di enigmi e amante della bellezza tragica, l’unico capace di reagire alle derive nichilistiche insite nelle parole del Sileno, per cui «Il meglio è per te [uomo] assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto»; tutto questo svanì irrimediabilmente sotto i colpi della razionalità socratica. Nell’istinto antiartistico di questo primo “uomo teoretico” infatti, maturò il rifiuto di ogni saggezza istintuale – che in quanto tale costituiva un legame indissolubile con la dimensione naturale dell’esser uomo – a favore di un insaziabile desiderio di disvelamento del mistero della verità, della sua bellezza. Fu Socrate il primo a persuadere la Grecia della capacità del pensiero di giungere: «Fin nei più profondi abissi dell’essere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggere l’essere»3; un’“illusione metafisica” che è insieme l’atto di nascita della scienza. È nel socratismo dunque che, sotto le sembianze di una nuova forma di “serenità greca”, germogliano i semi dell’ottimismo positivistico, di una beatitudine capace di fronteggiare paura della morte con la forza giustificatrice del pensiero razionale. Così, cogliendo nell’errore il più grande dei mali, il razionalismo scientifico cominciò la sua folle corsa verso il disvelamento del mistero del Tutto. Un sì tracotante ottimismo però, già sul finire dell’Ottocento, era giunto, per Nietzsche, a naufragare sui propri limiti; rivelando d’un sol colpo tutta l’illusorietà dell’esaltazione socratica del logos.

Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco.

Infatti la circonferenza che chiude il cerchio della scienza ha infiniti punti e, mentre non si può ancora prevedere come sarà mai possibile misurare interamente il cerchio, l’uomo nobile e dotato giunge a toccare inevitabilmente, ancor prima di giungere a metà della sua esistenza, tali punti di confine della circonferenza, dove guarda fissamente l’inesplicabile. Quando egli vede qui con terrore come la logica in questi limiti si torca intorno a se stessa e si morda infine la coda – ecco che irrompe la nuova di conoscenza, la conoscenza tragica, la quale, per poter essere sopportata, ha bisogno dell’arte come protezione e rimedio4.

Sconfitti dall’inesauribilità del Tutto, non resta dunque che ritornare all’approccio tragico, che per Nietzsche costituisce l’unica prospettiva rimasta ad un’umanità inevitabilmente destinata a rimanere orfana della propria fede razionalistica. In realtà, anche una simile fiducia nelle potenzialità del momento artistico rappresenta solo una fase passeggera della riflessione nietzscheana, ma l’influenza suscitata sul giovane filologo dall’amicizia con Richard Wagner lascia facilmente immaginare donde si fondasse una tanto forte persuasione. Al tempo de Lanascita della tragedia però, tali dinamiche erano totalmente oscure, quindi il giovane Nietzsche non mancò di imputare allo stesso Socrate anche la responsabilità indiretta della fine non solo dell’arte tragica greca, ma anche di ogni vero istinto artistico. Si scopre così nell’ostilità socratica alla musica il peccato originale sulle cui orme i componimenti euripidei porteranno al soffocamento del fuoco sacro di quella tragedia attica che Eschilo e Sofocle tanto gelosamente avevano custodito. Tale è infatti la portata che Nietzsche riconosce a questo momento artistico, l’unico in grado di coniugare le due anime antitetiche della grecità classica: l’apollineo e il dionisiaco, il sogno e l’ebbrezza, il principium individuationis e lo straniamento orgiastico. In esso tutto ruotava intorno al coro dei Satiri: «Coro di esseri naturali che per così dire vivono incorruttibili dietro ogni civiltà e, nonostante ogni mutamento delle generazioni e della storia dei popoli, rimangono eternamente gli stessi»5, eternamente destinati a testimoniare la soverchiante potenza della vita. In questa esperienza artistica l’uomo greco viveva travolto dall’estasi dionisiaca che, annullando ogni barriera esistenziale, veniva separato dalla realtà quotidiana e quando vi rientrava era abbandonato ad un senso di nausea in grado di negare ogni volontà e rispetto al quale solo l’arte poteva presentarsi come speranza di salvezza e risanamento. Il punto è che: «Solo partendo dallo spirito della musica possiamo riuscire a comprendere la gioia per l’annientamento dell’individuo»6, perché solo la musica è in grado di porsi come la cosa in sé di ogni apparenza, parafrasando Schopenhauer che, su tale punto, è la principale fonte d’ispirazione nietzscheana. Solo attraverso la musica infatti, può emergere quel sostrato incomunicabile della verità al quale anela ogni istinto dionisiaco. Tuttavia, è proprio contro ogni forma istintiva che si scagliò Socrate, ed è al suo successo che dobbiamo la fine dell’arte come la nascita di una nuova etica che pensava la virtù esclusivamente incentrata sulla conoscenza. Si passa così dall’eroe tragico che coraggioso fronteggia il proprio destino, all’“eroe dialettico” di Euripide che argomenta razionalmente il proprio operato, reprimendo il pathos tragico e con esso ogni forma d’immedesimazione compassionevole. «“La virtù è il sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso è felice”; in queste tre forme fondamentali di ottimismo sta la morte della tragedia»7; e con essa di un intero mondo che in quella forma artistica aveva trovato il proprio acme.

