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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (I)

Decifrare le fonti di un pensiero tanto criptico quanto quello di Nietzsche è l’impresa titanica che da tempo ormai stimola tanto la critica quanto gli appassionati del suo pensiero. Data la portata e la vitalità che ancora oggi dimostra infatti, la posta in palio sembra andare ben oltre i semplici interessi storico-filologici; essa inerisce la comprensione stessa della natura umana. Pertanto, ciò che si cela nel desiderio di scavare nel caleidoscopio di allusioni e criptocitazioni della poesia filosofica nietzscheana è, in fondo, il desiderio stesso di portare alla luce quel sottile filo rosso che, articolandosi fra le grandi personalità del passato, potrebbe costituire una risposta soddisfacente all’interrogativo: perché siamo come siamo e non altrimenti? Quali sono le tappe del nesso causale (se c’è) che ci vincola a questa forma di mondo, di società, di individui?
Ecco dunque che per ogni lettore dei testi nietzscheani soffermarsi a riconoscere l’importanza dei vari Schopenhauer e Wagner, passando per Goethe e la letteratura francese ed Eraclito, diventa del tutto insoddisfacente perché consiste solo nell’aver grattato la superficie di una miniera che ha ancora molto da svelare. La sua mente infatti, si è nutrita di molte più idee di quante sia mai stato disposto a riconoscerne egli stesso. Perciò è solo attraverso un duro lavoro di confronto fra tutto il corpus dei suoi documenti ancora oggi disponibili (opere, frammenti, lettere, biblioteca) che si può sperare di arricchire un tale elenco con altri nomi che siano il frutto di studi approfonditi e non l’espressione di desideri o deduzioni infondate. Proprio in tale direzione si muove il brillante articolo di David Wollenberg, pubblicato nell’ottobre del 2013 sul Journal of the history of philosophy, realizzato per portare alla luce il tanto importante quanto spesso dimenticato legame che unisce il pensiero di Nietzsche a quello di Spinoza, con il titolo Nietzsche, Spinoza, and the Moral Affects. Un incontro che, come vedremo, ha stimolato il filosofo tedesco ad un corpo a corpo che ha lasciato tracce molto profonde in tutta la sua riflessione.

Lo Spinoza di Nietzsche
Come emerge chiaramente dall’epistolario di Nietzsche, l’incontro con il pensiero di Spinoza avviene nell’estate del 1881, periodo nel quale egli stava lavorando al quarto libro de La gaia scienza, e riempie d’entusiasmo il filosofo tedesco: «Sono assolutamente sbalordito, incantato! Ho un predecessore, e quale poi! Spinoza mi era quasi sconosciuto: il fatto che io ne abbia sentito ora il bisogno è stato un “moto istintivo”. Non soltanto il suo orientamento complessivo coincide col mio – nel fare della conoscenza l’affetto più potente – ma io mi riconosco anche in cinque punti fondamentali della sua dottrina; questo pensatore, il più singolare e il più isolato, è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega la libertà del volere –; i fini –; l’ordine morale del mondo –; l’altruismo –; il male –; anche se le differenze naturalmente sono enormi, esse tuttavia risiedono più nella diversità dei tempi, della cultura e della scienza. In summa: la mia solitudine, che, come accade alle grandi altitudini, tante e tante volte mi ha tolto il respiro e mi ha fatto sgorgare il sangue, ora almeno è una solitudine a due»1. Un incontro tutt’altro che casuale però, perché come appare da un’epistola precedente datata 8 luglio, fu proprio lui a chiedere che gli fosse inviato il volume Geschichte der neuern Philosophie I, 2. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza scritto da Kuno Fischer proprio per sviscerare i nuclei concettuali del pensiero del filosofo olandese. Certo, va riconosciuto che dopo questa fase Nietzsche non deciderà mai di passare ad uno studio diretto dei testi di Spinoza (o per lo meno non c’è alcunché in grado di giustificare una simile ipotesi; nonostante studiosi del calibro di William S. Wurzer abbia provato a sostenere il contrario), tuttavia è altrettanto vero che da quel momento in poi non ha mai cessato di menzionarlo. A seguito del primo contatto infatti, le cui ripercussioni sono visibili per lo più sui frammenti, il nome del filosofo olandese comparirà per circa settanta volte all’interno dei testi nietzscheani, sebbene con posizioni via via più distanti da quelle iniziali, e l’interesse rimarrà vivo al punto tale che nel 1887 Nietzsche riprenderà in mano il Geschichte per un ulteriore approfondimento che lascerà tracce ben visibili nell’imminente Genealogia della morale.

La prima elaborazione (1881)
Dopo il primo contatto del 1881, Nietzsche era pienamente d’accordo con Spinoza quando sosteneva che a livello psicologico l’essere umano è fatto di soli desideri e affetti (elemento che determina esclusivamente la nostra condotta). Le obiezioni però iniziano subito dopo, ossia quando Spinoza distingue tra affetti passivi (passioni) e affetti attivi (ragione)2, profondamente interconnessi – come profondamente interconnessi sono mente e corpo – e in continua lotta, ponendo il predominio della ragione quale summum bonum, a livello di massima espressione della natura umana (conferendole cioè maggior valore). Come traspare dai suoi appunti e dall’aforisma 109 di Aurora infatti, Nietzsche ritiene che la ragione sia un affetto esattamente come tutti gli altri: «Che si voglia, in generale, combattere la protervia di un istinto, non è in nostro potere o lo è tanto poco come il metodo al quale ci si affidi o come il successo che con questo metodo si consegua. […] il nostro intelletto è evidentemente solo il cieco strumento di un altro istinto, divenuto un rivale di quello che ci tormenta con la sua protervia»3. Pertanto, anche se si conforma come una risposta armoniosa alla turbolenza delle passioni, non le si può attribuire alcuna superiorità morale senza con ciò esprimere un pregiudizio. Affermare il completo dominio delle passioni in nome della serenità, equivale a negare la vita, poiché di essa fanno parte tanto la pace quanto la lotta, per cui è impossibile promettere esiti “felici”. Ciò che si può fare invece è pensare alla ragione come al più importate di tutti gli affetti, ma questo non ne fa di certo un’arma al servizio dell’individuo. Già in questa prima fase dunque si comincia ad intravedere chiaramente intorno a quale fulcro argomentativo andrà a muoversi la riflessione nietzscheana sui contenuti spinoziani tramandatigli dal testo di Fischer: la legittimità del libero arbitrio.

Una distanza che cresce (1884-1885)
La questione del libero arbitrio tornerà ad essere oggetto delle considerazioni di Nietzsche a più riprese anche prima di ottenere una formulazione più completa in Genealogia della morale, come provano diversi suoi frammenti tra i quali consideriamo i due trattati anche da Wollenberg nel suo articolo: il 26 [285] vol. VII, III; e il 2[83] vol. VIII, I4.
Nel primo frammento, risalente all’estate-autunno del 1884, Nietzsche parla esplicitamente di una: «ipocrisia del superamento degli affetti»5 da parte di Spinoza. Nel suo riconoscere alla ragione la facoltà di imporsi sulle passioni per regolarne la portata al fine di raggiungere la beatitudine dell’amor dei intellectualis infatti, egli si lascia ingannare dall’attitudine di larga parte del pensiero occidentale a presumere il darsi di un’intenzionalità che precede l’azione. Nulla di più sbagliato per Nietzsche. Quell’intelligere che è l’essenza di ogni conoscenza viene considerato come: «qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra loro»6. Se il pensiero consapevole dunque si produce in maniera tanto indipendente quanto necessaria, allora non è possibile pensare ad alcuna volontà in grado d’imporsi sugli istinti affinché questi possano venire guidati secondo ragione appunto; a meno che tale stato non emerga da sé quale risultato dello scontro fra i vari affetti che ci muovono.
Sulla stessa linea si muove anche il secondo frammento considerato, risalente agli ultimi mesi del 1885, che torna ad affrontare la questione dell’indipendenza del soggetto. Pensando l’individuo come una causa indipendente infatti, Spinoza alimenta l’illusoria persuasione nella sensatezza di una ricerca dell’intenzione a monte dell’azione, quindi, nel caso in cui ci si muova all’interno della grande natura naturans, a derive finalistiche. Tuttavia, una volta eliminata la possibilità di ogni telos, testimoniata in Nietzsche dall’evoluzione della forma spinoziana Deus sive Natura nel Chaos sive natura di Zarathustra, ecco che tutto questo viene meno e si rivela solo “una grande idiozia”.
A questo punto risulta doveroso sottolineare, insieme allo stesso Wollenberg, che le conclusioni cui giunge il filosofo tedesco o sono il superficiale frutto di una dimenticanza di quanto studiato nel 1881 oppure dipendono da alcuni fraintendimenti propiziati dalla mediazione di Fischer. Che la causalità sia al centro della filosofia della natura di Spinoza è innegabile, tuttavia ciò non significa affatto che il soggetto sia libero, cioè che possa essere la causa del proprio agire. Passioni e azioni rivelano la natura dell’individuo che le esprime, ma non c’è alcuna eccedenza di potenza che resti inespressa nel pensiero spinoziano; ogni potenza si fa atto. Rispetto alla negazione della volontà libera dunque, Nietzsche è molto più vicino a Spinoza di quanto possa pensare, e se ne accorgerà solo alla seconda lettura del testo di Fischer avvenuta nel 1887, che confluirà prepotentemente all’interno di Genealogia della morale e che sarà l’oggetto della seconda parte di questo articolo.

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)

Foto di Mauro Longo


  1. F. Nietzsche, Epistolario, Adelphi, Milano, vol. IV, p. 106. 

  2. Con tale termine qui ci si riferisce al 2° e 3° grado di conoscenza della filosofia spinoziana, ossia alla ratio e alla scientia intuitiva 

  3. F. Nietzsche, Aurora, in Opere complete di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1964- , vol. V, I, p. 78. 

  4. Qui si fa riferimento a Opere complete di Frederich Nietzsche, curate da G. Colli e M. Montinari per Adelphi, Milano. 

  5. Op.cit., p. 206. 

  6. F. Nietzsche, La gaia scienza, in OFN, vol. V, II, p. 224. 

L’eterno ritorno è filosofia?

