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The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

 

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Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.
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Quale Dio per il pensiero?

IMG_0112 Fare teologia, parlare di Dio nella tradizione giudaico-cristiana ha significato storicamente fare riferimento alla Parola di Dio. Non si può essere teologi, non si può discorrere su Dio se non si crede  che vi sia una Parola di Dio. Non si tratta di un problema di poco conto se si tiene  presente il fatto che la stessa Scolastica distingueva una teologia naturale e una teologia-teologia esprimibile, quest’ultima, soltanto da chi crede alla Parola di Dio.

E tuttavia, contro questa concezione, si deve dire che non solo si può ma si deve parlare di Dio anche se non si ritiene che vi sia una Parola di Dio. In questo modo il campo del discorso su Dio è aperto ad ogni uomo e ciò anche a motivo del fatto che qualsiasi pensiero, che voglia dirsi tale, consiste nella sua stessa impossibilità di arrestarsi prima di sbattere contro quest’ultimo argine costituito da quello che, per definizione, è da sempre il problema ultimo. Con questa premessa, quasi mettendo le mani avanti su un tema delicatissimo ed esibendo allo stesso tempo la piena legittimità del discorso filosofico, Massimo Cacciari ha aperto la lezione magistrale tenutasi domenica 21 giugno di fronte ad oltre 450 persone al Monastero della comunità di Bose, in provincia di Biella.

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La politica di Abramo

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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Un noto Anonimo: Reimarus

Hermann Samuel Reimarus (1694-1798), filologo ed orientalista tedesco del ‘700, fu l’autore dell’ Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apologia ovvero difesa degli  adoratori razionali di Dio), opera essenziale dell’Aufklärung deista, dedicata all’esame e alla critica della religione cristiana nella sua formulazione storica. Alcuni frammenti dello scritto reimariano vennero pubblicati anonimamente da Gotthold Ephraim Lessing tra il 1774 e il 1778. Reimarus fece circolare diverse copie del manoscritto per via clandestina, certo del fatto che la pubblicazione del proprio lavoro avrebbe sicuramente scatenato la reazione dei teologi. Da accorto intellettuale pre-moderno, Reimarus riteneva che un certo tipo di verità non dovessero passare pubblicamente. Occorreva che esse restassero il contenuto di un insegnamento segreto ed elitario, rivolto a una ristretta cerchia di potenziali filosofi. È per questa ragione che il Reimarus pubblico, docente di lingue orientali ad Amburgo, sostenne un moderato razionalismo di ispirazione wolffiana. Fu Lessing – in quegli anni direttore della Biblioteca Augusta di Wolfenbüttel – a rendere pubblici alcuni estratti dall’Apologie nella rivista letteraria Beyträge zur Geschichte und Litteratur. Sette frammenti, in totale: il primo, Von Duldung der Deisten (Della tolleranza verso i deisti), del 1774. I cinque frammenti successivi vengono pubblicati nell’anno 1777 : II. Della denigrazione della ragione dai pulpiti; III. Impossibilità di una rivelazione che tutti gli uomini possano credere in una forma stabilita; IV. Il passaggio degli Israeliti attraverso il Mar Rosso; V. Che i libri dell’Antico Testamento non sono stati scritti allo scopo di rivelare una religione; VI. La storia della risurrezione. Il settimo Frammento, Sullo scopo di Gesù e dei suoi discepoli, è stato pubblicato nel 1778, e ha segnato la nascita dell’analisi storica della figura di Gesù. La diffusione dei frammenti influenzò profondamente il dibattito teologico-filosofico tedesco, nonostante l’identità dell’Anonimo restasse ancora celata. L’attribuzione ufficiale dell’Apologie a Reimarus fu resa possibile soltanto nel 1814, quando il figlio depositò il manoscritto originale del padre nella biblioteca di Amburgo. La prima edizione critica dell’Apologie, a cura di Gerhard Alexander, è stata data alle stampe soltanto nel 1972 (Insel Verlag, Frankfurt am Main). In lingua italiana disponiamo al momento della raccolta dei sette frammenti, curata da Fausto Parente, e pubblicata da Biblipolis nel 1977 (I Frammenti dell’Anonimo di Wolfenbüttel pubblicati da G. E. Lessing).

