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La coscienza in Hobbes tra politica e religione – RF15

Da venerdì 20 a domenica 22 ottobre 2017, si svolgerà a Nocera Umbra il quindicesimo ritiro filosofico organizzato da RF. Relatore di quest’anno sarà il ricercatore universitario Guido Frilli il quale ci condurrà con le sue riflessioni a sondare il pensiero di un classico della tradizione filosofica: Thomas Hobbes.

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The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

 

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Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.
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Shakespeare, as you like it!

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Non sono molti i testi critici che hanno tentato di affrontare in maniera sistematica la filosofia che sta a fondamento delle opere di Shakespeare. Il rischio è quello di dire di più di quanto l’autore avesse inteso dire oppure di presentare un generico elenco di temi che poco però riesce a chiarire l’impianto complessivo del suo pensiero: in un rischio simile ad esempio incorre Colin McGinn nel suo Shakespeare filosofo dal momento che quello che presenta lo studioso americano, anziché essere il significato nascosto della sua opera (come recita il sottotitolo), sembra essere piuttosto un insieme di temi eterogenei non legati tra loro da un’idea complessiva. Più coraggiosi ci sembrano invece altri tentativi che, seppure con rischi e contraddizioni, hanno tentato di affrontare in maniera più unitaria il pensiero derivante dalle sue opere teatrali.

Uno Shakespeare teologico-politico erede di Giordano Bruno
Il libro di Gilberto Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, uscito nel 2002 e ripubblicato quest’anno dalla casa editrice Quodlibet, è una ricerca a carattere interdisciplinare che coniuga letteratura, teologia, poesia e filosofia. Centro del discorso è quella che è stata definita la scena più assurda della produzione shakesperiana e dell’intero teatro moderno: la battuta di caccia a cui si dedica la principessa giunta a visitare il re di Navarra nel IV atto di Love’s Labour’s Lost. La caccia al cervo è infatti allegoria del sacrificio di Cristo la cui ripetizione allude alla celebrazione dell’Eucarista della chiesa cattolica, a sua volta negata dalla dottrina protestante. La scena, osserva Sacerdoti, si ritrova identica in una pagina dello Spaccio della bestia trionfante di Bruno, pubblicata nel 1584, nella quale la caccia, attraverso l’invocazione di Momo, oltre ad essere un capriccio regio, è anche segno di virtù e corretta religione. In altre parole, seguendo le tracce di Erasmo e Calvino che avevano fornito indicazioni simili, il presunto sacrificio della messa (che ripete indebitamente quello di Cristo) è segno di blasfemìa ed il papa cattolico, suo esecutore, capo di tutti i carnefici.
Come osserva Michele Ciliberto nella prefazione, nella caccia di Bruno e di Shakespeare «quello che viene messo in evidenza è il processo di riunificazione nelle mani del sovrano del potere sia politico che religioso, attraverso la fondazione del moderno concetto di sovranità civile». Ecco allora che Love’s Labour’s Lost (ovvero Pene d’amor perdute secondo la traduzione invalsa nella lingua italiana), messa in scena nel 1598 al cospetto di Elisabetta I, diventa uno strumento ideologico a favore della monarchia inglese. Assassinando il cervo con le sue mani, la regina toglie al pontefice il privilegio di unico macellatore sacrificale della cristianità e la monarchia non è più soggetta ad alcun tipo di giurisdizione straniera, sia civile che ecclesiale, temporale quanto spirituale: «la scena della caccia che in Love’s Labour’s Lost porta la Principessa alla conquista della self-sovereignty è emblema ricalcato sulla Venazione regale dello Spaccio e di quell’emblema di una sovranità veramente autonoma si può dire che se Shakespeare pinxit, Giordano Bruno invenit»1. Gli elementi allegorici del commento di Sacerdoti sono numerosissimi ma ci limitiamo a citarne due particolarmente siginificativi: da una parte l’ambientazione alla corte di Navarra e la revoca dei voti dei quattro gentiluomini, riferimento fin troppo esplicito a quell’Enrico IV di Navarra che proprio nel 1593, durante il presumibile periodo di composizione della commedia, abiura al calvinismo e, in nome del “Parigi val bene una messa”, diventa re cattolico; dall’altra l’esaltazione della sapienza femminile omaggio neanche troppo implicito ad Elisabetta I che si erge vittoriosa contro i comuni nemici papisti e calvinisti («Gli occhi delle donne sono le fondamenta del sapere, i libri, le accademie, da cui si sprigiona il vero fuoco di Prometeo»)2 Quello di Sacerdoti è essenzialmente un libro appassionato su Bruno di cui si descrive, con dovizia di riferimenti, l’adesione alla dottrina averroista circa la separazione tra filosofia e fede nell’ambito di un contesto politico lacerato dalle guerre civili di religione. Ma se questo è vero, c’è anche da registrare il diverso destino dei due personaggi: a causa di quell’opera che, affrontando per la prima volta apertamente il tema religioso, metteva in grave imbarazzo il cristianesimo ed il suo uso teologico-politico, Bruno fu cacciato dall’Inghilterra; Shakespeare al contrario, nonostante la medesima carica polemica contenuta nella sua opera, potè addirittura rappresentarla a corte approfittando di un periodo in cui le condizioni politiche erano profondamente mutate.