Tesi a favore

L’eterno ritorno dell’identico (Ewige Wiederkunft des Gleichen) fa la sua prima comparsa nel pensiero di Nietzsche – seppure solo nelle sue annotazioni personali – già nel 1881, quando, dopo aver premesso l’infinità del tempo e l’eterno divenire del mondo conclude: «Quale che sia lo stato che questo mondo può raggiungere, deve averlo già raggiunto, e non una ma infinite volte»1. Da ciò si può affermare che tale pensiero si impone nell’opera nietzscheana con la forza incontrovertibile della necessità, in quanto diretta conseguenza del fondamento, ossia dell’eterno divenire del Tutto.

La sua prima comparsa ufficiale, seppure solo per via implicita, l’eterno ritorno la fa in La gaia scienza (1882) nell’aforisma 341 – il penultimo nella prima edizione – dove per bocca di un demone, tale pensiero viene instillato nella mente di ogni spirito libero che abbia fin lì seguito l’argomentare di Nietzsche. Sul finire dell’opera che rivelava la morte di Dio infatti, non poteva che farsi evidente la criticità della condizione umana che, venuto meno il proprio tradizionale fondamento, si trovava ad essere orfana di un principio che giustificasse la sua contingenza. Questa dottrina costituisce perciò: «Il grande tentativo di “ritradurre” l’uomo nella natura di tutte le cose e di far riconoscere nella metafisica, divenuta sovra- e retro-mondana, la perenne physis del mondo, e la “grande ragione del corpo” quale elemento fondamentale che sempre è, che resta identico a se stesso e ritorna»2.

Così parlò Zarathustra è l’opera che, come dichiara lo stesso Nietzsche in Ecce homo, svela il carattere fondamentale dell’eterno ritorno: «La suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta»3. Sono diversi i capitoli dedicati al disvelamento del mistero racchiuso in esso che non a caso viene posto sotto forma di enigma, ma tra i più importanti per afferrarne la reale portata c’è senz’altro Della redenzione. Qui infatti la lotta nietzscheana contro ogni eterno immutabile (Dio, la metafisica, la morale in quanto emanazione divina) giunge di fronte all’ultimo e più grande avversario: il passato, che con il suo factum infectum fieri nequit incatena la volontà di potenza a qualcosa che, essendo stato, non è più in suo potere. Solo affermando l’eterno ritorno si supera anche quest’ultimo ostacolo (non a caso Della redenzione fa quasi da preludio alla terza parte dello Zarathustra, quella più prettamente dedicata alla dottrina in questione), perciò esso s’impone come l’unica via per chiudere il cerchio di un’argomentazione filosofica che nel suo affermare l’eternità del divenire come fondamento, incontra la necessità del tempo circolare. «Quando, nell’“attimo immane”, l’uomo vede la necessità dell’eterno ritorno e del proprio volerlo, e vuole effettivamente che la sua vita ritorni a lui innumerevoli volte, egli ama totalmente e infinitamente la vita»4; e in ciò oltrepassa se stesso facendosi superuomo.

 

Tesi contro

Analizzando il punto di vista prettamente autobiografico, è lo stesso Nietzsche in Ecce homo a svelare il carattere quasi rivelato dell’eterno ritorno, giunto così, all’improvviso durante una passeggiata. Da ciò non è assurdo concludere che di tale pensiero non vi fosse traccia alcuna nella mente del filosofo prima di un simile evento e che solo in seguito egli si sia iniziato a porre il problema di come inserire nel suo corpus filosofico: «questo beffardo mistero della follia dell’ultimo Nietzsche»5.

Se si vede La gaia scienza, inoltre, si nota subito che nell’aforisma 341 Il peso più grande, ossia la prima implicita comunicazione dell’eterno ritorno, questo viene posto non solo in chiave ipotetica, ma la sua partita si gioca tutta sul piano individuale; è il soggetto a dover scegliere la sua verità: «Ti rovesceresti a terra, digrignando i denti […]? Oppure [avresti risposto] “Tu sei un Dio e mai intesi cosa più divina!”»6. Sentore poi confermato anche da altri passaggi contenuti in Così parlò Zarathustra, come La visione e l’enigma, in cui la scena del pastore che morde la testa al serpente che gli mordeva la gola si pone di nuovo come una questione tutta personale, un atto di fede, attraverso il quale l’eterno ritorno: «Viene ad apparire come l’ora di una decisione puramente umana, come cesura che l’uomo deve sempre di nuovo produrre»7. Resta inoltre il problema relativo al fatto che, anche se questa fosse la teoria filosofica che permette di affermare definitivamente il dominio del divenire sull’essere rendendo vincibile ogni eterno, essa nondimeno ne innalza uno nuovo, l’eterno ritorno appunto, mostrandosi palesemente contraddittoria.

Per Giametta poi, quando si parla di Nietzsche si ha di fronte un moralista con la stoffa del grande poeta: «Ma dire che Nietzsche era un moralista, e certamente uno dei più grandi, significa in particolare che non era un filosofo»8, perché mentre la filosofia inerisce alla conoscenza della Verità, il moralismo non può che occuparsi di questioni umane troppo umane. Se filosofia c’è in lui, essa è solo negativa e legata al desiderio di difendere al meglio il proprio pensiero, pertanto, l’eterno ritorno non può che porsi come: «un’escogitazione integrativa e l’appropriazione di un mito ricalcato, già da altri, sull’immagine del ciclo naturale»9; una fantasia che il suo ingegno tentò di mutare in filosofia in ogni modo.

Soluzione

I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per negare all’eterno ritorno un valore filosofico, per cui si può concludere che l’eterno ritorno è una dottrina filosofica, essendo profondamente interconnesso con un tema prettamente metafisico come la temporalità.

 


  1. F. Nietzsche, Opere di Friedrich Nietzsche, ed. it. G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1964-, vol. V, II, fr. 11[148]. 

  2. K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 192. 

  3. F. Nietzsche, Ecce homo, Adelphi, Milano, 2011, p. 94. 

  4. E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano, 1999, p. 199. 

  5. E. Bertram, Nietzsche. Per una mitologia, Il Mulino, Bologna, 1988, p. 56. 

  6. OFN, op. cit., vol. V, II, pp. 236-237. 

  7. K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, Guida, Napoli, 1981, p. 67. 

  8. S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia, 1995, p. 21. 

  9. Ivi, p. 23. 

Nietzsche e Colli: frammenti di grandezza

È vastissimo il panorama della letteratura secondaria che grava sul pensiero di Nietzsche e talvolta finisce per sviare anche i viandanti più accorti. A confortare quei “temerari della ricerca” che ancora si incamminano lungo un sentiero tanto impervio però, c’è un monito inciso ai piedi della montagna: «Nietzsche non ha bisogno di interpreti. Di se stesso e delle sue idee ha parlato lui quanto basta, e nel modo più limpido. Non c’è altro che da prestare ascolto, senza intermediari»1. Così Giorgio Colli, che attraverso Adelphi è diventato la voce italiana del filosofo tedesco, ci mette in guardia e si scaglia contro i tanti che dichiarano di conoscere la vera via per giungere in vetta. La questione però non è così semplice, infatti non serve di certo scomodare Schopenhauer per ricordare come ogni forma di conoscenza sia il frutto di una rappresentazione, tant’è che lo stesso Colli nel suo Filosofia dell’espressione2 non manca di sottolinearlo a più riprese. Come non sospettare allora, che neanche questa via possa condurci realmente dove vorremmo andare? E ancora, come essere certi che con il suo lavoro il traduttore non pregiudichi irrimediabilmente la possibilità di cogliere davvero ciò che l’autore intendeva dirci?

Aggirare un simile impasse è tutt’altro che facile, anche perché nella sua forma più pura la questione sulla possibilità stessa della conoscenza del vero è una delle più ostiche e affascinanti, e merita senz’altro palcoscenici più adeguati di questo. Limitandoci al caso di Colli traduttore e interprete di Nietzsche però, può essere d’aiuto confrontarsi con le parole di chi quest’ultimo, non solo l’ha studiato e tradotto, ma l’ha fatto partecipando al medesimo lavoro di chi si vuole porre in questione. Mi riferisco al filosofo italiano Sossio Giametta che col suo saggio Colli critico di Nietzsche contenuto nel testo Nietzsche e i suoi interpreti 3, ci aiuta proprio a fare un bilancio critico di questo celebre, e spesso dato per scontato, connubio unico nel suo genere.

 

Colli e Nietzsche


L’interpretazione di Colli è la più importante tra quelle che sono state date di Nietzsche, e merita attenzione e studio come e più di qualunque altra, perché non presenta il difetto della parzialità che inerisce più o meno a tutte le altre e, anche se non è priva a sua volta, di una fortissima coloritura personale, è la meno lontana da Nietzsche e ha come merito precipuo la chiarificazione, per non dire la scoperta, di importanti caratteristiche, che sono generalmente fraintese o ignorate, dagli altri interpreti4.

 

Qui starebbe dunque, per Giametta, il grande valore del contributo di Colli alla causa di Nietzsche: nella capacità di orientare le inevitabili deformazioni imposte al contenuto che tramandava e rielaborava, il più possibile al servizio del messaggio che in esso era depositato. E se è vero, come pensa chi scrive, quanto sosteneva Spinoza riguardo ai giudizi, ossia che ci dicono molto più sul giudicante che sulla cosa giudicata, questo è un chiaro segnale della profonda affinità che ha unito queste due personalità oltre ogni distanza cronologica. È solo grazie ad un’intesa tanto radicale da farsi visibile perfino sul piano lessicale, campo nel quale questi due pensatori hanno davvero pochi rivali quanto a portata evocativa, che Colli è riuscito nell’impresa; e lo stesso Giametta è certo che se non fosse stato per il suo “furore grecizzante” egli sarebbe senz’altro riuscito a farsi davvero la nuova voce di Nietzsche.  