Con la fine del rapporto con Wagner, ma forse già da qualche mese prima, i contorni della parentesi estetica di Nietzsche si fanno via via più sfocati, e con essi anche l’attenzione nei confronti di Socrate si riduce, a vantaggio delle più pressanti questioni morali e metafisiche. Ciò che però resta di questa fase, è un’immagine del filosofo che può aiutarci molto nel comprendere alcuni concetti cardine del suo pensiero, ma spesso ignorati a causa dello scarso interesse abitualmente rivolto a queste prime fasi della sua formazione. Al di là di ogni evidente ed inevitabile processo evolutivo infatti, Nietzsche rivela sin da ora i primi germi del suo prospettivismo veritativo, calati nel contesto del rifiuto verso l’approccio divulgativo del sapere intrinseco al razionalismo socratico. Cos’altro potrebbe essere la sua strenua difesa della componente istintuale dell’approccio al sapere, se non la ripresa della dimensione sapienziale presocratica che trova nel misticismo eracliteo la sua massima espressione? Lo stesso si dica delle evidenti derive deterministiche che poi emergeranno all’interno della dottrina dell’eterno ritorno, già timidamente caldeggiate nell’appassionata esaltazione delle opere di Eschilo, luogo del supremo imporsi della moira con la sua necessità. Questo e altro, come lo scetticismo nei confronti della portata veritativa della scienza e la natura genealogica dei valori morali, è quanto traspare dalle parole del giovane Nietzsche su Socrate, ma il loro riproporsi a distanza di tempo non ha di che sorprenderci; non è in fondo il tempo un serpente che si morde la coda?

 


  1. in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 2870-1973, Adelphi 1991 