RF Edizioni pubblica ora gli studi condotti da Francesco Testa su Reimarus.

Come leggere Spinoza

Alcuni giorni fa ho accettato l’invito di un amico, professore di filosofia in un liceo, a tenere una lezione a scuola su Spinoza. Gli alunni della classe che mi sono trovato di fronte poco sapevano del pensiero e della vita del filosofo ebreo-olandese.
La difficoltà principale che ho avuto, o meglio che mi ero prefissato di oltrepassare, era quella di far intendere almeno un po’ la portata rivoluzionaria del pensiero spinoziano, sebbene ad un primo impatto (e non solo) il linguaggio utilizzato dal filosofo risulti molto ambiguo.
Una prima obiezione mossami è stata quella relativa al perché Spinoza, pur non intendendo il Dio della tradizione scolastico-cristiana, utilizzi il termine Dio per delineare e descrivere nella sua completezza il concetto di Natura o (come viene chiamata nell’Etica) di Sostanza. La domanda è di certo pertinente.
Potremmo rispondere a questa obiezione di partenza, fatta da un liceale, affermando che Spinoza non si allontana dal linguaggio tradizionale-scolastico perché è proprio con la tradizione che egli deve dialogare; deve dialogare oltretutto, con teologi e filosofi con una forte impronta scolastico-cristiana.

A conferma di questa tesi, possiamo leggere – nell’introduzione all’Etica [1] -: «Spinoza ama riprendere tesi e termini tradizionali della teologia e della filosofia per mostrarne il vero significato filosofico. Non dimentichiamo che i suoi interlocutori più diretti sono tutti Cristiani, sebbene appartenenti a confessioni liberali, che non comprenderebbero un linguaggio totalmente diverso da quello tradizionale⨠[2]. Risulta quindi chiaro (come risulta dalla lettura attenta dei testi spinoziani) che l’intento del filosofo è quello di essere davvero un “segno di contraddizione” nella storia della filosofia moderna, ma ciò non è possibile se non scardinando i concetti principali sui quali si regge tutta la tradizione.
Detto in altre parole, Spinoza ha bisogno di costruire il suo impianto filosofico nel solco linguistico della tradizione scolastico-cristiana, perché solo così può permettere alla sua cristallina filosofia di fondarsi sulle macerie della tradizione.
Spinoza sa che ciò può risultare ambiguo e non un modo per facilitare la comprensione della sua filosofia; egli sa anche che se il linguaggio tradizionale «venisse sostituito, ci si libererebbe più facilmente dai pregiudizi e dagli errori che si accompagnano di solito all’idea di Dio⨠[3]. Esempio emblematico di questo mutamento graduale verso una “nuova filosofia”, che abbandona definitivamente la fede per indagare il mondo con gli occhi dell’intelletto, è presente in Etica, I parte, prop. XXXIV. [4] Lì leggiamo: «La potenza di Dio è la sua stessa essenza⨠. (È bene ricordare che la prima parte dell’Etica, di Spinoza, si intitola “Di Dio”, e dimostra – secondo lo schema geometrico – tutta una serie di definizioni ed assiomi, presenti all’inizio del capitolo.) La proposizione XXXIV, riportata qui sopra, è identica alla frase con la quale S. Tommaso [5] intende dimostrare l’onnipotenza divina e la capacità di Dio di disfare il già fatto. Spinoza [6], al contrario, con questa proposizione intende affermare l’assoluta necessità dell’essenza divina, la sua potenza infinita, che non può far altro che produrre necessariamente tutto ciò che è in Dio. Il che è totalmente diverso da ciò che S. Tommaso intendeva con la stessa espressione. Questo breve esempio, che non possiamo qui trattare in tutta la sua complessità teoretica, è un modo – semplice – per affermare una cosa ben precisa, e per rispondere a molti critici del linguaggio e della compromessa comprensibilità di Spinoza. Per comprendere a pieno il filosofo olandese bisogna calarsi nei suoi panni, e pensare ai suoi uditori dell’epoca.