 

Un filosofo poeta
Colli individua con straordinaria precisione la debolezza filosofica di Nietzsche, infatti la sua abilità nel cogliere la verità era pari solo al suo disinteresse per cercare di dimostrarla logicamente o razionalmente. Per questo: «Nietzsche si rivela un tipo paradossale di pensatore, per il quale cadono i confini tra i generi dell’espressione»5; perché in lui intuizioni di natura prettamente filosofica, si fondono con uno stile per lo più poetico ed ostile ad ogni formulazione deduttiva. Come egli stesso confessa nella prima parte di La visione e l’enigma quando, nel rivolgersi ai suoi compagni di viaggio esclama: «Giacché voi non volete con mano codarda seguir tentoni un fio; e dove siete in grado di indovinare vi è in odio il dedurre»6. Caratteristica a dir poco anomala per un filosofo, soprattutto se lo si pone a confronto con tutti gli altri che, a prescindere dalle varie epoche, hanno sempre tentato di accedere alla verità passando per i tortuosi sentieri della ragione, lasciando i voli pindarici a poeti e artisti. Ciò tuttavia non significa che Nietzsche rifiutasse la razionalità tout court, anzi, solo che l’unica forma di ragionamento in cui eccelleva era quello confutativo del distruttore di sistemi, o per utilizzare una parola più spesso accostatagli: di un nichilista. Nonostante il suo carattere dissacrante però, Colli si rifiutò sempre di accogliere tale concetto come peculiarità della riflessione nietzscheana, perché nella lotta contro la metafisica, egli vedeva l’intento positivo di chi fa spazio per nuove e più alte verità. Ecco dunque che l’eterno ritorno gli apparve come l’elemento in grado di chiudere il cerchio che avrebbe legittimato a pieno titolo la presenza di Nietzsche fra gli altri filosofi. Essa infatti, se letta come dottrina metafisica, permetteva di colmare quell’unico grande vuoto che rimaneva nel suo pensiero affinché potesse guadagnarsi il prestigio proprio delle più alte speculazioni filosofiche: una definizione della realtà secondo regole universali e determinanti. A ben vedere poi, anche se Giametta è in forte disaccordo a riguardo, tale posizione è tutt’altro che illegittima per tutta una serie di motivi, non ultimo dei quali, e su questo invece il filosofo campano sì che è d’accordo, il dominio della necessità, sotto le sembianze del destino, all’interno di tutta la speculazione nietzscheana.

 

Giametta e Colli
Al di là di ogni stima dunque, sono molti i passaggi in cui Giametta si discosta da Colli, al punto che a tratti viene quasi da dubitare della sincerità delle sue parole iniziali, tuttavia alla fine si può dire che il nocciolo della questione verta intorno ad un unico elemento: per Giametta semplicemente Nietzsche non è un filosofo. Tutto il suo parlare della vita e dell’uomo ne fanno piuttosto un moralista, e senz’altro uno dei più grandi che siano mai esistiti, ma di quello scarnificare e ricostruire la realtà col pensiero proprio delle dottrine filosofiche, il padre di Zarathustra non è, né si sente, parte. Perciò tutte le speculazioni metafisiche infuse, spesso anche a forza, proprio nel Così parlò Zarathustra, vanno abbandonate e ricondotte su di un altro piano, anche questo intuito da Colli, ossia quello di una straordinaria esaltazione della grandezza umana. Qui risiederebbe per Giametta l’inestimabile valore di Nietzsche, l’ultimo pensatore in grado di rendere giustizia a questa peculiarità tutta umana ponendola come l’unica morale possibile. Una grandezza che nel suo dover essere ricercata si fa missione –  anche se infondo è una missione impossibile perché ognuno di noi ha già da sempre il proprio ruolo nel grande cerchio del destino – per tutta l’umanità, in particolare per quella a lui contemporanea. In realtà, al di là dei numerosi atti di rifiuto, nessuno più di Nietzsche potrebbe essere ritenuto figlio del proprio tempo per Giametta, e su questo è concorde con Colli, perché nessuno come lui seppe trarre dalla propria quotidianità gli spunti necessari a evidenziarne i limiti con altrettanta efficacia. Cos’altro sarebbe il superuomo se non l’antidoto ai mali di quello stesso mondo che dopo aver conosciuto, questo grande solitario imparò a rifiutare?

 

Conlusione
Per quanto possa discostarsi dal modo abituale di considerare Nietzsche, l’analisi proposta da Giametta merita sicuramente di essere considerata e approfondita, perché nella sua eterogeneità possiede quella capacità di essere feconda propria solo delle prospettive insolite. Questo non significa che il valore del lavoro di Colli sia da ridimensionare o peggio d rivisitare. Il calore e la passione con cui il filosofo toscano si esprime su Nietzsche sono ineguagliabili, solo che a volte, e ce lo dimostra proprio la vita di quest’ultimo, ad amare troppo si finisce per idealizzare, e nel perdere il contatto col reale ogni giudicare si può trasformare in un parlarsi da soli. Un cosa però resta inequivocabile, anche  distanza di oltre un secolo dalla sua morte, gli scritti di Nietzsche continuano a costituire un croce via fondamentale per chiunque abbia ancora il coraggio di cercare la via che porta alla saggezza. Il fatto che la sua genialità non ci abbia ancora permesso di sciogliere il nodo intorno alla sua vocazione filosofica o moralistica poco importa, «del resto, non si sa che la cultura è faticosa? Che non è da tutti? Accettiamolo!»7.

giametta


  1. G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano 1974, p.26. 

  2. Adelphi, Milano 1969 

  3. Marsilio, Venezia 1995 

  4. S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia 1995, p.71 

  5. G. Colli, La ragione errabonda, Adelphi, Milano 1982, p. 177 

  6. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1968, p. 189 

  7. S. Giametta, Op. cit., p. 68. 

Nietzsche: educazione come esercizio al dominio

Per chiunque abbia ancora qualcosa da decidere nella propria vita, l’incontro con Nietzsche si rivela spesso un punto di svolta. L’acutezza della sua capacità critica, la forza dirompente delle sue intuizioni, il superuomo: ogni suo pensiero è il tassello di un mosaico geniale in cui il centro sembra essere ovunque e in nessun luogo, ma che solo ai rari in grado di ammirarlo nella sua interezza svelerà i propri segreti. Ha giocato molto con la portata evocatrice degli enigmi Nietzsche, perfettamente in linea con quel mondo presocratico tanto a lungo studiato nella sua giovinezza da filologo. C’è una cosa però, rispetto alla quale è sempre stato fin troppo chiaro: solo il solutore di enigmi possiede la forza per dominare se stesso e di riflesso essere una guida per tutti “i temerari della ricerca” in cammino lungo il percorso per diventare se stessi. È questa l’essenza di ogni educazione ma, per comprendere a pieno la sua reale portata semantica, risulta imprescindibile addentrarsi in quella che fu l’esperienza educativa di Nietzsche in prima persona, il suo incipit filosofico. Eccoci dunque di fronte alle pagine della Terza inattuale, pubblicata nel 1874 con il titolo Schopenhauer come educatore, una delle più forti legittimazioni del valore pedagogico intrinseco al contatto con quegli individui superiori, tanto preziosi quanto rari.

Il ruolo di Schopenhauer
A dispetto di ogni aspettativa infatti, è esattamente intorno al tempo in cui visse Nietzsche che ruota il senso dell’opera e il suo porsi come elemento educativo, perché nella sua mente il quadro aveva già iniziato a delinearsi con chiarezza: il presente doveva essere oltrepassato. “Pavidi” egli chiama i suoi contemporanei, individui ormai resi consci del proprio essere ciascuno un unicum irripetibile nella storia, che però rinnegano una simile grandezza per celarsi sotto l’ala protettiva dei costumi. L’ormai decadente società europea di fine ottocento ha soffocato nella pigrizia ogni impulso vitale, lo stesso processo di secolarizzazione non ha fatto altro che favorire l’erezione di nuovi idoli a sostituzione della divinità ormai depotenziata e le masse sono sempre più alienate, sempre più piegate in una felice adorazione dello Stato. È oltre questa epoca mediocre che vuole andare Nietzsche, e ai suoi occhi Schopenhauer si pone come il grimaldello in grado di forzarne le gabbie mentali e aprire la strada che conduce verso una nuova umanità. Nell’inevitabile infelicità di fondo che affligge ogni esistenza umana, egli seppe non solo resistere alla tentazione di isolarsi negli sterili meandri della “scienza pura” e all’indurimento morale, ma anzi trasse dalle proprie doti intellettuali la forza per opporsi alla meschinità dell’uomo moderno come “uomo magnifico e creatore”; l’unico in grado di dirsi: «Approvi tu nel più profondo del cuore questa esistenza? Ti basta essa? Vuoi essere tu il suo difensore e il suo redentore? Soltanto un unico e sincero “sì!” dalla tua bocca: e la vita così gravemente accusata sarà assolta»1. Impossibile non sentire l’eco della voce di Zarathustra in tali parole, così come è impossibile non intuire quanto in profondità l’incontro intellettuale con questo straordinario maestro abbia segnato il giovane Nietzsche. Al di là di questo però, è dunque nel suo porsi come esempio vivente di un’individualità superiore, in grado di affermare se stessa nell’aperta ostilità del proprio tempo, che Schopenhauer si fa vero educatore. In un mondo in cui la vita umana è sempre di più la mera prosecuzione di quella animale e in cui le facoltà intellettive non riescono a sottrare l’uomo alla sua dimensione istintuale, solo i “non più animali”, cioè “il filosofo, il santo e l’artista”, possono porsi come punto di rottura: «Al loro apparire e per il loro apparire la natura, che non salta mai, fa il suo unico salto di gioia, perché per la prima volta si sente giunta allo scopo, là dove cioè essa comprende di dover disimparare ad avere dei fini e di aver giocato troppo alto il gioco della vita e del divenire. In questa conoscenza essa si trasfigura e sul suo volto posa una mite stanchezza crepuscolare, ciò che gli uomini chiamano «la bellezza».2

È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica.