  2. Nietzsche F., Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica, Adelphi, Milano, 1993, p. 24. 

  3. Nietzsche F., La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, pp. 110–101 

  4. Ivi, p. 103 

  5. Ivi, p. 54 

  6. Ivi, p. 110 

  7. Ivi, p. 96 

Tutti pazzi per Spinoza. But…

Alcuni hanno detto che Spinoza sia stato uno dei pensatori più maledetti della storia. Altri che sia stato un santo, quasi una vera e propria imitazione di Cristo. Per alcuni è stato un solitario, per altri un uomo a cui piacevano banchetti e discussioni tra amici. Le valutazioni sul suo carattere e sulla sua filosofia sono innumerevoli tanto che si può essere d’accordo su almeno una cosa: Spinoza è ancora oggi uno dei nomi più controversi della storia e del pensiero umano.
Il sito della radiotelevisione svizzera gli ha dedicato nel mese di ottobre una puntata speciale dal titolo Tutti pazzi per Spinoza. Andrea Sangiacomo, uno dei più giovani e promettenti ricercatori italiani, ha spiegato in modo equilibrato e preciso il crescente interesse per un filosofo a lungo lasciato ai margini dei curricoli liceali e universitari. Oggi, anche a vedere il numero di papers che appaiono sulle riviste scientifiche di filosofia di tutto il mondo, Spinoza è diventato davvero (come scriveva Deleuze) il “Cristo dei filosofi”.
Continue Reading

L’immortalità dell’anima origine della filosofia

È difficile, per un amante della conoscenza, resistere al fascino dell’Antica Grecia, alle suggestioni legate a quella civiltà che, dando alla luce la filosofia, ha aperto le porte alla razionalità e all’utilizzo sistematico del pensiero. Ma quali sono state le condizioni che hanno favorito l’emersione di un fenomeno tanto straordinario e decisivo per la storia dell’Occidente? Cosa c’era nella civiltà greca prima del pensiero filosofico e qual è il suo rapporto con quest’ultimo? Uno dei tentativi di risposta in assoluto più interessanti a simili quesiti, è quello contenuto in Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (Laterza, 2006) del filologo tedesco Erwin Rohde, che tra il 1890 e il 1894, calcando l’intuizione dell’amico di giovinezza Friedrich Nietzsche, gettò una nuova luce sulla cultura greca degli albori. Con La nascita della tragedia (1872) infatti, Nietzsche aveva letteralmente sconvolto il mondo filologico europeo del tempo (impietoso fu l’attacco che gli rivolse Wilamowitz), incalzando l’immagine tradizionale di una società votata alla serena e solare compostezza propria della religione olimpica, svelò l’esistenza di una sua dimensione“notturna”, profondamente passionale e irrazionale: lo spirito dionisiaco. Scuotendo la civiltà greca fin nelle sue fondamenta, questa esperienza riuscì ad aprire una breccia nel muro che lo spirito apollineo (il baluardo difensivo del kosmos olimpico dall’infuriare del kaos originario e dalla sua istintualità) aveva eretto fra l’uomo e la divinità, così da riportare nella sfera umana quell’immortalità che aveva perso con la fine delle fedi arcaiche e che renderà indispensabile la nascita della filosofia per trovare un nuovo fondamento capace di resistere ad ogni secolarizzazione.

Continue Reading

L’emersione di vecchi e nuovi apparati per una nuova schiavitù

leadImage

1.— Apparati ieri e oggi. 2.— Registrazione e mobilitazione nell’epoca del dopo-Jobs. 3.— L’apparato oggi. 4.— L’emersione. 5.— I nuovi apparati e la critica che non deve abdicare.

1.— Apparati ieri e oggi.

Immediata, nel titolo, l’associazione con il celebre saggio di Ernst Jünger La mobilitazione totale (1930), autore che, con le sue teorie su temi cruciali come la guerra e la tecnica, ha influenzato filosofi del calibro di Martin Heidegger — il sodalizio tra i due è testimoniato dal volume pubblicato in italiano, a cura di F. Volpi, con il titolo Oltre la linea (Adelphi, Milano 1989) — ed è proprio da qui che muove l’analisi di Ferraris sul rovesciamento di mezzi e fini nel mondo contemporaneo1.
È una chiamata alle «ARMI (propongo questo acronimo per il nome generico dei terminali della mobilitazione: Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione dell’Intenzionalità)» (p. 4), scrive Ferraris, quella che avviene nel nostro rapporto con gli apparecchi che lo sviluppo tecnico-scientifico ci mette a disposizione. La chiamata ha sia carattere religioso che militare e la declinazione che Ferraris conferisce alla sua analisi è tanto uno «svolgimento sul terreno pratico delle tesi del nuovo realismo» (p. 6)2, che una «antropologia del nostro essere nel mondo» (p. 7), realizzata attraverso «una versione aggiornata degli “esistenziali” heideggeriani» (ibid.), di cui è possibile trovare un glossario di Parole chiave in fondo al volume.

