Alètheia e Orthòtes nel Cratilo di Platone

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La coincidenza fra nome e cosa, ovvero la loro intrinseca natura, è la tesi che sostiene Cratilo nell’omonimo dialogo platonico. Ermogene, l’altro personaggio del dialogo insieme a Socrate, invece, sostiene la tesi opposta: che fra la cosa e la parola vi sia estrinsecità, ovvero che fra la cosa segnata e il segno vi sia un distacco, una separazione, della cui natura lo stesso Ermogene si interroga. Socrate, in questo dialogo che precede ed è in un certo qual modo preparatorio al Sofista, si trova all’interno di due estremi. La consueta operazione socratico-platonica conduce l’argomentazione dapprima a rendere insostenibile la tesi di Ermogene, e successivamente mostra le criticità interne alla teoria di Cratilo. Nella prima parte del dialogo infatti Socrate assume la posizione di Cratilo per controbattere Ermogene, ed infine si porterà al di là anche delle posizioni del primo di questi due.

 

Cratilo alla fine del dialogo non risulterà pienamente convinto dalle argomentazioni di Socrate (il dialogo si chiude con queste parole di Cratilo: «E sia, Socrate, ma anche tu prova ancora a comprendere queste cose», ovvero le idee che Cratilo siano vere), mentre Ermogene sembra inizialmente seguire Socrate nella sua argomentazione dialettica e infine quasi perdersi all’interno di una sua incertezza generale.

Tuttavia l’intero dialogo ha un obiettivo polemico ben più profondo, ed è certamente l’eraclitismo di Cratilo e le tesi di Eraclito stesso (oltre alle dottrine sofiste e più esplicitamente quelle di Protagora): «Come, dunque, può essere qualcosa quel che non sta mai allo stesso modo?», chiede verso la fine del dialogo Socrate a Cratilo. Platone, attraverso questo dialogo sul linguaggio, sulla natura del nome e quindi della cosa, intende mostrare la necessità di un fondamento ontologico che assuma su di sé l’onere di “giustificare” il Mondo. Sia nella tesi dell’estrinsecità di nome e cosa, che in quella dell’intrinsecità, Socrate-Platone riconosce una debolezza ontologica che rende fragile anche la sua applicazione più direttamente linguistica. Sì, perché entrambe le posizioni non si fondano su una stabilità del presupposto che è invece garantita dalla dottrina delle idee.

Dal punto di vista drammatico, ma anche più specificatamente speculativo, la posizione di Socrate emerge candidamente nella distinzione fra Alètheia e Orthòtes. Possiamo tradurre il primo termine con «verità», il secondo con «correttezza». L’asimmetria fra questi due concetti è specchio dell’asimmetria fra il linguaggio e la cosa, o meglio fra la fondatezza del linguaggio e il fondamento della cosa. Orthòtes, infatti, deve sottostare ad Alètheia, e questa entra in gioco nel momento in cui si intende collegare il nome all’essenza della cosa. L’atto linguistico si dà anche senza verità, è un atto falso di per sé però linguisticamente corretto. La verità di un nome, dunque, non è la correttezza dello stesso, perché la prima si rivolge all’essenza della cosa.

Sta in questo scarto il nodo teoretico che Platone consegna al lettore con il Cratilo, riscrivendo il rapporto fra correttezza e verità che venivano, per lo più, schiacciate l’una sull’altra. L’Orthòtes è un’attività umana, che non dipende dalla realtà delle cose, e riguarda piuttosto la “costruzione” di un nome, il suo affidarlo alla cosa in maniera del tutto arbitraria.

La parte finale del dialogo, dunque, quella in cui Socrate si sposta decisamente verso un piano ontologico, non può essere vista come una deviazione. Lì, infatti, si è raggiunto il cuore dell’interesse platonico: lo studio del linguaggio è un banco di prova per la dottrina delle idee, e in un senso più ampio un modo per Platone per sfuggire alla dicotomia fra naturalismo presocratico e soggettivismo sofistico, dando ragione di una fondazione ontologica.

Leggere il Cratilo a valle di un’intera storia della filosofia ci conduce a una riflessione: ogni argomentazione platonica sembra appoggiarsi proprio sull’architrave teorico che Socrate si sforza di dimostrare come necessario. In altre parole, perché sia possibile un nome è necessario che vi sia un’altra realtà al di fuori del nome stesso, la realtà stessa delle cose alla quale i segni si riferiscono. Questa essenza è un’immutabile a cui è impossibile rinunciare, un Dio, un Ente supremo la cui verità emerge dall’analisi della realtà. Eppure quella che Platone definisce come la realtà stessa delle cose, ovvero l’idea di ogni cosa, si mostra a noi unicamente attraverso la sua corruzione nel mondo. E del linguaggio noi uomini abbiamo esperienza solo in termini “umani”, appunto, ovvero solo all’interno di questo mondo che è corruzione di una verità stabile e immutabile.

Al netto della plausibilità di un mondo ideale scisso da quello reale, qual è allora la via d’accesso a questo primo? Solo il superamento delle dicotomie affrontate da Socrate rappresentano una sua giustificazione? Iscrivere il fondamento del linguaggio all’interno di una natura ultra-terrena significa permettere al linguaggio di raggiungere la realtà stessa delle cose, la loro nominabilità? Ma forse, prima di porsi queste domande, occorre davvero mettere in questione in maniera più concreta la distanza che Platone pone fra il mondo e l’essenza delle cose che popolano questo mondo.

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