Il senso dell’educare per Nietzsche
È da queste ultime parole che ci si deve muovere per comprendere il significato reale dell’educazione nel pensiero nietzscheano. Se infatti è solo con la comparsa del genio – l’immagine schopenhaueriana all’interno della quale lo stesso Nietzsche racchiude il filosofo, il santo e l’artista – che la natura raggiunge il proprio culmine, ed inoltre è solo grazie a questo se l’umanità può serbare ancora la speranza di un risveglio futuro della propria grandezza, risulta evidente che sia questa la direzione da dare anche al processo di formazione. Fino ad allora per Nietzsche, “educazione” era stato solo il nome dato al tentativo d’inculcare nelle menti degli uomini illusioni che si contrapponessero alla legge interna alla natura per cui: «In essa quello che importa è soltanto il singolo esemplare superiore, più insolito, più potente, più complicato, più fecondo»3. D’ora in poi, questo dovrà essere il nuovo obiettivo di ogni forma di cultura, l’obiettivo di ogni processo educativo: favorire la nascita del genio. Questo vuol dire educare: porre rimedio all’irragionevolezza della natura mettendoci al servizio dell’oltrepassamento della deforme umanità moderna in vista di una nuova specie di uomini, che sia finalmente capace di una vita eroica, come lo fu quella di Schopenhauer. È nella disposizione ad un simile sacrificio che la vita di chi non è che un tentativo fatto dalla natura nel suo percorso verso la bellezza trova senso e valore. Non più sacrificarsi per il bene della maggior parte, ma per quello di un unico individuo superiore. Come si può fare tutto questo? Facendo conoscere i valori che ha incarnato Schopenhauer affinché col suo esempio possa promuovere dentro e fuori di noi il perfezionamento della natura. Perché per Nietzsche solo l’amore suscitato dal contatto con la grandezza può spingerci davvero ad ignorare le sirene della società e a gioire del nostro essere opere incomplete lungo la strada che porta a un capolavoro.
In un’ottica simile, appare immediatamente chiaro il carattere profondamente individuale di ogni processo formativo. Nessuna scuola che sia interessata a conferire valore a ciò che invece non ne ha affatto, la maggior parte, la massa, potrà mai giocare un ruolo importante nella partita che dovrà portare all’oltrepassamento del tempo presente e dell’uomo che lo abita. Solo quando essa sarà capace di valorizzare la parte ineducabile di ogni singolo, la sua specificità, solo quando avrà imparato a sua volta la lezione di Schopenhauer, potrà farsi a sua volta veicolo di grandezza. Per questo nell’educazione Nietzsche coglie un processo di liberazione, perché più che riempire di contenuti essa deve rendere consapevoli della nostra unicità e permetterci di realizzarla. Così l’educatore si trasforma in liberatore e ci apre le porte verso il superuomo.

Conclusione
È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica. A ben vedere però, c’è molto di più di questo nel testo, c’è una chiara e inequivocabile difesa del carattere individuale del percorso educativo. Lungi dal proporre linee guida comuni per tutti, come al solito Nietzsche finisce per rivolgersi a quei rari che sono le nature affini ad un pensare filosofico scevro da vincoli di qualsiasi genere, quei coraggiosi marinai cui si rivolge anche Zarathustra, quali destinati a comprendere ciò che non può essere in alcun modo insegnato: l’unicità. È vero, in Schopenhauer come educatore ciò è solo accennato in via preliminare, tuttavia già qui è possibile cogliere il germe del suo amore per il coraggio di essere se stessi a dispetto di tutto e tutti. Un coraggio che sa di antichi eroi e saggezza tragica, ma che nondimeno si rivela come una straordinaria prospettiva di vita soprattutto in tempi meschini come i suoi, come i nostri. Perché oggi che l’anticonformismo si sta affermando come la più eclatante forma di conformismo, guardare al «Nietzsche come educatore» di colliana memoria, non è solo un dovere per giovani liceali, ma anche e soprattutto una straordinaria opportunità. Il sistema educativo, ora come allora, mira a piegare l’entusiasmo di ogni giovane anima sotto il peso del “tu devi” al quale ogni Stato costringe i suoi membri affinché siano buoni cittadini. Tuttavia, un “buon cittadino” non ha nulla a che vedere con un “vero uomo”, tra essi corre un abisso, e come ha sottolineato più volte Zarathustra, quanto più esso è piccolo, tanto più difficile diventa superarlo. Non c’è nulla dunque che ci si possa aspettare dal sistema scolastico al fine di realizzare l’individuo, perché non è a ciò che esso mira. Un tale strumento di controllo e manipolazione delle menti non potrà mai favorire l’emersione del genio, perché quest’ultimo, forte della propria libertà intellettuale è proprio ciò contro cui ogni potere tenderà sempre a lottare. Allora, come dice lo stesso Nietzsche, bene venga anche la persecuzione del filosofo se essa può servire a smascherare tutti i simulacri del sapere che occupano le cattedre universitarie e mostrarci la loro vera natura di alleati del potere. In tal modo saremo certi che i pochi abbastanza coraggiosi da sfidare ogni pericolo in nome della verità, saranno i soli che veramente varrà la pena di ascoltare e seguire, perché solo chi vive ciò che pensa – come ci ha insegnato Giordano Bruno – è il vero educatore.

In Schopenhauer come educatore dunque, Nietzsche svela la reale natura dei sistemi educativi moderni che, votati all’omologazione, si pongono come i veri e propri sepolcri di ogni forma di cultura; ed è sorprendente notare l’attualità di una simile critica. Lasciando che l’educazione si risolvesse in mero conformismo, abbiamo trasformato in un circolo anche il percorso formativo, per cui solo coloro che sapranno abbracciare più convintamente le regole di un tale sistema saranno coloro che verrano scelti da esso per perpetrarlo. Come in un eterno ritorno delle identiche nefandezze, tutte quelle nature troppo fiere per rimanere intrappolate sotto l’egida del “tu devi” sono state estromesse dal mondo dell’educazione cosicché questa potesse tradursi nella più scellerata promozione dell’assenza di cultura. Tuttavia, se quanto auspicato da Nietzsche per consentirci di tornare a riconoscere le grandi individualità del nostro tempo fosse vero, allora non ci sarebbe nulla di cui dispiacersi per questa nuova forma di persecuzione, perché: «L’uomo che non vuole appartenere alla massa non deve far altro che cessare di essere accomodante verso se stesso» e volgere lo sguardo ai veri educatori. Solo così potrà tornare ad ascoltare quella voce della coscienza che gli intima: «Sii te stesso! Tu non sei tutto ciò che adesso fai, pensi desideri»4; solo così potrà imparare a dominare se stesso come gli altri e farsi a sua volta educatore.

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  1. F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano, 2009, pp. 31-32. 

  2. Ivi, p. 50. 

  3. Ivi, p. 54. 

  4. Ivi, p. 4. 

Baudrillard e la metafisica del terrorismo

In Téchne. Le radici della violenza, uno dei suoiscritti più lungimiranti pubblicato nel 1979, Emanuele Severino dedicava al terrorismo il capitolo d’apertura del suo libro. “Il problema fondamentale – scriveva il filosofo bresciano – non è scoprire le basi del terrorismo, ma comprendere la situazione reale che lo rende possibile”.  Si trattava cioè di capire le determinanti storico-politiche che permettevano questo particolare scatenamento della violenza. Molti filosofi, soprattutto a partire dalle guerre del Golfo degli anni novanta dello scorso secolo e gli attentati dell’11 settembre a New York, hanno cercato in vari modi di rispondere alle sfide poste da un fenomeno che appare sempre più su vasta scala. Uno di questi è sicuramente Jean Baudrillard, filosofo francese scomparso nel 2007 all’età di 78 anni, che del fenomeno terrorismo ha fatto uno dei capisaldi più interessanti della sua speculazione. Il fulcro della sua tesi è che l’origine del terrorismo deve essere cercata nel monopolio esercitato dal sistema politico-economico occidentale sul resto del mondo. Ma non solo.

 

La natura del terrorismo per Baudrillard

«È perfettamente logico che la crescita in potenza della potenza esacerbi la volontà di distruggerla. Ma c’è di più: in un certo senso, la potenza è complice della sua stessa distruzione. E questa degenerazione è tanto più forte quanto più il sistema si avvicina alla perfezione e all’onnipotenza»1. Un’affermazione che per certi versi potrebbe suonare incomprensibile, ma che per altri è una straordinaria fotografia del mondo nel quale viviamo. Questa prima forma di “violenza globale” che «incalza ogni forma di negatività, di singolarità, compresa quella forma ultima della singolarità che è la morte»2 costituisce, per Baudrillard, il vulnusal quale, per quelle identità culturali disposte a tutto pur di non lasciarsi ridurre a un pensiero unico, è impossibile non reagire. Tuttavia, lo sviluppo senza pari conosciuto dalla civiltà della tecnica negli ultimi cinquant’anni l’ha resa sostanzialmente invincibile, perciò l’unico modo per sfidarla era quello di cambiare le regole del gioco. È il sistema stesso dunque, ad aver creato le condizioni perché potesse emergere il “transfert terroristico di situazione”, perché si potesse giungere ad una radicalizzazione tanto feroce. A ben vedere infatti, il trionfo del modello globale è tanto netto, che non ha alcun senso parlare di uno scontro nel significato abituale del termine, perché in sostanza non c’è nessuna Alterità a che gli si contrappone; ciò a cui stiamo assistendo è piuttosto “la mondializzazione trionfante alle prese con se stessa”.

Posizione questa che ritiene imprescindibile il ruolo del sistema occidentale per la genesi del terrorismo, condivisa e forse in parte anche anticipata, anche da Habermas e Derrida3, seppure con delle rispettive differenze. Mentre per il filosofo tedesco infatti, il terrorismo non è che il frutto di una crisi comunicativa e in quanto tale un male curabile attraverso un utilizzo più adeguato della razionalità; per il francese l’emersione di tale fenomeno sancisce l’avvio di un processo autodistruttivo che potrà essere superato solo con l’oltrepassamento dello stesso mondo occidentale e del suo modo di fare politica. Entrambi però, cogliendo nella promessa mancata della modernità, ossia nel suo non essere riuscita a fare della razionalità il vero linguaggio universale, la causa principale delle derive globalizzanti assunte dal modello occidentale, sono sostanzialmente concordi con il nostro autore nel valutare la situazione attuale come una specie di guerra civile del tutto inimmaginabile prima dell’11 settembre. Baudrillard la chiama la “Quarta Guerra Mondiale”, dopo che la prima ha posto fine all’egemonia europea, la seconda al nazismo e la terza (la Guerra Fredda) al comunismo, eccoci giunti nel bel mezzo del più frattale dei conflitti, quello per cui sono le stesse individualità di cui il mondo si costituisce a resistere all’ordine unico: «È il mondo stesso che resiste alla mondializzazione»4.