Continue Reading


  1. M. Ferraris, Mobilitazione totale (2015), Laterza, Roma-Bari. Le semplici indicazioni del numero di pagina tra parentesi nel testo si riferiscono a questo libro. 

  2. Per ciò che concerne il cuore della elaborazione filosofica di Ferraris, cfr. M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo (2012), Laterza, Roma-Bari. Il punto di vista di Ferraris è tutto intessuto del dialogo con la posizione ermeneutica e debolista di G. Vattimo, che ha espresso il suo punto di vista sul tema nel suo Della realtà. Fini della filosofia, Garzanti, Milano 2012. 

Lo Spinoza di Bernard Malamud

Nel 1966 lo scrittore americano Bernard Malamud, figlio di due ebrei russi immigrati in America,  dà alle stampe uno dei suoi migliori romanzi, The Fixer (in italiano il titolo è L’uomo di Kiev)1. Il romanzo valse al suo autore il National Book Award e il premio Pulitzer, due dei maggiori riconoscimenti ai quali uno scrittore americano possa aspirare.
L’uomo di Kiev, al di là del suo indiscutibile valore letterario, evidenzia un aspetto filosofico degno di nota.
La storia narrata nel libro si basa su una vicenda vera, accaduta in Russia durante il periodo zarista, esattamente tra il 1911 e il 1913. L’antisemitismo è, ancora una volta, il fertile terreno sul quale il potere costruisce il suo avversario. All’interno di questo orizzonte si iscrive la triste vicenda di Yakov Bok, ebreo della provincia ucraina, tuttofare poverissimo che si trasferisce a Kiev in cerca di fortuna. Yakov, per guadagnarsi da vivere ed evitare problemi a causa della sua religione di appartenenza, si spaccia per un gentile, per un goy. Egli viene però ingiustamente accusato di un omicidio orribile, compiuto nei confronti di un bambino a scopi rituali, afferma l’accusa.  La rabbia antisemita della grande città lo travolge, facendolo così diventare in un attimo l’uomo sul quale abbattere tutto l’odio razzista dei suoi recenti concittadini. L’uomo povero venuto dalla campagna è innocentemente accusato, ed è ora il centro del dibattito e della rabbia del paese. Continue Reading


  1. Il testo è stato nuovamente pubblicato nel 2014 nella originale traduzione di Ida Omboni, da Minimum Fax, con la notevole prefazione di Alessandro Piperno, pp. 405, € 14,50. 

Fra misticismo e politica. La nascita della filosofia

Com’è nata la filosofia? Forse non esiste domanda più affascinante per gli amanti di questo straordinario fenomeno che non dobbiamo esitare a definire come una delle espressioni più preziose e decisive della vicenda umana. Perché proprio in Grecia poi? Perché non in seno alle millenarie culture orientali piuttosto, alle quali di certo non mancava la capacità riflessiva? In molti hanno tentato di portare la luce all’interno della nebbia che avvolge la genesi della filosofia, ma pochi hanno avuto la forza argomentativa delle riflessioni di Giorgio Colli. Questo filosofo italiano, poco noto se non per aver curato per Adelphi la traduzione in italiano delle opere di Nietzsche, ha dedicato quasi tutta la sua vita allo studio della civiltà greca delle origini – ne è una prova la straordinaria opera, incompiuta a causa della sua morte prematura, La sapienza dei greci (Adelphi) – producendo riflessioni di grandissimo valore. Quanto segue quindi, non è solo un tentativo di analisi dei suoi studi sui primi passi del sapere filosofico, ma anche quello di dare voce ad una delle personalità più preparate e attente a lasciare che sia la Grecia antica a raccontare se stessa, non viceversa, ma ciononostante palesemente ignorata.