Desiderio mimetico e meccanismo vittimario nella lettura di Girard
In A theater of Envy del 19903 René Girard ha dedicato un’ampia e dettagliata ricerca ai fondamenti teorici che strutturano la produzione teatrale di Shakespeare. In essa viene sottoposta a verifica una delle tesi fondamentali del filosofo ed antropologo francese recentemente scomparso, quella cioè del cosiddetto desiderio mimetico. Nei termini della dottrina hegeliana, nei confronti della quale Girard attinge buona parte dei suoi strumenti concettuali, il desiderio umano è sempre desiderio del desiderio altrui: in questo modo, rispecchiandosi nel desiderio dell’altro, l’individuo costituisce la propria autocoscienza. Ma se quella del desiderio reciproco è legge antropologica universale, ciò significa che gli uomini, volendo tutti le stesse cose, sono rivali l’uno rispetto all’altro. Questa legge non è soltanto rappresentata, in quanto l’imitazione, riproducendo l’oggetto imitato, provoca nell’individuo la volontà di appropriarsi di ciò che imita, ovvero dell’identità del suo modello. Nasce così l’idea della mimesi di appropriazione. Questa tendenza, che è volontà di fagocitare l’essere altrui, implica una conflittualità latente che riguarda tutti coloro che sono coinvolti. Se l’uomo è mimetico, sostiene Girard, la società è fatalmente conflittuale e violenta. Mentre negli animali però le forme sociali derivano dalle rivalità mimetiche che dipendono dai dominance patterns (cioè dai rapporti di dominio del forte sul debole), negli uomini esse emergono indirettamente per il tramite del meccanismo vittimario. In altre parole: nel cuore del sistema sociale esiste una chiara e ben individuabile violenza mimetica. Essa, ben lungi dall’essere uno sfogo irrazionale che finisce per ricadere su se stessa, è un’energia guidata da una logica specifica consistente in una sorta di autolimitazione avente come fine la costruzione dell’ordine sociale. Questa logica di arginamento e contenimento della violenza è ciò che costituisce l’essenza del sacro e della religione. La sequenza si snoda in questo modo: rispecchiamento mimetico tra i soggetti di una comunità, insorgere della rivalità, sprigionamento della violenza e successiva sua autolimitazione tramite il sacrificio di una vittima sostitutiva, denominata tradizionalmente come capro espiatorio. La comunità vede nella vittima la causa del suo male: è il momento della crisi mimetica che viene risolta organizzando il suo sacrificio rituale che restituisce nuova legittimità e rinnovata coesione comunitaria. Nell’atto sacrificale si riaffermano i legami sociali: si passa dal tutti contro tutti, che sarebbe irrimediabilmente distruttivo, al tutti contro uno. Secondo Girard questo meccanismo è in atto in maniera del tutto evidente nelle opere di Shakespeare. Ciò è constatabile nei drammi classici, come ad esempio nel Giulio Cesare, opera che non è incentrata né su Cesare né sui suoi assassini ma sulla violenza collettiva in quanto tale. «Suo protagonista ultimo è la folla inferocita (…): il Giulio Cesare rivela l’essenza violenta del teatro e della stessa cultura umana. Shakespeare è il primo poeta e pensatore tragico che fissa la propria attenzione, in maniera implacabile, sull’assassinio fondatore»4 La stessa logica soggiace a Troilo e Cressida (opera particolarmente analizzata nel libro di Girard) che si conclude con l’assassinio collettivo di Ettore, distorsione palese del testo omerico ma conferma della crisi mimetica. Le risoluzioni sacrificali, secondo Girard, sono contenute anche nelle commedie. Questo è vero in particolare sia per Sogno di una notte di mezza estate (alla quale sono dedicati ben otto capitoli) sia per Pene d’amor perdute: in entrambi i casi il vortice dei desideri mimetici viene risolto attraverso l’ingresso di meccanismi vittimari che, seppur rintracciabili, rimangono allo stato latente. Lo stesso vale per I due gentiluomini di Verona e per Il mercante di Venezia ai quali sono dedicati due interi capitoli.