D’altronde, come potrebbe essere altrimenti? Nel diffondere la propria idea di Bene, il sistema globale rivela tutta la propria superbia, non solo perché assolutizza la propria prospettiva, ma anche e soprattutto perché viola le regola fondamentale dello scambio simbolico. In base a quest’ultima infatti, ogni volta che si riceve qualcosa si deve essere in grado di contraccambiare con qualcosa di valore superiore, innescando una sorta di gioco a rialzo che genera una tensione dialettica e mantiene un equilibrio fra le parti. Al cospetto di un sistema che ha fatto dell’appagamento di ogni desiderio la chiave della propria onnipotenza, non esiste alcun “contro-dono” possibile e si resta perennemente in una condizione di sudditanza. In effetti: «La base di ogni dominio è l’assenza di ogni contropartita – sempre secondo la regola fondamentale. Il dono unilaterale è un atto di potere. E l’Impero del Bene, la violenza del Bene, consiste proprio nel donare senza contropartita possibile. Nell’occupare la posizione di Dio. O del Padrone, che lascia allo schiavo la vita in cambio del suo lavoro»5. Gli stessi membri della società globale vivono sotto il peso di questo debito inestinguibile, in quanto tutto è virtualmente già concesso, e venuta meno la possibilità di sdebitarsi attraverso il sacrificio, poiché la morte è diventato il grande nemico, il Male per eccellenza, l’unica libertà possibile è quella di sottomettersi alla legge dell’equivalenza e disprezzare la propria condizione. Senonché, questa “saturazione dell’esistenza” ha fatto emergere anche un’altra forma di reazione, quella del rifiuto violento tipico dell’evento terroristico. «Oltre che sulla disperazione degli umiliati e degli offesi, il terrorismo si fonda così sulla disperazione invisibile dei privilegiati nella globalizzazione, sulla nostra stessa sottomissione a una tecnologia integrale […] che delinea forse il profilo involutivo dell’intera specie, della specie umana divenuta “globale” […]. E questa disperazione invisibile – la nostra – è senza appello, perché deriva dalla realizzazione di tutti i desideri»6. Per rendere visibile il proprio rifiuto dunque, i terroristi si scagliano contro quell’unico valore rimasto tale all’interno del sistema occidentale: la vita, riempiendo con la morte la quotidianità anestetizzata dentro cui viviamo. E nel farlo evidenziano, non solo il carattere tutt’altro che onnipotente del sistema – nell’istante in cui sono crollate le Torri Gemelle è stato l’intero modello globalizzante a crollare con esse, mostrando le sue debolezze -, ma anche è proprio attraverso i suoi stessi mezzi che può essere tenuto sotto scacco; perché è proprio della libertà concessa agli individui che il terrorismo si serve per colpirlo.  Tutto questo però, come si traduce quando proviamo a portarlo su di un piano più puramente filosofico? Qual è la vera questione di fronte alla quale ci pone il fenomeno del terrorismo?

La “metafisica dell’evento” e il nulla

Nella sua essenza più intima, il problema del terrorismo è un problema relativo alla percezione della temporalità. Questo infatti, trova la propria forza a seguito della spettacolarizzazione che ne danno i social media; e il suo porsi come evento – dove col termine evento s’intende il sopraggiungere di un fenomeno irrazionale che buca le trame del quotidiano per la sua portata distruttiva e in qualche modo rivoluzionaria – affonda le radici proprio nel fatto che solo dopo essersi realizzato esso viene pensato come possibile.

Di per sé, ogni evento in quanto tale, risulta del tutto impossibile prima di concretizzarsi nel mondo reale, perché è proprio questa imprevedibilità a identificarlo come “evento”. Perciò l’attentato diventa possibile solo dopo essersi attuato, perché allo stato potenziale esso è talmente sfuggente ed estraneo all’ordine di pensieri cui siamo abituati, che risulta perfino inimmaginabile. Al suo darsi però, ogni percezione muta. Al suo darsi, immediatamente subentra la consapevolezza della sua possibilità, ma non solo, anche quella della semplicità con cui un evento analogo potrebbe accadere. Così emerge la paura, che ben presto si tramuta in psicosi, il terrore appunto; ed è proprio nelle misure che il sistema adotta per cautelarsi che il terrorismo matura la sua vittoria. Questa logica da “caccia alle streghe” tuttavia, oltre che inefficace si rivela parimenti fallace, poiché si basa su quella che Baudrillard, ma prima di lui anche Bergson7 pensa come una “temporalità invertita”. Ossia come una temporalità non più legata alla scala ascendente: impossibile, possibile, reale, ma nella quale possibile e reale emergono nel medesimo istante e lo stesso processo immaginativo è solo una conseguenza, una giustificazione di quanto accaduto. Per Baudrillard in particolare, questa “metafisica dell’evento” nasce come unica risposta possibile alla tensione insita nel mondo contemporaneo, il mondo della “realtà Virtuale”, per cui ogni possibile è già virtualmente realizzato e conseguentemente cessa di essere tale.

Lo scenario che viene delineandosi perciò, è quello di una contrapposizione eterna fra il tempo del non-evento e l’istante in cui invece l’evento irrompe, imprevisto e imprevedibile, rispetto al quale nessun perfezionamento della tecnica potrà mai costituirsi come risoluzione definitiva. A ben vedere però, se l’evento viene pensato come qualcosa che prima di accadere non era neanche possibile – non esisteva neanche in potenza – allora ci troviamo a tutti gli effetti di fronte ad un ex nihilo. O per meglio dire ad un presunto tale, perché anche se Baudrillard utilizza proprio tale espressione per rendere al meglio la natura irrazionale dell’attentato terroristico, di fatto pensare all’imprevedibile come ad un nulla è un errore. Perché anche se nella mente di chi è destinato a subire l’evento esso è del tutto impossibile, non si può dire altrettanto di quella in cui esso viene progettato, anzi, in quest’ultima esso si mostra in tutta la sua verità. Perciò, anche se per il filosofo francese la “realtà” nel senso di una dimensione oggettiva da tutti condivisa e condivisibile è solo una costruzione mentale dell’uomo – tanto noi quanto lo specchio che ci riflette siamo parti del medesimo Tutto -; il nulla resta parimenti inammissibile. Anzi, nel pensare l’attacco terroristico come fa la “metafisica dell’evento” si commette esattamente l’errore che s’intende scongiurare negando la realtà, ossia si estromette dal contesto dell’esistente quella singolarità che proprio nel progettare e realizzare l’attentato lancia la sua sfida.

In ultima istanza dunque, è difficile non concordare con Baudrillard nel pensare che tentare di combattere il fenomeno del terrorismo fino ad estirparlo come un male oggettivo, non è solo illusorio ma del tutto impossibile, perché esso vive della stessa linfa che alimenta il sistema contro il quale si scaglia. «Il terrorismo» infatti «può essere interpretato come l’espressione della dissociazione interna di una potenza divenuta onnipotente – violenza mondiale immanente allo stesso sistema mondo. Ed è un’illusione volerlo estirpare come un male oggettivo, quando, nella sua stessa assurdità, è l’espressione della condanna che questa potenza pronuncia su se stessa»8. È parte integrante del mondo che abbiamo costruito e se le cose stanno così, anche l’invito di Derrida ad andare oltre i confini della politica occidentale rischia di risultare inutile poiché un ulteriore ampliamento degli orizzonti mentali in vista di una conciliazione rischia di venire avvertito come l’ennesimo tentativo di rendere tutto equiparabile, semplificabile, omologato. Forse il terrorismo riuscirà a cambiare il mondo, o forse sarà il mondo a cambiare il terrorismo, solo il tempo potrà rendere visibile la risposta a un simile enigma, solo il tempo potrà svelare ciò che la necessità ha già eternamente destinato ad essere.

 


  1. J. Baudrillard, Power Inferno, Raffaello Cortina, Milano 2003, p. 13. 

  2. Ivi., p. 61 

  3. A tal proposito risulta molto interessante il lavoro di Giovanna Borradori, Filosofia del terrore – Dialoghi con Jürgen Habermas e Jacques Derrida, Roma-Bari, Laterza, 2003. 

  4. J. Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, Raffaello Cortina, Milano, 2002, p. 18. 

  5. J. Baudrillard, Op. cit., p. 67. 

  6. Ivi, pp. 69-70. 

  7. Si veda: H. Bergson, Il possibile e il reale in Pensiero e movimento, Bompiani, 2000. 

  8. Ivi., p. 139 

Socrate, il veleno dell’ottimismo

Durante la sua giovinezza Nietzsche si è interrogato più volte sulla natura e sul significato storico di Socrate che, col suo passaggio, ha modificato in maniera irreversibile l’intera storia del pensiero umano; e a ben vedere quanto compare in proposito all’interno de La nascita della tragedia nel 1872 non è che la conclusione di un percorso cominciato già diversi anni prima. Come dimostrano i frammenti contenuti nei manoscritti risalenti all’autunno del 1869 e la conferenza tenuta nel febbraio del 1870 a Basilea dal titolo Socrate e la tragedia 1, infatti, già da tempo Socrate era oggetto degli studi filologici nietzscheani, le cui conclusioni ne stravolgeranno completamente l’immagine tradizionale.

Un approccio filologico

Sin dal 1865, ovvero prima ancora di entrare ufficialmente nell’orbita del maestro Friedrich Ritschl, nei suoi rapporti epistolari Nietzsche non aveva mancato di sollevare qualche perplessità sulla sua totale compatibilità con la metodologia filologica; pensieri che poi culmineranno nella crisi del periodo basileese e rispetto alla quale i suoi stessi studi giocheranno un ruolo decisivo. Come spesso accade però, è proprio nei punti di contatto più critici che si aprono nuove prospettive, e il rapporto conflittuale del giovane Nietzsche con la filologia si cala perfettamente in questi panni. Era grande infatti la sua insoddisfazione nei confronti della logica da “ruminanti” che guidava i filologi del suo tempo, per cui nulla poteva essere sostenuto che non discendesse linearmente dalla tradizione precedente; ma se agli studiosi non restava che iperspecializzarsi in frammenti sempre più minuscoli del sapere, ben presto l’indagine filologica sui testi antichi sarebbe stata dimenticata, soffocata dalla sua stessa vanità. Occorreva dunque riscoprire la capacità di creare una visione d’insieme, perché il dettaglio, se non viene contestualizzato, oltre a risultare fine a se stesso, rischia di rivelarsi addirittura fuorviante rispetto alla realtà dei fatti. Inizia così la sua crociata contro i “filologi per rassegnazione” e la loro logica compilatoria che considera solo la capacità discorsiva del pensiero, ignorando completamente le potenzialità dell’intuizione. Come sostiene Giuliano Campioni nell’introduzione al testo Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica però: «Occorre qui prevenire un possibile equivoco – Nietzsche non comincia a sentirsi filosofo in quanto si allontana dalla filologia. Tra il mestiere filologico praticato con sempre maggiore padronanza e la nascita dell’identità filosofica vi è un rapporto assai complesso di interazione e conflittualità»2; ma è proprio da questo caos iniziale che emergerà la sua stella danzante. Ancora inebriato dal primo contatto con la riflessione di Schopenhauer e fortemente influenzato dall’approccio materialista di F. A. Lange e dalla visione storica di K. Fischer infatti, egli dà vita ad una straordinaria interazione fra mondi diversi che in un simile contatto si arricchiscono vicendevolmente. È da questo nucleo che prenderà vita La nascita della tragedia insieme alle innumerevoli altre ramificazioni del suo pensiero maturo; e uno degli elementi che rimarranno più a lungo ricorrenti è proprio quello che possiamo definire la “questione socratica”.

