Cartesio e la teoria modale dell’inconcepibilità

«Considera questo: il santo viene amato dagli dei in quanto è santo, oppure in quanto vien amato è santo?»
Platone, Eutifrone

Inauguriamo la nuova rubrica di storia della filosofia, Forme della ragione nel pensiero moderno, riservata alla discussione di alcuni concetti cardine che hanno caratterizzato il dibattito filosofico in età moderna. Esploreremo le torsioni semantiche e i rimodellamenti concettuali esercitati sul lessico filosofico tra il xvii e gli inizi del xix secolo, attraverso l’analisi dell’opera di alcuni autori scelti. Apriamo la rubrica con una serie di cinque articoli dedicati ai concetti modali, primo dei quali vede protagonista il celebre filosofo e matematico francese René Descartes. I concetti modali di “necessario” e “contingente” o di “attuale” e “possibile” sono largamente impiegati nella letteratura filosofica, senza tuttavia restituirci un significato univoco. Al contrario, diversi autori – pur argomentando secondo ragione – giungono a elaborare teorie modali tra loro alternative e spesso inconciliabili. Si profila così nel corso del pensiero moderno un quadro in continua trasformazione caratterizzato da una polisemia dei concetti modali.

La disposizione divina delle verità eterne
Cartesio non sembra interessato a illustrarci la sua teoria modale, tanto che nella sua opera non vi è traccia di una trattazione esaustiva sull’argomento. Questa mancanza tuttavia non deve essere interpretata come una semplice negligenza, quanto piuttosto come una omissione volontaria. Il motivo di tale omissione infatti si fonda su di una presupposizione che possiamo definire gnoseologica, la quale nell’ottica del filosofo francese pone dei limiti alle possibilità del discorso razionale e alle capacità dell’intelletto umano. Senza l’opportuno chiarimento di questa presupposizione, le poche e timide affermazioni che Cartesio ci concede intorno alla questione della modalità rischiano di essere fraintese. 

L’unico luogo dove è possibile ricostruire il percorso argomentativo di Cartesio sulla modalità è la letteratura privata, ovvero nell’epistolario e, in particolare, nel carteggio del 1630 con Mersenne. L’interlocutore infatti invita Cartesio a esporsi sulla questione delle “verità eterne”, offrendoci così una rara occasione di chiarimento sul tema di nostro interesse. Con “verità eterne” Cartesio si riferisce a tutte quelle verità che noi intendiamo chiaramente e distintamente come certe e immutabili, fondate sulle leggi della matematica e della fisica, come della morale e della metafisica. Tali verità, afferma Cartesio, «sono state stabilite da Dio e ne dipendono interamente, come fanno tutte le restanti creature». Qui viene pertanto istituito un rapporto di assoluta dipendenza tra Dio e leggi del creato, alla stregua di «un Re» che «stabilisce le leggi nel suo regno». Non solo le creature, ma la stessa logica che governa il creato è subordinata alla disposizione divina. Al contrario, affermare «che queste verità sono indipendenti da Dio significa parlare di lui come di un Giove o Saturno e assoggettarlo allo Stige e al destino». Dunque, secondo Cartesio, Dio non è nemmeno obbligato da sé stesso – o dalle regole del suo intelletto – a osservare le medesime leggi della logica, come sostenevano diffusamente alcuni scolastici tra i quali Suárez. Sul versante della teoria modale perciò, le stesse categorie di necessario e possibile sarebbero dipendenti dal veto divino. Secondo questa lettura la posizione sostenuta dal filosofo francese sembrerebbe ascrivibile ad un volontarismo più radicale di quello appoggiato da Ockham. Tuttavia, questa tesi non è conciliabile con la filosofia di Cartesio e sembra inoltre contraddire l’idea stessa di “verità eterna”, che inizialmente avevamo presentato come certa e immutabile. 

Il presupposto gnoseologico dell’inconcepibilità
La contraddizione appena illustrata in verità si dissolve liberando Cartesio dalla tesi volontaristica, sulla base di una presupposizione gnoseologica capitale per la comprensione della tesi dell’autore. Infatti, afferma Cartesio, «la maggior parte degli uomini non considerano Dio come un essere infinito e incomprensibile», ovvero «una causa la cui potenza supera i limiti dell’intelletto umano». La differenza tra infinita potenza divina e intelletto finito impone dei confini alla nostra capacità di intendimento e alla nostra immaginazione, impedendoci di estendere all’infinito il discorso razionale. E dunque, in risposta a Mersenne, il 27 maggio del 1630 Cartesio scrive:

«Mi chiedete in quale genere di causa Dio ha disposto le verità eterne. Vi rispondo che è nello stesso genere di causa nel quale ha creato ogni cosa, cioè come causa efficiente e totale. È certo infatti che egli è autore tanto dell’essenza quanto dell’esistenza delle creature: ora, quest’essenza non è nient’altro che queste verità eterne, che io non concepisco affatto emanare da Dio, come i raggi dal Sole; so, però, che Dio è autore di tutte le cose e che queste verità sono qualche cosa, e di conseguenza che ne è l’autore. Dico che lo so e non che lo concepisco o lo comprendo; si può infatti sapere che Dio è infinito e onnipotente, benché la nostra anima, essendo finita, non lo possa comprendere né concepire; allo stesso modo possiamo certamente toccare con le mani una montagna, ma non abbracciarla come faremmo con un albero o con qualunque altra cosa che non eccedesse la grandezza delle nostre braccia: comprendere, infatti, è abbracciare con il pensiero, ma per sapere una cosa è sufficiente toccarla con il pensiero».

La risposta è volutamente elusiva, poiché non è possibile fornire una spiegazione filosofica del “come” Dio abbia disposto determinate verità, pur concedendo che mediante il nostro intelletto finito sappiamo che sono state disposte dall’autore divino. Sorge dunque in soccorso all’argomento di Cartesio una distinzione tra «sapere» e «comprendere», un presupposto gnoseologico che permette da un lato l’ammissione dell’esistenza di verità e leggi divine, senza dall’altro dover ammettere la loro comprensione e concepibilità per l’intelletto umano. Anzi, il fatto stesso, argomenta Cartesio, che «giudichiamo incomprensibile» la legge disposta da Dio rappresenta una prova della incommensurabile grandezza del suo autore, «così come un Re ha una maestà maggiore quando è meno familiarmente conosciuto dai suoi sudditi».

Il limite gnoseologico che Cartesio ci costringe ad accettare riduce drasticamente la possibilità di speculazione intorno al divino, moderando così le cervellotiche dispute della teologia scolastica. In quest’ottica perdono completamente di significato le interminabili discussioni che sin dai tempi antichi hanno tormentato padri e dottori della Chiesa intorno alla questione della priorità della volontà sull’intelletto divino o viceversa. La tesi sostenuta da Cartesio non è né volontaristica né intellettualistica, nella misura in cui la potenza e la scienza divine sono inafferrabili ed eccedono le capacità della comprensione dell’intelletto finito. Di conseguenza, quando si parla di Dio, non è legittimo determinare «il volere», «l’intendere» e «il creare», le loro differenze o il loro ordine di priorità. In questa ammissione di ignoranza è possibile cogliere un atteggiamento moderno della filosofia cartesiana nei confronti dei problemi tradizionali della scolastica. Cartesio infatti scioglie l’antinomia tra intelletto e volontà esibendo l’infondatezza del problema sulla base della “inconcepibilità” della potenza divina.

La tesi dell’inconcepibilità viene sviluppata da Cartesio nei termini di una teoria modale in un’altra lettera del 2 maggio del 1644 intestata a Mesland, dove si argomenta:

«Per quanto riguarda la difficoltà di concepire come Dio sarebbe stato libero ed indifferente nel fare che non fosse vero che i tre angoli di un triangolo fossero uguali a due retti o, in generale, che 〈proposizioni〉 contraddittorie non possano andar insieme, si può facilmente superarla se si considera che la potenza di Dio non può aver alcun limite, e anche se si pensa che la nostra mente è finita e creata di tal natura che può concepire come possibili le cose che Dio ha voluto che fossero effettivamente possibili, ma non di tal natura che possa anche concepire come possibili quelle che Dio avrebbe potuto rendere possibili, ma che, tuttavia, ha voluto rendere impossibili. La prima considerazione ci porta infatti a riconoscere che Dio non può esser stato determinato a far sì che fosse vero che le 〈proposizioni〉 contraddittorie non potessero andar insieme e che, per conseguenza, ha potuto fare il contrario; l’altra poi ci assicura che, benché ciò sia vero, non dobbiamo affatto cercare di comprenderlo, giacché la nostra natura ne è incapace. E anche se Dio ha voluto che alcune verità fossero necessarie, non vuol dire che le abbia necessariamente volute; infatti è tutt’altra cosa volere che esse siano necessarie, e volerlo necessariamente o essere 〈determinato〉 per necessità a volerlo».