Spinoza va dunque letto con gli occhi di chi ha intenzione di leggere qualcosa di davvero rivoluzionario nella storia della filosofia moderna. A questo proposito è però necessario esaminare anche l’epistolario. Nelle sue lettere Spinoza risponde a critiche e ad osservazioni sui suoi testi, chiarendo ancora di più le proprie posizioni e la sua distanza di pensiero dalla tradizione scolastico-cristiana, pur essendovi in un continuo dialogo filosofico. Esempio chiarificatore potrebbe essere la risposta che Spinoza scrive ad Henry Oldenburg tra il novembre ed il dicembre 1675, quando egli dice: «Per il resto ho detto espressamente di ignorare che cosa significhi ciò che alcune Chiese aggiungono, che cioè Dio abbia assunto forma umana; anzi, a dire il vero, mi sembrano affermazioni assurde⨠[7], bollando come assurde tutte le descrizioni antropomorfiche di Dio, che invece sono uno dei caratteri fondanti dell’Occidente Cristiano.

Leggere Spinoza non è facile, soprattutto se non si attua un atteggiamento critico nei confronti del testo, che non deve essere letto secondo il pensiero della scolastica. In questo modo le categorie spinoziane sono piene di insidie per chi non ha intenzione di abbandonare (anche solo temporaneamente) i concetti dominanti della tradizione filosofica occidentale. [8] [1] Spinoza, Opere complete, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2007
[2] ibid., p. 764
[3] ibid., p. 765
[4] ibid., p. 825
[5] Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, 1, q25, a5
[6] Si è occupato di questo tema sempre Filippo Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza come “potenzia absoluta”, in Potentia Dei. L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di Canziani, Granada, Zarka, Franco Angeli, Milano, 2000
[7] Spinoza, op. cit., Carteggio Spinoza-Oldenburg, Ep. 23, p. 1303
[8] Sulla difficoltà ad abbandonarsi totalmente alla lettura del testo spinoziano vedi: Guido Ceronetti, La lanterna del filosofo, Adelphi, Milano, 2005, pp. 15-35 e 38-45

La filosofia e la verità vivente.