La questione socratica
Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco. Tutto l’eroico pessimismo di questo popolo solutore di enigmi e amante della bellezza tragica, l’unico capace di reagire alle derive nichilistiche insite nelle parole del Sileno, per cui «Il meglio è per te [uomo] assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto»; tutto questo svanì irrimediabilmente sotto i colpi della razionalità socratica. Nell’istinto antiartistico di questo primo “uomo teoretico” infatti, maturò il rifiuto di ogni saggezza istintuale – che in quanto tale costituiva un legame indissolubile con la dimensione naturale dell’esser uomo – a favore di un insaziabile desiderio di disvelamento del mistero della verità, della sua bellezza. Fu Socrate il primo a persuadere la Grecia della capacità del pensiero di giungere: «Fin nei più profondi abissi dell’essere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggere l’essere»3; un’“illusione metafisica” che è insieme l’atto di nascita della scienza. È nel socratismo dunque che, sotto le sembianze di una nuova forma di “serenità greca”, germogliano i semi dell’ottimismo positivistico, di una beatitudine capace di fronteggiare paura della morte con la forza giustificatrice del pensiero razionale. Così, cogliendo nell’errore il più grande dei mali, il razionalismo scientifico cominciò la sua folle corsa verso il disvelamento del mistero del Tutto. Un sì tracotante ottimismo però, già sul finire dell’Ottocento, era giunto, per Nietzsche, a naufragare sui propri limiti; rivelando d’un sol colpo tutta l’illusorietà dell’esaltazione socratica del logos.

Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco.

Infatti la circonferenza che chiude il cerchio della scienza ha infiniti punti e, mentre non si può ancora prevedere come sarà mai possibile misurare interamente il cerchio, l’uomo nobile e dotato giunge a toccare inevitabilmente, ancor prima di giungere a metà della sua esistenza, tali punti di confine della circonferenza, dove guarda fissamente l’inesplicabile. Quando egli vede qui con terrore come la logica in questi limiti si torca intorno a se stessa e si morda infine la coda – ecco che irrompe la nuova di conoscenza, la conoscenza tragica, la quale, per poter essere sopportata, ha bisogno dell’arte come protezione e rimedio4.

Sconfitti dall’inesauribilità del Tutto, non resta dunque che ritornare all’approccio tragico, che per Nietzsche costituisce l’unica prospettiva rimasta ad un’umanità inevitabilmente destinata a rimanere orfana della propria fede razionalistica. In realtà, anche una simile fiducia nelle potenzialità del momento artistico rappresenta solo una fase passeggera della riflessione nietzscheana, ma l’influenza suscitata sul giovane filologo dall’amicizia con Richard Wagner lascia facilmente immaginare donde si fondasse una tanto forte persuasione. Al tempo de Lanascita della tragedia però, tali dinamiche erano totalmente oscure, quindi il giovane Nietzsche non mancò di imputare allo stesso Socrate anche la responsabilità indiretta della fine non solo dell’arte tragica greca, ma anche di ogni vero istinto artistico. Si scopre così nell’ostilità socratica alla musica il peccato originale sulle cui orme i componimenti euripidei porteranno al soffocamento del fuoco sacro di quella tragedia attica che Eschilo e Sofocle tanto gelosamente avevano custodito. Tale è infatti la portata che Nietzsche riconosce a questo momento artistico, l’unico in grado di coniugare le due anime antitetiche della grecità classica: l’apollineo e il dionisiaco, il sogno e l’ebbrezza, il principium individuationis e lo straniamento orgiastico. In esso tutto ruotava intorno al coro dei Satiri: «Coro di esseri naturali che per così dire vivono incorruttibili dietro ogni civiltà e, nonostante ogni mutamento delle generazioni e della storia dei popoli, rimangono eternamente gli stessi»5, eternamente destinati a testimoniare la soverchiante potenza della vita. In questa esperienza artistica l’uomo greco viveva travolto dall’estasi dionisiaca che, annullando ogni barriera esistenziale, veniva separato dalla realtà quotidiana e quando vi rientrava era abbandonato ad un senso di nausea in grado di negare ogni volontà e rispetto al quale solo l’arte poteva presentarsi come speranza di salvezza e risanamento. Il punto è che: «Solo partendo dallo spirito della musica possiamo riuscire a comprendere la gioia per l’annientamento dell’individuo»6, perché solo la musica è in grado di porsi come la cosa in sé di ogni apparenza, parafrasando Schopenhauer che, su tale punto, è la principale fonte d’ispirazione nietzscheana. Solo attraverso la musica infatti, può emergere quel sostrato incomunicabile della verità al quale anela ogni istinto dionisiaco. Tuttavia, è proprio contro ogni forma istintiva che si scagliò Socrate, ed è al suo successo che dobbiamo la fine dell’arte come la nascita di una nuova etica che pensava la virtù esclusivamente incentrata sulla conoscenza. Si passa così dall’eroe tragico che coraggioso fronteggia il proprio destino, all’“eroe dialettico” di Euripide che argomenta razionalmente il proprio operato, reprimendo il pathos tragico e con esso ogni forma d’immedesimazione compassionevole. «“La virtù è il sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso è felice”; in queste tre forme fondamentali di ottimismo sta la morte della tragedia»7; e con essa di un intero mondo che in quella forma artistica aveva trovato il proprio acme.

Con la fine del rapporto con Wagner, ma forse già da qualche mese prima, i contorni della parentesi estetica di Nietzsche si fanno via via più sfocati, e con essi anche l’attenzione nei confronti di Socrate si riduce, a vantaggio delle più pressanti questioni morali e metafisiche. Ciò che però resta di questa fase, è un’immagine del filosofo che può aiutarci molto nel comprendere alcuni concetti cardine del suo pensiero, ma spesso ignorati a causa dello scarso interesse abitualmente rivolto a queste prime fasi della sua formazione. Al di là di ogni evidente ed inevitabile processo evolutivo infatti, Nietzsche rivela sin da ora i primi germi del suo prospettivismo veritativo, calati nel contesto del rifiuto verso l’approccio divulgativo del sapere intrinseco al razionalismo socratico. Cos’altro potrebbe essere la sua strenua difesa della componente istintuale dell’approccio al sapere, se non la ripresa della dimensione sapienziale presocratica che trova nel misticismo eracliteo la sua massima espressione? Lo stesso si dica delle evidenti derive deterministiche che poi emergeranno all’interno della dottrina dell’eterno ritorno, già timidamente caldeggiate nell’appassionata esaltazione delle opere di Eschilo, luogo del supremo imporsi della moira con la sua necessità. Questo e altro, come lo scetticismo nei confronti della portata veritativa della scienza e la natura genealogica dei valori morali, è quanto traspare dalle parole del giovane Nietzsche su Socrate, ma il loro riproporsi a distanza di tempo non ha di che sorprenderci; non è in fondo il tempo un serpente che si morde la coda?

 


  1. in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 2870-1973, Adelphi 1991 

  2. Nietzsche F., Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica, Adelphi, Milano, 1993, p. 24. 

  3. Nietzsche F., La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, pp. 110–101 

  4. Ivi, p. 103 

  5. Ivi, p. 54 

  6. Ivi, p. 110 

  7. Ivi, p. 96 

L’immortalità dell’anima origine della filosofia

È difficile, per un amante della conoscenza, resistere al fascino dell’Antica Grecia, alle suggestioni legate a quella civiltà che, dando alla luce la filosofia, ha aperto le porte alla razionalità e all’utilizzo sistematico del pensiero. Ma quali sono state le condizioni che hanno favorito l’emersione di un fenomeno tanto straordinario e decisivo per la storia dell’Occidente? Cosa c’era nella civiltà greca prima del pensiero filosofico e qual è il suo rapporto con quest’ultimo? Uno dei tentativi di risposta in assoluto più interessanti a simili quesiti, è quello contenuto in Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (Laterza, 2006) del filologo tedesco Erwin Rohde, che tra il 1890 e il 1894, calcando l’intuizione dell’amico di giovinezza Friedrich Nietzsche, gettò una nuova luce sulla cultura greca degli albori. Con La nascita della tragedia (1872) infatti, Nietzsche aveva letteralmente sconvolto il mondo filologico europeo del tempo (impietoso fu l’attacco che gli rivolse Wilamowitz), incalzando l’immagine tradizionale di una società votata alla serena e solare compostezza propria della religione olimpica, svelò l’esistenza di una sua dimensione“notturna”, profondamente passionale e irrazionale: lo spirito dionisiaco. Scuotendo la civiltà greca fin nelle sue fondamenta, questa esperienza riuscì ad aprire una breccia nel muro che lo spirito apollineo (il baluardo difensivo del kosmos olimpico dall’infuriare del kaos originario e dalla sua istintualità) aveva eretto fra l’uomo e la divinità, così da riportare nella sfera umana quell’immortalità che aveva perso con la fine delle fedi arcaiche e che renderà indispensabile la nascita della filosofia per trovare un nuovo fondamento capace di resistere ad ogni secolarizzazione.

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XIII Ritiro filosofico

Si è conclusa lo scorso 27 settembre la tre giorni dedicata al XIII Ritiro Filosofico nell’ormai tradizionale sede della Domus Seminario di Nocera Umbra (PG). Il tema dell’incontro era La rivelazione e i suoi usi teologico-politici, brillantemente condotto dal relatore Filippo Mignini (ordinario all’Università degli Studi di Macerata) attraverso quattro intense sessioni di studio, seguite da momenti di dibattito sul modello del simposio (da anni ormai il vero marchio di fabbrica di Ritiri) altrettanto partecipati.