La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

La dottrina di Girard merita ulteriori approfondimenti. Per ora basti osservare che se tutte le istituzioni hanno origine dal meccanismo del sacrificio, allora significa che il pensiero umano si struttura come fatto religioso che perde memoria della sua origine. In questo senso trova conferma l’intuizione di Emile Durkheim secondo cui l’identità tra sociale e religioso è più veritiera dell’interpretazione della religione come fenomeno di superstizione. La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

Francesco Bacone, il vero autore delle opere di Shakespeare
Nel 1857 una scrittrice americana semisconosciuta, Delia Bacon, diede alle stampe un titolo per il quale aveva speso buona parte della sua vita e delle sue ricerche intellettuali: The Philosophy of the plays of Shakespeare unfolded. L’opera fu presto e per lungo tempo dileggiata dai critici anche a causa del destino biografico dell’autrice che finì il resto dei suoi giorni in un manicomio. Recentemente però il libro sta trovando nuova considerazione tra gli studiosi. Dopo varie edizioni apparse negli ultimi anni (spesso senza alcun apparato critico), prossimamente il titolo entrerà a far parte delle prestigiose edizioni della Cambridge University Press. Tesi centrale del voluminoso studio è che le opere di Shakespeare furono in realtà composte da diversi autori: il Bardo stesso, sir Walter Raleigh e il grande scienziato e filosofo Francesco Bacone. Questa tesi è l’esito di un metodo di ricerca che intendeva rintracciare le chiavi storiche e filosofiche del periodo elisabettiano: la Bacon (soltanto omonima del filosofo) cerca di dimostrare come nelle opere di Shakespeare sia contenuta in modo nascosto la retorica scientifica e politica baconiana. Va detto che la sua tesi si fonda su inferenze filosofiche piuttosto generiche e che non sono portate prove di carattere filologico. Si tratta di un testo senza un chiaro indirizzo di ricerca e l’impressione complessiva è quella di una certa confusione. Tuttavia non mancano osservazioni argute che denotano una certa conoscenza dei testi e dell’ambiente shakesperiano. Il volume, composto da due libri scritti in diversi periodi, analizza in particolare il Giulio Cesare, il Coriolano e il Re Lear, ovvero due drammi classici e una tragedia che hanno come oggetto delicate questioni di carattere storico-politico.

Seppure con i rispettivi limiti, tutti i testi indicati ci ricordano dunque che le opere di Shakespeare hanno fondate radici filosofiche, declinate soprattutto in senso teologico-politico: del resto non poteva essere altrimenti per colui che, in modo più radicale di tanti altri filosofi, sosteneva che il problema fondamentale fosse l’essere o il non essere di tutte le cose.