Il fatto stesso che la potenza infinita di Dio eccede i limiti della nostra comprensione – ossia la medesima inconcepibilità dell’onnipotenza divina – implica una limitazione del nostro concetto di “possibilità”. Noi infatti giudichiamo possibile tutto ciò che non contraddice le leggi divine, poiché queste stesse leggi costituiscono il nostro concetto di “necessità”. In pari tempo, la limitazione del nostro concetto di possibilità non ci legittima a limitare le “possibilità” dell’onnipotenza di Dio, a tal punto che sarebbe possibile ipotizzare – senza tuttavia comprendere – un mondo governato da leggi diverse da quelle che attualmente conosciamo. Questo esperimento mentale è lecito in ragione del fatto che leggi costituenti il nostro concetto di “necessità” sono semplicemente posteriori all’onnipotenza divina e dunque non necessitano coattivamente Dio in alcun modo. 

Tale argomentazione sembrerebbe suggerirci una teoria modale articolata secondo una modalità “ipotetica” e una modalità “attuale”, dove dunque si giungerebbe a distinguere tra una possibilità e una necessità ipotetiche – sul piano del divino – e una possibilità e una necessità reali – sul piano del creato. L’altra soluzione interpretativa, anch’essa articolata secondo due tipi di modalità, consisterebbe nel considerare una modalità epistemologica o psicologica valevole per il nostro intelletto distinta da una modalità per così dire assoluta. Tuttavia, non credo che nessuna di queste due alternative possano corrispondere alla posizione filosofica di Cartesio. Sostengo piuttosto che l’argomento del filosofo sia volto a sottolineare ancora una volta una distanza incolmabile tra intelletto umano e onnipotenza divina. L’esperimento mentale di Cartesio intende semplificare la questione ponendo ancora una volta dei limiti alle capacità del nostro discorso razionale: una proposizione “p” è vera perché conforme ad una legge necessaria disposta da Dio, ma è possibile – in ragione dell’inconcepibilità dell’onnipotenza divina – una legge necessaria disposta da Dio secondo la quale la stessa proposizione “p” è falsa. Ma in ragione della medesima inconcepibilità noi siamo legittimati a considerare questa ipotesi tanto possibile quanto impossibile. In ogni caso infatti la conclusione dell’argomento sarà la medesima. Ovvero che «l’esistenza di Dio» è «la prima e la più eterna di tutte le verità che possono essere e la sola da cui procedano tutte le altre». Da questo rapporto di dipendenza non si sottraggono nemmeno le leggi necessarie che governano il creato, poiché Dio è «il solo Autore da cui tutte le cose dipendono». L’autore divino, pertanto, ha «disposto» determinate leggi necessarie «per il fatto stesso che ha voluto e ha inteso che esse fossero dall’eternità». Altro non ci è dato sapere, né tantomeno concepire. L’unica certezza concessa al nostro intelletto è il sapere dell’immutabilità e della necessità delle verità eterne. Le leggi necessarie che governano le verità eterne sono infatti «tutte innate nella nostra mente come le leggi che un Re imprimerebbe nel cuore dei suoi sudditi, se ne avesse il potere».

Conclusioni
La teoria modale sopra ricostruita giunge, nelle sue conclusioni, a semplificare le macchinose categorizzazioni imputabili tanto agli scolastici medievali quanto ai coevi del pensatore francese. Il “necessario” è semplicemente ciò che non può non essere altrimenti, conformemente alle leggi disposte da Dio, mentre il “possibile” è ciò che non contraddice queste stesse leggi. Secondo questa impostazione dunque Cartesio può sottrarsi dal bisogno di distinguere tra diversi tipi di necessità e possibilità, come sarà invece costretto a fare Leibniz distinguendo una necessità ipotetica da una necessità assoluta; oppure come hanno fatto gli scolastici distinguendo in Dio un potere ordinario da un potere assoluto. Il fascino e l’originalità della teoria modale di Cartesio risiedono non tanto negli esiti, quanto piuttosto nel percorso argomentativo fondato sulla tesi dell’inconcepibilità.

Riferimenti bibliografici:
– Le citazioni delle lettere a Mersenne sono tratte da: Descartes, R., Beeckman, I, Mersenne, M., Lettere 1619-1648, a cura di G. Belgioioso e J.-R. Armogathe, Bompiani, Milano 2015, pp. 269, 271, 299, 301
– Le citazioni della lettera a Meland sono tratte da: Descartes, R., Opere filosofiche, a cura di B. Widmar e E. Lojacono, UTET, Novara 2013, p. 52.
– Alanen, L., Omnipotence, Modality, and Conceivability, in Broughton, J., Carriero, J. (a cura di), A Companion to Descartes, Blackwell, Malden 2008, pp. 353-371.
– Kaufman, D., Descartes’s Creation Doctrine and Modality, in «Australasian Journal of Philosophy», 80, 2002, pp. 24-41.
– Normore, C.G., Necessity, Immutability, and Descartes, in Hirvonen, V., Holopainen, T.J., Tuominen, M., (a cura di), Mind and Modality: Studies in the History of Philosophy, Brill, Leiden 2006, pp. 257-283.

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