 

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Nella prima sessione, Mignini ha ritenuto indispensabile porre una premessa di carattere terminologico all’intero Ritiro, al fine di evitare fraintendimenti sul significato che qui si voleva attribuire alla parola rivelazione. Con questo termine infatti, ci si riferisce all’evento soprannaturale con cui la divinità fa conoscere, direttamente o indirettamente, verità, naturali o soprannaturali, non conoscibili per altra via; al fine di orientare la ragione e l’intelletto umani, di per sé disorientati. Tale approccio conoscitivo di matrice tipicamente religiosa, dalle tre grandi fedi del mondo occidentale (ebraismo, cristianesimo e islam) viene poi fissato per ispirazione divina su un documento scritto, il testo sacro, che diventa a sua volta oggetto di culto. Nulla di più distante dall’approccio conoscitivo proprio del mondo greco contemporaneo a questa fase (siamo intorno al V sec. a.C.), del quale Mignini ha dato testimonianza attraverso il confronto tra alcuni passaggi dell’Odissea con brani dell’Antico Testamento (punto di riferimento scritturale comune a tutti e tre i grandi monoteismi). Oltre ad avere un carattere costantemente indiretto infatti (Atena si presenta sempre sotto mentite spoglie), in Grecia la rivelazione non è fondativa del momento religioso, e tanto meno di quello politico che è appannaggio esclusivo dell’autorità civile. Lo stesso messaggio escatologico in essa contenuto non oltrepassa mai la dimensione del reale: solo con l’avvento del cristianesimo, difatti, l’immortalità delle anime diventa una promessa di vita ultraterrena.

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Fra misticismo e politica. La nascita della filosofia

Com’è nata la filosofia? Forse non esiste domanda più affascinante per gli amanti di questo straordinario fenomeno che non dobbiamo esitare a definire come una delle espressioni più preziose e decisive della vicenda umana. Perché proprio in Grecia poi? Perché non in seno alle millenarie culture orientali piuttosto, alle quali di certo non mancava la capacità riflessiva? In molti hanno tentato di portare la luce all’interno della nebbia che avvolge la genesi della filosofia, ma pochi hanno avuto la forza argomentativa delle riflessioni di Giorgio Colli. Questo filosofo italiano, poco noto se non per aver curato per Adelphi la traduzione in italiano delle opere di Nietzsche, ha dedicato quasi tutta la sua vita allo studio della civiltà greca delle origini – ne è una prova la straordinaria opera, incompiuta a causa della sua morte prematura, La sapienza dei greci (Adelphi) – producendo riflessioni di grandissimo valore. Quanto segue quindi, non è solo un tentativo di analisi dei suoi studi sui primi passi del sapere filosofico, ma anche quello di dare voce ad una delle personalità più preparate e attente a lasciare che sia la Grecia antica a raccontare se stessa, non viceversa, ma ciononostante palesemente ignorata.

 

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La età post-omerica
Come ci aiuta a capire anche il testo di Rohde Psiche1, più volte menzionato dallo stesso Colli, l’immagine della Grecia che emerge dalla poesia omerica è quella di una civiltà all’interno della quale il ruolo svolto dall’epica nella formazione di una coscienza collettiva – per certi versi potremmo dire di una vera e propria base culturale comune – è stato predominante. Solo l’epica infatti, ha saputo oltrepassare confini e particolarismi e fare breccia nel cuore del mondo ellenico; ed è proprio in questi grandi racconti degli eroi e delle loro imprese che si radicano alcuni degli elementi più preziosi del linguaggio filosofico greco. Grazie all’Iliade e all’Odissea ((Come sostiene lo stesso Rohde nel testo sopracitato, probabilmente questi contenuti potevano essere emersi in seno a fenomeni diversi dalla pura forma poetica, tuttavia Omero è la prima voce dalla quale ne abbiamo testimonianza e sicuramente è colui che ne favorì la diffusione in tutta l’Ellade.)), un’intera civiltà iniziò a leggere il proprio tempo con le categorie di quel mondo poetico; così l’agone eroico della forza vitale primigenia insita nello thymós di Achille e quello dell’orgogliosa superbia celata nella hybris di Agammennone, penetra all’interno della quotidianità, quindi all’interno della polis. Al di là di questa componente individuale però, la poesia omerica favorì la diffusione anche di un altro prezioso concetto: il destino (moira) e la sua accettazione. Quella «coscienza della fatalità incrollabile del divenire cosmico»2 che per Colli rende davvero inebriante il confronto/scontro degli eroi con l’ananke; e sulla loro scia, di tutti gli uomini. Sono soprattutto questi i passaggi in cui viene posto a rigore il carattere individuale dell’approccio alla vita, che in Grecia è stato ulteriormente favorito sia dalla strenua resistenza a qualsiasi forma di unificazione politica, sia dall’assenza di una religione oppressiva intenta a ricondurre tutte le menti ad una medesima dogmatica. A contenere eventuali derive individualistiche però, il mondo omerico aveva innalzato un altro concetto imprescindibile soprattutto all’interno della polis: l’eleutheria, ossia quella “lealtà verso il vincitore” che parimenti testimonia l’imprescindibilità di una vita condivisa; la sola entro cui trovi senso l’agonismo stesso.
A partire dal VI secolo a.C. però, le pressioni esterne e soprattutto il contatto con l’Oriente e le sue ricchezze, portano ad una serie di profondi mutamenti sociali. Con il progressivo inasprirsi della lotta per il potere, lo thymós perde la propria capacità di esprimere omogeneamente la forza vitale degli individui e viene a frammentarsi in una molteplicità di diverse esperienze perennemente in competizione reciproca. Così viene ad imporsi è un progressivo senso d’incertezza intorno alla “via da prendere”, la verità si fa sfuggente perché ognuno è intento ad affermare la propria prospettiva e la potenza interiore si scontra con la propria insufficienza; «il dolore più profondo è scoperto: ogni espressione è inadeguata»3.

L’irruzione del dionisiaco
In questa fase di smarrimento e di profonda sfiducia nelle capacità della polis di rispondere all’esigenza di tenere unita una comunità, tanto cara al popolo greco, comincia ad imporsi un nuovo movimento religioso percolato in Grecia dalla Tracia4, il dionisiaco. Questo fenomeno culturale riuscì ad assimilare molto in fretta le forze vitali che l’entrata in crisi del modello apollineo aveva lasciato senza la possibilità di esprimersi, e, in accordo col Nietzsche di La nascita della tragedia, è proprio nel punto di contatto fra questi due momenti che la civiltà greca cominciato a vivere il suo punto più alto. Con l’irruzione dell’ebbrezza dionisiaca, lo thymós viene annegato in un mare di passionalità esasperata che finisce per assorbire ogni delimitazione individuale: è il dominio dell’estasi orgiastica che in un “illusorio stordimento di felicità” offusca i contorni stessi delle cose. In questo vortice di seduzioni, il primo punto d’appiglio la civiltà greca lo trova nella nascita della tragedia, uno straordinario fenomeno capace di convogliare il pessimismo imperante in un’esperienza mistica virile: «La tragedia lascia sussistere l’ananke irriducibile, riproducendo soltanto una realtà data di fatali immagini lottanti e di ineluttabili stragi concatenate, e di contro conquista al thymós una pace espressiva, creando nell’apparenza un mondo di forme ambigue, incoerenti ed incomprensibili, che pure hanno una figura e cantano un dolore sognante»5. Pur nella loro genialità però, queste rappresentazioni della vita umana non riuscirono, da sole, a contenere il dilagare di questo pessimismo dalle tonalità sempre più spiccatamente religiose. La sfiducia verso la vita infatti, riporterà in auge tutta una serie di tematiche come l’immortalità dell’anima, la purificazione, la vita ultraterrena, che poi confluiranno nelle religioni misteriche e soprattutto nell’Orfismo; a discapito dell’istinto filosofico.

I Presocratici
Secondo Colli, è proprio in questo momento, cioè quando il complesso delle doti filosofiche che in modo del tutto naturale erano emerse all’interno del popolo greco rischiava di andare perduto, che tale ricchezza metafisica trova finalmente espressione. Laddove il demos, scosso dall’indeguatezza del suo potersi rapportare con la realtà, cercava di fuggire dalla lotta, degli individui superiori seppero trovare la forza di guardare in faccia il mondo e di svelarne la vera natura fenomenica: esso è un’espressione dell’interiorità6. Così, il filosofo appare come l’eroe che “non ha più nulla fuori di sé”, l’individuo in grado di vivere nella propria interiorità tutto il travaglio del dionisiaco, ma che invece di appagarsi nella conoscenza appena raggiunta, la estrinseca portandola sul piano etico e politico. Proprio in questo risiede la grande peculiarità del misticismo7 dei Presocratici, nel bisogno insopprimibile di esprimere l’elevatezza raggiunta nella loro solitudine (qui è impossibile non cogliere gli echi della Prefazione dello Zarathustra di Nietzsche) facendosi creatori, non solo di un nuovo ethos, ma della verità stessa. Perché sì, «il mondo dell’apparenza è pura rappresentazione, complesso di rapporti, e può essere soggiogato soltanto dalla conoscenza»8, ma proprio in virtù di tale natura rappresentativa esso è ambiguo e solo l’intuizione può permettere di aprirsi un varco in tale mutevolezza. Intuizione che però – questi grandi sapienti lo sapevano bene – è incomunicabile nella sua immediatezza; per questo dànno forma ad una simbologia dei concetti attraverso le parole. Ecco che anche nei primi filosofi, l’impulso politico connaturato al popolo greco si realizza in una nuova legislazione dell’universo, il risultato più fecondo del tentativo di arginare l’arrendevolezza del pessimismo ricercando «il principio del mondo, l’arché, principio buono che dà la felicità, superiore ad ogni passionalità umana, cui ci si accosta indagando se stessi ed abbandonando gli uomini»9. È così che Anassimandro, Eraclito, Parmenide ed Empedocle – i più importanti fra i Presocratici per Colli – rileggono la pluralità delle divinità olimpiche, elevandola ad una molteplicità di essenze individuate, di concetti metafisici.

Un lampo nell’oscurità
«Pochissime ad ogni modo sono le personalità che sopportano questa vita, anche in un’epoca di uomini forti. La filosofia comincia subito ad essere tradita. Nell’Occidente greco, dove la vita troppo rigogliosa più facilmente trabocca in stanchezza religiosa, si presenta con la scuola pitagorica un fenomeno di capitale importanza storica, che segna la dissoluzione vitale di questo mondo miracoloso»10. Con il loro astrattismo dogmatico che soffoca e dimentica l’esperienza dionisiaca, il mondo cade vittima di un gelido dualismo che svuota rapidamente della sua grandezza anche la figura eroica del filosofo. Ciò che segue, è solo il lento affievolirsi della luce più luminosa che abbia mai lampeggiato nel cielo oscuro dell’umanità. Il demos s’impadronisce dell’“arma del filosofo”, la ragione, e l’agonismo infuria, cerebrale e scellerato fra tutte le poleis greche. L’ambizione al potere politico tradita dai Sofisti è l’atto finale del declino del mito del filosofo, però «il declino del mondo antico non è precipitoso, e Socrate contribuisce a ritardarlo; molte forze vitali resistono. Platone ferma per un attimo la ruota dell’ananke, è l’uomo che da solo dà vita ad un crepuscolo splendido. Nelle tenebre che seguono Aristotele salva inconsapevolmente qualche frammento di verità. Poi logica ed etica, cosmopolitismo ed erudizione»11. Una volta ricaduto su se stesso, il velo sollevatosi in questo “giorno supremo dell’umanità”, «passarono duemila anni prima che uno solo, Spinoza, lo risollevasse»12.