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  1. G. Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, Macerata, Quodlibet, 2016, pp. 314-315 

  2. Pene d’amor perdute, IV. III 

  3. R. Girard, tr.it. Shakespeare. Il teatro dell’invidia, Adelphi, Milano, 1998 

  4. Ibid., pp. 357-358 

L’immortalità dell’anima origine della filosofia

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È difficile, per un amante della conoscenza, resistere al fascino dell’Antica Grecia, alle suggestioni legate a quella civiltà che, dando alla luce la filosofia, ha aperto le porte alla razionalità e all’utilizzo sistematico del pensiero. Ma quali sono state le condizioni che hanno favorito l’emersione di un fenomeno tanto straordinario e decisivo per la storia dell’Occidente? Cosa c’era nella civiltà greca prima del pensiero filosofico e qual è il suo rapporto con quest’ultimo? Uno dei tentativi di risposta in assoluto più interessanti a simili quesiti, è quello contenuto in Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (Laterza, 2006) del filologo tedesco Erwin Rohde, che tra il 1890 e il 1894, calcando l’intuizione dell’amico di giovinezza Friedrich Nietzsche, gettò una nuova luce sulla cultura greca degli albori. Con La nascita della tragedia (1872) infatti, Nietzsche aveva letteralmente sconvolto il mondo filologico europeo del tempo (impietoso fu l’attacco che gli rivolse Wilamowitz), incalzando l’immagine tradizionale di una società votata alla serena e solare compostezza propria della religione olimpica, svelò l’esistenza di una sua dimensione“notturna”, profondamente passionale e irrazionale: lo spirito dionisiaco. Scuotendo la civiltà greca fin nelle sue fondamenta, questa esperienza riuscì ad aprire una breccia nel muro che lo spirito apollineo (il baluardo difensivo del kosmos olimpico dall’infuriare del kaos originario e dalla sua istintualità) aveva eretto fra l’uomo e la divinità, così da riportare nella sfera umana quell’immortalità che aveva perso con la fine delle fedi arcaiche e che renderà indispensabile la nascita della filosofia per trovare un nuovo fondamento capace di resistere ad ogni secolarizzazione.

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Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte prima)

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Il Trattato teologico politico (TTP) di Spinoza, pubblicato nel 1670, costituisce uno di quei rari testi filosofici che, a distanza di oltre tre secoli, continua ancora oggi a produrre una mole notevole di studi e letteratura critica. Il libro di Susan James, Spinoza on Philosophy, Religion and Politics, pubblicato nel 2012, costituisce un profondo e dettagliato studio che si aggiunge agli altri apparsi recentemente1. Il suo scopo, come indicato esplicitamente nell’introduzione, è quello di ricostruire il contesto storico che ha dato forma al trattato confrontando i vari temi in esso contenuti con il dibattito e le lotte in corso in quel periodo. Come spiega l’autrice, questo approccio è particolarmente utile se si tiene conto del fatto che Spinoza ha redatto i suoi scritti per diversi destinatari e per differenti scopi in modo tale che sarebbe controproducente, e dannoso per la sua stessa comprensione, assumere il suo sistema come un tutto coerente forzando la sua interpretazione all’interno di un’unica lettura. Non manca tuttavia la discussione analitica di alcuni problemi teologico-filosofici: filo comune dell’analisi è il confronto con il calvinismo, la religione dominante nell’Olanda del seicento, anche a motivo del fatto che molte delle tesi di Spinoza riprendono, per distinguersene, i dogmi della principale e più rigida delle sette protestanti.