di Giovanni Marinangeli

Anche quest’anno la comunità dei Camaldolesi di Fonte Avellana, sull’onda di un impulso verrebbe da dire “laicizzante” inaugurato sul finire degli anni novanta da Padre Barban, ha ospitato una personalità del panorama culturale italiano capace di tendere ponti non retorici e non stancamente ripetitivi tra il linguaggio della filosofia contemporanea e quello meno ottusamente chiuso in se stesso di certa teologia. Anni fa, per dire, trovai leziose e nel complesso deludenti le riflessioni che venne a proporre il professor Givone intorno al Nulla, suo storico cavallo di battaglia; queste righe vogliono essere invece un modesto tributo a quelle appena ascoltate dal pur meno noto professor Roberto Mancini dell’Università di Macerata, ateneo da cui evidentemente non escono solo inossidabili spinozisti, a noi così cari, ma anche dei pensatori tanto distanti dai nostri “palati” filosofici quanto intellettualmente rigorosi e, tecnicamente, onesti nell’esposizione del proprio pensiero, da meritare credo la nostra attenzione e di sicuro il mio personale interesse. Titolo della settimana di studio e di confronto reciproco condotta da Mancini, tenutasi all’eremo di Fonte Avellana (Ps) dal 19 al 25 agosto 2012, era il seguente: Filosofia e vita. Esperienze della verità vivente: il sogno, la promessa, il dono, il dialogo, la giustizia . Quella che ho ascoltato, purtroppo non integralmente (avendo dovuto per motivi personali anticipare il rientro) è stata una lettura altra (in realtà ben nota…) ma per l’appunto onesta del concetto di Verità. Una Verità multiforme, non confinata negli steccati di un dogma o di un’ideologia ma “vivente”, esperibile, sperimentabile a partire da qualunque approccio, religioso o meno, della propria esistenza. Una Verità che, nell’interpretazione di Mancini, non si esaurisce nello spazio del visibile e soprattutto si presenta con i caratteri indubitabili del dono, e come tale andrebbe riconosciuta ed amata. L’invito, se si vuole la pretesa del corso, era proprio quello di riconoscere alcune forme essenziali di questa esperienza, quali il sogno, la promessa o l’idea sempre rinnovabile di giustizia. Che si chiami Dio o Natura o semplice energia, la Verità ci è davanti e ci si offre, credenti e non, per essere accolta ed arricchita, potenziata, migliorata. Nella convinzione, non retorica, che una vita rinchiusa esclusivamente in un labirinto concettuale, per quanto architettonicamente valido, oppure ostaggio del nichilismo più radicato, non possono che condurre ad esiti disperanti, e quindi sostanzialmente paralizzanti. Mancini non ha avuto timore a sostenere come ad iniettare i frutti perversi di questa malattia dello spirito siano state le due matrici fondanti l’Occidente, così come da noi conosciuto: la filosofia da un lato, esasperando l’atteggiamento razionalista delle origini, il Cristianesimo dall’altro, privilegiando la lettura “sacrificale” a quella liberante e misericordiosa del suo messaggio.
Mancini ci ha proposto la sfida di far passare invece la Verità dal piano logico a quello del consenso, di avere con essa una relazione che ci impegni, una relazione non ortodossa, che superi la tentazione sempre rinascente (e molto democristiana…) della neutralità. Con un’analisi, ripeto, lucida e priva di orpelli accomodanti e catechistici, ha “smontato” le dinamiche antropologiche che hanno finito per imporsi e marcare un vantaggio, a suo avviso solo temporaneamente vincente: l’identità esclusiva, la difesa ossessiva della proprietà, il desiderio (non la volontà…) di potenza e, appunto, la logica del sacrificio, il tutto passando, ad esempio, per una lettura finalmente (almeno per me) chiara e stringente di autori malamente inflazionati come René Girard e Hannah Arendt. Per non dire dei riferimenti, per me anche affettivamente suggestivi, all’uomo planetario di Ernesto Balducci, che con Maurizio abbiamo conosciuto, percorso e assimilato all’alba della nostra genesi intellettuale. E proprio forse come non mi succedeva dai tempi di Balducci, ho per la prima volta (ri)sentito e (ri)conosciuto in Mancini l’eco di un afflato distante ormai anni luce dalla mia sensibilità filosofica, ma credibile, direi quasi fondato, capace di reggersi, senza arroganza o fastidiosi sensi di superiorità, sulle sue sole “gambe”.
Insomma, ho fiutato di nuovo un odore e intravisto uno spazio che pensavo davvero morto e sepolto per sempre, inaccessibile, impercorribile: lo spazio e l’odore di un possibile dialogo, considerato nella sua capacità profonda di schiudere davvero le porte a una umanità diversa, plurale, meno intossicata. Il prof. Mancini valeva il prezzo del biglietto.

Dialogo sulla vera teologia.

Tratto “liberamente” dal carteggio che Spinoza ebbe con Oldenburg, segretario della Royal Society, abbiamo riscritto, adeguatamente riformulato e semplificato (anche nei nomi), il dialogo che i due personaggi ebbero tra il novembre del 1675 e il febbraio del 1676 riguardante tre argomenti decisivi: il determinismo dell’agire umano, i miracoli e la risurrezione di Cristo. Anche questo è un contributo per la comprensione del Trattato Teologico Politico. Qui il testo.

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