 

DSC_0176

La età post-omerica
Come ci aiuta a capire anche il testo di Rohde Psiche1, più volte menzionato dallo stesso Colli, l’immagine della Grecia che emerge dalla poesia omerica è quella di una civiltà all’interno della quale il ruolo svolto dall’epica nella formazione di una coscienza collettiva – per certi versi potremmo dire di una vera e propria base culturale comune – è stato predominante. Solo l’epica infatti, ha saputo oltrepassare confini e particolarismi e fare breccia nel cuore del mondo ellenico; ed è proprio in questi grandi racconti degli eroi e delle loro imprese che si radicano alcuni degli elementi più preziosi del linguaggio filosofico greco. Grazie all’Iliade e all’Odissea ((Come sostiene lo stesso Rohde nel testo sopracitato, probabilmente questi contenuti potevano essere emersi in seno a fenomeni diversi dalla pura forma poetica, tuttavia Omero è la prima voce dalla quale ne abbiamo testimonianza e sicuramente è colui che ne favorì la diffusione in tutta l’Ellade.)), un’intera civiltà iniziò a leggere il proprio tempo con le categorie di quel mondo poetico; così l’agone eroico della forza vitale primigenia insita nello thymós di Achille e quello dell’orgogliosa superbia celata nella hybris di Agammennone, penetra all’interno della quotidianità, quindi all’interno della polis. Al di là di questa componente individuale però, la poesia omerica favorì la diffusione anche di un altro prezioso concetto: il destino (moira) e la sua accettazione. Quella «coscienza della fatalità incrollabile del divenire cosmico»2 che per Colli rende davvero inebriante il confronto/scontro degli eroi con l’ananke; e sulla loro scia, di tutti gli uomini. Sono soprattutto questi i passaggi in cui viene posto a rigore il carattere individuale dell’approccio alla vita, che in Grecia è stato ulteriormente favorito sia dalla strenua resistenza a qualsiasi forma di unificazione politica, sia dall’assenza di una religione oppressiva intenta a ricondurre tutte le menti ad una medesima dogmatica. A contenere eventuali derive individualistiche però, il mondo omerico aveva innalzato un altro concetto imprescindibile soprattutto all’interno della polis: l’eleutheria, ossia quella “lealtà verso il vincitore” che parimenti testimonia l’imprescindibilità di una vita condivisa; la sola entro cui trovi senso l’agonismo stesso.
A partire dal VI secolo a.C. però, le pressioni esterne e soprattutto il contatto con l’Oriente e le sue ricchezze, portano ad una serie di profondi mutamenti sociali. Con il progressivo inasprirsi della lotta per il potere, lo thymós perde la propria capacità di esprimere omogeneamente la forza vitale degli individui e viene a frammentarsi in una molteplicità di diverse esperienze perennemente in competizione reciproca. Così viene ad imporsi è un progressivo senso d’incertezza intorno alla “via da prendere”, la verità si fa sfuggente perché ognuno è intento ad affermare la propria prospettiva e la potenza interiore si scontra con la propria insufficienza; «il dolore più profondo è scoperto: ogni espressione è inadeguata»3.