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Se si considerano le tre ragioni che spinsero Spinoza a scrivere il TTP, indicate dallo stesso autore nella lettera a Oldenburg del 16652, l’interpretazione della James prende in esame la seconda: evidenziare cioè come l’accusa di ateismo sia sempre stata respinta dal pensatore olandese il quale proprio sull’idea di Dio costruisce la sua filosofia. In questo senso il testo della James presenta uno Spinoza religioso, impegnato piuttosto a combattere la superstizione e l’ignoranza per mettere in luce il vero significato della religione. L’interpretazione della James si pone come alternativa e complemento a quella di altri studiosi3 che tendono a leggere nelle pagine del TTP uno Spinoza laico, libertario, teso a distruggere i pregiudizi della religione al fine della libertà di filosofare.
Il libro è suddiviso in 12 capitoli organizzati in quattro parti: la Rivelazione, cioè i modi nei quali Dio si manifesta all’uomo; la demistificazione della Scrittura, ovvero perché la Bibbia non può essere intesa in senso letterale come Parola di Dio; l’adesione alle esigenze della vita religiosa, cioè i criteri della religione autentica; la politica della vera religione, dove viene preso in esame in che modo quest’ultima può trovare spazio nella società. Continue Reading


  1. Vedi a questo proposito Steven Nadler, A book forged in Hell (tr. it. Un libro forgiato all’inferno, Einaudi, 2013 

  2. Epistola XXX 

  3. Come ad esempio Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford University Press, 2002 

Il neoateismo come nuova forma di fede

Copertina Libro_Eugenio Lecaldano, Senza DioAppare evidente che emergano sempre di più, nel dibattito delle idee e delle opinioni, alcune concezioni radicali del mondo, le quali espellono in modo dogmatico qualsiasi alternativa, dando per scontato che il loro “punto di vista” sia il vero punto di vista. Ciò, nella storia del pensiero, si è sempre manifestato. Tuttavia, oggigiorno, alcuni dei più forti integralismi provengono da aree geografiche del pensiero che, nella storia, hanno sempre subìto la pressione di integralismi più forti e vincenti.

Vorremmo cominciare a ragionare, quindi, su un nuovo integralismo che, da qualche anno sta da una parte conducendo giuste battaglie per il riconoscimento e la libertà, ma dall’altra si concentra nella pratica dogmatica di affermare se stesso come unico e indiscutibile orizzonte di verità.
Si sta parlando del così detto neoateismo, dei quali fanno parte – per dire alcuni nomi – il compianto Cristopher Hitchens, Richard Dawnkins, Daniel Dennet, Sam Harris. La migliore definizione di questo “movimento”, il quale, nonostante alcune differenze, converge in modo quasi totale verso la definizione che ne dà nel suo ultimo volume Eugenio Lecaldano: «il neoateismo indica nel non credere e in un’esplicita negazione dell’orizzonte religioso una fuoriuscita dalla gabbia delle contrapposizioni che così fortemente segnano il nostro tempo. L’ateismo […] viene così proposto come l’unica prospettiva in grado di evitare le guerre di religione che sembrano avere segnato i primi anni del XXI secolo»1.

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  1. E. Lecaldano, Senza Dio, Bologna, Il Mulino, 2015, pp. 42-43. 

Koerbagh sui miracoli

Nel numero 3/2013 della rivista di studi umanistici Leusso è apparso un mio articolo dal titolo “La dottrina del miracolo, crocevia tra immanenza e trascendenza: il caso Adriaan Koerbagh (1632-1669)”. Lo ripropongo per Ritiri Filosofici ricordando che sia la figura di Koerbagh sia la questione dei miracoli sono stati oggetto di altre analisi già apparse in Ritiri Filosofici (sezione Studi).