  1. E. Rohde, Psiche, Laterza, Roma-Bari, 2006. 

  2. G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano,1988, p.23. 

  3. Ivi, p. 25 

  4. Si veda E. Rohde, Op. cit., p. 277 ss. 

  5. G. Colli, Op. cit., p. 27 

  6. Tesi, che come testimonia l’opera dello stesso Colli, La filosofia dell’espressione, Adelphi, Milano, 1969, è assolutamente affine alla parte più speculativa del suo pensiero e con ciò riflette tutto il desiderio di provare a riprendere il discorso filosofico originario, per lui interrottosi subito dopo Platone. 

  7. Qui con misticismo si vuole delineare l’istinto a oltrepassare con la conoscenza la dimensione umana: si veda in proposito G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009, pp. 23-32. 

  8. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  9. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  10. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  11. Ivi, p. 33 

  12. Ivi, p. 24 

La verità è una sfida a se stessa. Colloquio con Massimo Donà

È un sereno pomeriggio di aprile quello che ci accompagna mentre attraversiamo Piazza della Repubblica a Foligno, con passo deciso; sono passate da qualche minuto le sedici e siamo in leggero ritardo per il nostro appuntamento. In penombra, seduto al tavolo di un bar, già s’intravede il nostro interlocutore, celato da un ampio cappello scuro. Non vuole saperne di formalità Massimo Donà, titolare di una cattedra in filosofia teoretica al San Raffaele di Milano nonché ex allievo di Emanuele Severino; ci invita subito a sederci e a raccontare chi sono questi due giovani con cui sta per prendere un caffè. Ascolta con passione il professore veneziano e lascia venir fuori tutto il suo calore di amante della vita, soprattutto quando si finisce a parlare di musica. Il tempo però è un tiranno, e così, dopo un ultimo tiro al suo mozzicone di sigaretta, la nostra chiacchierata ha inizio.

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Dopo Nietzsche, Giorgio Colli tira le somme

colli_RAIfacd57Per fare un bilancio di un’amicizia intellettuale durata tutta una vita, Giorgio Colli in Dopo Nietzsche 1, mette in campo tutta la saggezza dell’indagatore della verità. Nella sua proposta di un Nietzsche come voce incompresa dell’approccio misterico alla conoscenza emerge quell’ammissione dei limiti della ragione, propria di chi ha visto l’opacità delle sfumature del mondo e ne è rimasto affascinato. Ammissione che tuttavia è anche l’esaltazione dell’attimo fulmineo in cui l’intuizione si apre un varco, per affacciarsi su «quello che precede la nostra vita, che sta al di là della nostra vita»2. Da dove trarrebbe origine il ragionare filosoficamente, “il tessuto dai molteplici nodi del logos”, se non dal tentativo di disinnescare l’emergere dell’enigma (il prόblema, “l’ostacolo che getta in avanti”) oracolare, che nel suo accennare la via della conoscenza, illumina parimenti la natura inesorabile del destino? Nell’inquietudine di tale condizione, Colli vede “l’oscura sorgente” della dialettica, quella metodologia filosofica che, pur tentando d’imbrigliare il fato fra le trame dell’argomentazione, si rivela come la semplice messa in scena di un rituale, in cui il rispondente non potrà mai sottrarsi al proprio soccombere. Eppure, questo tentativo di razionalizzazione della vita ha aperto la strada all’affermazione della sua più radicale negazione, ossia all’imporsi della necessità; quella “fede nella realtà del tempo” che incatena il mondo attraverso il nesso causale e lo svuota di ogni ricchezza. Solo l’arte si muove in direzione contraria, solo l’arte cerca di retrocedere a quell’attimo dell’intuizione, tanto prezioso per il mondo presocratico, e cerca di  riavvicinarsi ad esso e alla sua ingenuità. È dunque all’insegna del recupero della grecità e della sua antica saggezza che Colli analizza Nietzsche, perché «ben poco di vitale è stato compreso sinora della Grecia, all’infuori di quanto hanno detto Nietzsche e Burckhardt»3.

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  1. Dopo Nietzsche, Milano, Adelphi, 1979. 

  2. Ivi, p. 68. 

  3. Colli, Giorgio, La natura ama nascondersi, Milano, Adelphi, 1988, p. 14. 

Festa di Scienza e Filosofia 2015

Si è conclusa con il tutto esaurito all’Auditorium San Domenico la V edizione della Festa di Scienza e Filosofia di Foligno, confermando l’andamento positivo dei risultati nel corso degli anni passati. Nel contesto di una città che, come al solito, non ha mancato di rispondere prontamente e con entusiasmo all’iniziativa, ottanta studiosi di primo piano hanno riempito i palazzi simbolo della storia folignate di studenti ed appassionati per una quattro giorni all’insegna della cultura di qualità. Ad alternarsi nelle oltre novanta conferenze sono stati fra l’altro Edoardo Boncinelli, Piergiorgio Odifreddi, Gianni Vattimo e Giulio Giorello, i cui interventi sono stati suddivisi in quattro aree tematiche al fine di favorire al massimo i partecipanti nella scelta degli ambiti di maggior interesse. Aree tematiche che sono poi il riflesso dell’ambizioso intento di questa Festa, ossia del suo volersi porre come il punto d’incontro — e di scontro anche — fra i due approcci alla verità più fecondi che la storia umana abbia mai fatto emergere: la scienza e la filosofia. Se della sezione “Cervello e mente” abbiamo già parlato nell’articolo dello scorso 9 aprile 2015, l’ampiezza di respiro della Festa invita a svolgere qualche considerazione ulteriore anche sulle altre tre aree.

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Aspettando il superuomo

Era il lontano 1885 quando Nietzsche concluse la sua opera più importante, il Così parlò Zarathustra, con queste parole:

Orsù! Il leone è venuto, i miei figli sono vicini [corsivo mio], Zarathustra si è maturato, la mia ora è venuta: – Questo è il mio mattino, la mia giornata comincia: su, vieni su, grande meriggio!1

Il suo appello alla nascita del superuomo aveva raggiunto la sua formulazione più completa, dopo la “dinamite” e la “filosofia con il martello” dei primordi che gli avevano permesso di aprirsi un varco nell’affollato campo della filosofia; finalmente il suo pensiero, la sua creatura, era maturo. Egli stesso era persuaso che se non tutta l’umanità, almeno alcuni eletti al suo interno, seguendo le orme del suo viaggiare sarebbero riusciti ad oltrepassarsi e dare vita ad un essere nuovo, un essere moralmente superiore: il superuomo.

Sono più di cento anni ormai, che la filosofia contemporanea continua ad addentrarsi nel labirinto di aforismi e frammenti in cui si articola la riflessione di Friedrich Nietzsche. Il che si traduce in più di un secolo di letture, riletture, interpretazioni, reinterpretazioni, interpretazioni delle interpretazioni; una letteratura critica vastissima che ha segnato in maniera indissolubile tutto il Novecento. Lo stesso Novecento i cui albori avevano assistito alla sua morte corporale – giacché la malattia mentale da cui era affetto, l’aveva sottratto al mondo già da una decina di anni2 – e nel quale il filosofo aveva riposto tutte le sue maggiori speranze per la nascita di una nuova umanità.

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  1. Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Il Segno, Adelphi, Milano, 2010, p. 382. 

  2. Qui si allude al celebre episodio del 3 gennaio 1889 a Torino, quando Nietzsche abbracciò un cavallo che veniva frustato violentemente dal vetturino, prima di crollare in preda ad una crisi di nervi. Si veda: R. Safranski, Nietzsche. Biografia di un pensiero, TEA Milano 2004, p. 339.  

L’Orestea di Eschilo secondo Severino

emanuele3Il 15 luglio 2014 è stata organizzata all’Anfiteatro Romano di Arezzo una rappresentazione filosofico-teatrale sull’ Orestea di Eschilo, basata sulla traduzione fattane dal professor Emanuele Severino e poi messa in scena nel 1985 dal regista aretino Franco Parenti. L’evento s’inseriva all’interno della rassegna culturale di carattere internazionale Icastica, giunta alla sua seconda edizione. La raffinata lectio magistralis del filosofo bresciano è iniziata dopo l’altrettanto notevole lettura teatrale di alcuni passaggi scelti. Agammennone : “Inno a Zeus” e “la riflessione del coro intorno a dike”; Le Eumenidi: “la riflessione delle Erinni intorno alla possibile assoluzione di Oreste” e “”il corteo finale delle Erinni” – ad opera proprio di quel Maurizio Schmidt che fu uno degli attori scelti da Franco Parenti per la prima messa in scena.

L’incontro verteva intorno all’originale lettura data da Severino al pensiero di Eschilo — tradizionalmente visto “solo” come una delle vette della tragedia greca — quale elemento di sviluppo della riflessione filosofica del mondo classico.

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“Corporis humani fabrica”

Corporis humani fabrica

Corporis humani fabrica

di Andrea Cimarelli e
Saverio Mariani

Si è tenuto a Roma dal 27 al 28 maggio un convegno internazionale dal titolo “Corporis humani fabrica. Percorsi nell’opera di Spinoza” (qui il podcast integrale a cura del Foglio Spinoziano) organizzato da Francesco Toto insieme ai professori Roberto Finelli e Pierre-François Moreau, in collaborazione con l’Università degli Studi di Roma Tre e l’Institut d’Histoire de la Peneé Classique di Lione. Il convegno ha ospitato una quindicina di relazioni con la presenza di docenti e ricercatori italiani e francesi, con lo scopo di analizzare le diverse prospettive maturate negli ultimi anni intorno alla nozione di corpo, soprattutto riguardo alla figura di Spinoza, ma senza per questo trascurare i preziosi contributi filosofici di Descartes, Diderot e Leibniz.

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