L’irruzione del dionisiaco
In questa fase di smarrimento e di profonda sfiducia nelle capacità della polis di rispondere all’esigenza di tenere unita una comunità, tanto cara al popolo greco, comincia ad imporsi un nuovo movimento religioso percolato in Grecia dalla Tracia4, il dionisiaco. Questo fenomeno culturale riuscì ad assimilare molto in fretta le forze vitali che l’entrata in crisi del modello apollineo aveva lasciato senza la possibilità di esprimersi, e, in accordo col Nietzsche di La nascita della tragedia, è proprio nel punto di contatto fra questi due momenti che la civiltà greca cominciato a vivere il suo punto più alto. Con l’irruzione dell’ebbrezza dionisiaca, lo thymós viene annegato in un mare di passionalità esasperata che finisce per assorbire ogni delimitazione individuale: è il dominio dell’estasi orgiastica che in un “illusorio stordimento di felicità” offusca i contorni stessi delle cose. In questo vortice di seduzioni, il primo punto d’appiglio la civiltà greca lo trova nella nascita della tragedia, uno straordinario fenomeno capace di convogliare il pessimismo imperante in un’esperienza mistica virile: «La tragedia lascia sussistere l’ananke irriducibile, riproducendo soltanto una realtà data di fatali immagini lottanti e di ineluttabili stragi concatenate, e di contro conquista al thymós una pace espressiva, creando nell’apparenza un mondo di forme ambigue, incoerenti ed incomprensibili, che pure hanno una figura e cantano un dolore sognante»5. Pur nella loro genialità però, queste rappresentazioni della vita umana non riuscirono, da sole, a contenere il dilagare di questo pessimismo dalle tonalità sempre più spiccatamente religiose. La sfiducia verso la vita infatti, riporterà in auge tutta una serie di tematiche come l’immortalità dell’anima, la purificazione, la vita ultraterrena, che poi confluiranno nelle religioni misteriche e soprattutto nell’Orfismo; a discapito dell’istinto filosofico.

I Presocratici
Secondo Colli, è proprio in questo momento, cioè quando il complesso delle doti filosofiche che in modo del tutto naturale erano emerse all’interno del popolo greco rischiava di andare perduto, che tale ricchezza metafisica trova finalmente espressione. Laddove il demos, scosso dall’indeguatezza del suo potersi rapportare con la realtà, cercava di fuggire dalla lotta, degli individui superiori seppero trovare la forza di guardare in faccia il mondo e di svelarne la vera natura fenomenica: esso è un’espressione dell’interiorità6. Così, il filosofo appare come l’eroe che “non ha più nulla fuori di sé”, l’individuo in grado di vivere nella propria interiorità tutto il travaglio del dionisiaco, ma che invece di appagarsi nella conoscenza appena raggiunta, la estrinseca portandola sul piano etico e politico. Proprio in questo risiede la grande peculiarità del misticismo7 dei Presocratici, nel bisogno insopprimibile di esprimere l’elevatezza raggiunta nella loro solitudine (qui è impossibile non cogliere gli echi della Prefazione dello Zarathustra di Nietzsche) facendosi creatori, non solo di un nuovo ethos, ma della verità stessa. Perché sì, «il mondo dell’apparenza è pura rappresentazione, complesso di rapporti, e può essere soggiogato soltanto dalla conoscenza»8, ma proprio in virtù di tale natura rappresentativa esso è ambiguo e solo l’intuizione può permettere di aprirsi un varco in tale mutevolezza. Intuizione che però – questi grandi sapienti lo sapevano bene – è incomunicabile nella sua immediatezza; per questo dànno forma ad una simbologia dei concetti attraverso le parole. Ecco che anche nei primi filosofi, l’impulso politico connaturato al popolo greco si realizza in una nuova legislazione dell’universo, il risultato più fecondo del tentativo di arginare l’arrendevolezza del pessimismo ricercando «il principio del mondo, l’arché, principio buono che dà la felicità, superiore ad ogni passionalità umana, cui ci si accosta indagando se stessi ed abbandonando gli uomini»9. È così che Anassimandro, Eraclito, Parmenide ed Empedocle – i più importanti fra i Presocratici per Colli – rileggono la pluralità delle divinità olimpiche, elevandola ad una molteplicità di essenze individuate, di concetti metafisici.