Lettera a Umberto Eco

Riceviamo e pubblichiamo una lettera di Sossio Giametta ad Umberto Eco

Milano, 10 maggio 2013

Ill.mo e caro Eco,
ebbi il piacere di salutarla alla serata in onore di Raffaele La Capria. Lei mi disse di aver ricevuto il mio libro, L’oro prezioso dell’essere, ma di non averlo letto. Tutto normale. Immagino le montagne di libri che le arrivano. E poiché le arriveranno anche montagne di lettere, invoco il suo generoso perdono per il mio farmi vivo pur sapendo tutte queste cose. Perché lo faccio? In generale perché noi poveri autori non famosi non possiamo onestamente sperare che nel riconoscimento di coloro che possono capirci, e perché in particolare io ho motivi personali per rivolgermi a Lei. Credo infatti di aver fatto una scoperta che, se è fondata, non può non interessarla quale filosofo e commentatore degli evi antico, medio e moderno. Questa presunta scoperta riguarda appunto l’evo moderno, sul quale è uscito ultimamente un libro da Lei curato.
Approfondendo lo studio semisecolare di Nietzsche, sono arrivato a capire il suo genio profondo, da tutti ancora ignorato e insospettato, e poiché esso è, secondo me, il punto d’approdo della modernità, sono arrivato a capire anche il senso, tuttora ignorato e insospettato, della modernità. Questo è un processo unitario, drammatico, angoscioso, che impone la reinterpretazione dei suoi protagonisti in base alla posizione da ciascuno occupata in esso. Tutto ciò è contenuto nel capitolo mediano del libro, intitolato Come fu che intuii quello che avevo capito. Ma per non obbligarla a leggere il libro, lo ripeto qui in altra forma.

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Un nuovo studio su Reimarus

Nella sezione RF Edizioni è possibile scaricare un nuovo contributo su Hermann Samuel Reimarus. Presa in esame è la questione del miracolo. Se il mondo religioso ha per lungo tempo considerato il miracolo come elemento probante della rivelazione, pensatori come Spinoza, Lessing e Reimarus hanno invece  sottolineato l’inconciliabilità tra le ragioni del fedele e quelle del filosofo.

La religione, nel bene e nel male

Negli ultimi giorni, come spesso accaduto recentemente, il dibattito pubblico ha riproposto il tema del ruolo della religione, ed in particolare del cristianesimo, nell’ambito della società. Gli interventi sono stati diametralmente diversi, a riprova del fatto che la religione costituisce un tema sempre aperto e dagli esiti incerti. Abbiamo pensato di dare conto di alcuni di questi contributi insieme ad una nostra guida ragionata.

Cristianesimo minacciato?
Ernesto Galli della Loggia, noto editorialista del Corriere della Sera, ci informa in un articolo apparso domenica 2 giugno 2013, che è in atto in Europa una gigantesca rivoluzione antireligiosa che si presenta, per ovvie ragioni storiche e culturali, come una grande rivoluzione anticristiana. I fatti che lo storico porta a dimostrazione di questa tesi sono principalmente una serie di offese ed altre “sanguinose contumelie” tratte da una denuncia del quotidiano Avvenire e dal sito web intoleranceagainstchristians.eu. Galli della Loggia continua sostenendo che i segnali di questa persecuzione anticristiana sarebbero poi la cancellazione dell’erogazione di fondi alle istituzioni cristiane; il fatto che in alcune sedi scolastiche le vacanze invernali avrebbero sostituito, nella dicitura ufficiale, le tradizionali vacanze di Natale; la cancellazione della libertà di coscienza nelle professioni mediche e paramediche. Tutti casi che dovrebbero suscitare la preoccupazione di qualunque coscienza liberale.
Noi di RF, che religiosi non siamo ma liberali sì, non neghiamo che si siano verificati e si verifichino atti di violenza verso i cristiani ma avvertiamo una sorta di insopportabile rovesciamento del problema. “L’intolleranza verso la religione” recitava l’occhiello dell’articolo: la portatrice storica dell’intolleranza, ora sarebbe divenuta a sua volta oggetto di intolleranza. Sembra un ossimoro. O forse una nemesi. Qualsiasi cosa sia, l’idea della rivoluzione anticristiana in atto, che determinerebbe un’inversione di tendenza in un dominio bimillenario e spesso violento esercitato dall’autorità religiosa nei confronti di chi non si sottomesse al suo dominio, è sproporzionata, così come la tesi secondo la quale la libertà dei cristiani appare “oggettivamente” in pericolo.

In primo luogo, tale tesi poggia su un elenco di singoli casi forniti dal quotidiano dei Vescovi italiani e da un osservatorio europeo di ricerca. Per quanto degne di essere prese in considerazione, riteniamo che esse non siano paragonabili, per una seria analisi storica, alle violentissime persecuzioni imbastite per secoli contro il pensiero liberale italiano ed europeo. Per restare alla storia moderna, ricordiamo soltanto le persecuzioni protonaziste contro gli ebrei da parte cattolica avvenute in Spagna e Portogallo alla fine del XV secolo; le terribili guerre di religione dei secoli successivi; le umiliazioni che fino ad epoca recente, intellettuali, uomini di cultura, pubblici impiegati hanno dovuto affrontare per dichiarare la propria fedeltà ad un’opinione che non era la loro.

In secondo luogo è quantomeno singolare che il quadro riportato da Galli della Loggia non tenga conto della fortissima posizione di potere che la religione cristiana conserva abbondamente in Italia e in Europa. Posizione di potere che permette, ad esempio, di coprire una lunga storia di abusi e violenze nei confronti dei minori; di beneficiare di un rango tuttora privilegiato nei confronti delle altre religioni e che in Italia pone la Chiesa cattolica (nonostante la modifica dei Patti concordatari) come autentica religione di Stato. Si potrebbe continuare citando il finanziamento operato con l’otto per mille, le esenzioni fiscali, le norme ancora in vigore nei codici a tutela della religione, le nuove leggi restrittive in tema di etica, la gestione educativa delle giovani generazioni che la Chiesa si arroga come un diritto (e che, va detto, molte famiglie le riconoscono). Noi non arriviamo a dire che questi fatti siano da considerare come prova di una persistente negazione dei diritti da parte cristiana. Ma che si debba rovesciare la frittata spacciando la pur innegabile diminuzione di influenza del cristianesimo come una persecuzione contro i cristiani è francamente eccessivo e suona come una presa in giro. Che cosa deve temere la religione in un Paese, tanto per rimanere in Italia, dove i più grandi pensatori laici e liberali sono stati spesso ridotti in cenere, fisicamente e metaforicamente? Dove la tradizione filosofica che più ha messo radici, quella idealistica, è figlia di un sistema (quello hegeliano) che ha saldato in modo granitico la ragione all’assoluto cristiano? Dove il fondatore dell’illuminismo europeo, Spinoza, è sinonimo di un sito di barzellette? Abbiamo da poco assistito all’elezione del nuovo papa alla cui cerimonia erano presenti i potenti provenienti da tutti gli angoli della terra: non ci risulta che lo stesso accada, non dico per la Merkel o per Napolitano, ma almeno per Obama o per Xi Jinping. Come evidenziato poi dallo splendido numero di aprile di Limes, L’Atlante di papa Francesco. Hic Petrus hic salta. La strategia della Chiesa per riconquistare il mondo, i dati mostrano che la religione cattolica non è affatto in ritirata e che anzi sta godendo (complice la crisi e lo scontro con il fanatismo islamico) di una nuova e rinnovata linfa vitale a livello mondiale. Non si vede perché questo non debba avvenire anche in Europa dove del resto non basta (ad ulteriore prova di quella tesi di Galli della Loggia) che il mainstream dell’opinione pubblica non si alzi mai a sostegno del punto di vista dei cattolici: questa è veramente una preoccupazione da accademici che non conosce la pancia del popolo dove la popolarità e il consenso nei confronti della Chiesa ha radici forti e antiche.

Per finire segnaliamo un’ultima contraddizione. Se è vero, come dice Galli della Loggia, che la libertà religiosa ha rappresentato storicamente l’origine e la condizione di tutte le libertà civili e politiche, è anche vero che si è trattato della lotta di un potere religioso (la riforma protestante) contro un altro potere religioso (la controriforma cattolica) in nome di quella tendenza a ridurre il cristianesimo a fatto privato capace di produrre le attuali libertà politiche e personali. Il fatto di quella riduzione, che non sembra piacere a Galli della Loggia, è esattamente la premessa della conclusione che si vuole mantenere.