Un lampo nell’oscurità
«Pochissime ad ogni modo sono le personalità che sopportano questa vita, anche in un’epoca di uomini forti. La filosofia comincia subito ad essere tradita. Nell’Occidente greco, dove la vita troppo rigogliosa più facilmente trabocca in stanchezza religiosa, si presenta con la scuola pitagorica un fenomeno di capitale importanza storica, che segna la dissoluzione vitale di questo mondo miracoloso»10. Con il loro astrattismo dogmatico che soffoca e dimentica l’esperienza dionisiaca, il mondo cade vittima di un gelido dualismo che svuota rapidamente della sua grandezza anche la figura eroica del filosofo. Ciò che segue, è solo il lento affievolirsi della luce più luminosa che abbia mai lampeggiato nel cielo oscuro dell’umanità. Il demos s’impadronisce dell’“arma del filosofo”, la ragione, e l’agonismo infuria, cerebrale e scellerato fra tutte le poleis greche. L’ambizione al potere politico tradita dai Sofisti è l’atto finale del declino del mito del filosofo, però «il declino del mondo antico non è precipitoso, e Socrate contribuisce a ritardarlo; molte forze vitali resistono. Platone ferma per un attimo la ruota dell’ananke, è l’uomo che da solo dà vita ad un crepuscolo splendido. Nelle tenebre che seguono Aristotele salva inconsapevolmente qualche frammento di verità. Poi logica ed etica, cosmopolitismo ed erudizione»11. Una volta ricaduto su se stesso, il velo sollevatosi in questo “giorno supremo dell’umanità”, «passarono duemila anni prima che uno solo, Spinoza, lo risollevasse»12.


  1. E. Rohde, Psiche, Laterza, Roma-Bari, 2006. 

  2. G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano,1988, p.23. 

  3. Ivi, p. 25 

  4. Si veda E. Rohde, Op. cit., p. 277 ss. 

  5. G. Colli, Op. cit., p. 27 

  6. Tesi, che come testimonia l’opera dello stesso Colli, La filosofia dell’espressione, Adelphi, Milano, 1969, è assolutamente affine alla parte più speculativa del suo pensiero e con ciò riflette tutto il desiderio di provare a riprendere il discorso filosofico originario, per lui interrottosi subito dopo Platone. 

  7. Qui con misticismo si vuole delineare l’istinto a oltrepassare con la conoscenza la dimensione umana: si veda in proposito G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009, pp. 23-32. 

  8. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  9. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  10. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  11. Ivi, p. 33 

  12. Ivi, p. 24 

La storia della filosofia è una certezza?

01 Feb 2015, Milan, Italy --- Maria De Filippi, J-Ax, Pierluigi Bersani and Carlo Rovelli appear on the Italian TV show 'Che tempo che fa', hosted by Fabio Fazio at RAI studios in Milan, Italy. Other guests included Luciana Littizzetto and Filippa Lagerback. Pictured: Carlo Rovelli --- Image by © Tony Reed/Splash News/Corbis

Nell’ultimo almanacco della scienza (5/2015) di MicroMega, Carlo Rovelli pubblica un saggio dal titolo emblematico e attuale: «Scienza e certezza». Rovelli, di professione fisico, si è dimostrato più volte uomo di cultura, in generale, capace di pubblicare alta divulgazione accessibile a tutti (come ad esempio le Sette brevi lezioni di fisica, Adelphi 2015; ma anche La realtà non è come ci appare, Cortina 2014) e di saper intrecciare temi più scientifici e questioni filosofiche (Che cos’è la scienza. La rivoluzione di Anassimandro, Mondadori 2011). Ha saputo, e quindi sa, fare davvero Filosofia della scienza.
Il suo saggio non ci aiuta solo a capire un po’ meglio qual è il rapporto che intercorre fra la scienza e la certezza, e come la scienza tenti (invano) di pervenire ad uno stato di indubitabilità, di evidenza. L’analisi di Rovelli, infatti, insegna anche a noi che ci occupiamo principalmente di filosofia, e di storia della filosofia, a darne una diversa configurazione, certamente meno hegeliana e più propriamente critica. Continue Reading

Copyright © Ritiri Filosofici 2020