Nuovi atei, nuova Chiesa.
Di tutt’altro tenore l’articolo di Giancarlo Bosetti di Repubblica del 3 giugno per il quale invece la fase di aggressione antireligiosa ha oggi lasciato il passo a riflessioni più moderate fino a farsi strada un pensiero laico aperto al dialogo. L’articolo discute della religione in generale e valuta il processo di apertura del laicismo. Il cambiamento di stagione è avvenuto soprattutto in ambito anglosassone, dove del resto più forti erano stati gli accenti antireligiosi avvenuti a seguito degli eventi dell’11 settembre. Anche per quanto riguarda l’atteggiamento verso il cristianesimo, non si registrano più gli attacchi che in passato venivano sferrati contro i credenti e che coincidevano sostanzialmente nell’accusa della loro minorità intellettuale.

Centrato invece esplicitamente sulla Chiesa cattolica l’articolo di Giuliano Ferrara del 25 maggio nel quale l’istrionico direttore del Foglio celebra l’avvento di papa Francesco come la fine del Concilio Vaticano II. Per usare un gergo che sarebbe a lui caro, la Chiesa del concilio è stata preda di troppe seghe intellettuali, di troppe pippe dialettiche, di eccessivo sinistrismo politico. Con l’avvento di Francesco si ha finalmente un papa che non ha problemi, continua il suo stretto collaboratore Maurizio Crippa,  né quello del Concilio, né quello del moderno e del post-moderno. Dopo papa Luciani, secondo cui il vero dramma della Chiesa che ama definirsi moderna è il tentativo di correggere lo stupore dell’evento di Cristo con delle regole, si è finalmente spazzato via il blabla clericale. Bergoglio ha dunque finalmente voltato pagina e ha superato la storica impasse costituita dal Vaticano II. «Un gesuita – scrive Ferrara – che parla del diavolo e lo frequenta a Santa Marta per infilzarlo ogni mattina in un’omelia serenamente non protocollare, che lascia vuoti, museali, i palazzi apostolici, che fa della diocesi romana la sua grande Madonna protettrice, che persegue scopi con i mezzi relativi della spiritualità discernente, ignaziana. Cazzo che papa». Un papa che definisce pietose le associazioni  filantropiche di carità e poi va a ricevere l’abbraccio della folla sotto la pioggia battente. L’astuzia della ragione è davvero ben poca cosa a confronto con l’astuzia della religione.

 

 

Fede e ragione unite nel misticismo?

Prendendo spunto dal rinnovato interesse nei confronti della Chiesa che si è avuto a seguito dell’elezione di papa Francesco, è apparso lunedì 15 aprile nelle pagine culturali di Repubblica un contributo di Marco Vannini, noto teologo e grande studioso del misticismo, sul rapporto tra fede e ragione. La tesi dell’articolo è che il conflitto tra fede e ragione, così come si è dato storicamente, è in realtà frutto del modo errato con il quale vengono intesi quei due concetti. Il conflitto si ha soltanto quando fede e ragione non sono se stesse: la fede, lungi dall’essere credenza o superstizione, è definita come vero sapere che non dipende da un determinato fatto storico; la ragione, intesa in senso pieno e non ideologico, trova invece la sua reale dimensione nel riferimento all’assoluto. Se intese in questo modo fede e ragione finiscono per parlare lo stesso linguaggio e possono senz’altro andare d’accordo.
Vannini, a sostegno della sua tesi, cita diverse tradizioni: le Upanishad, uno dei documenti principali delle religioni asiatiche, le quali affermano che «Solamente quando si ha fede si pensa: chi non ha fede non pensa. Pensa solamente colui che ha fede»; il Vangelo, che condanna la credenza superstiziosa nel momento in cui i miracoli prendono il posto della vera fede; la tradizione mistica per la quale l’interiorità e la riservatezza sono il luogo autentico dove risiede la divinità.
Il problema, come riconosce Vannini alla fine dell’articolo e su cui però non ci dice nulla, è quello di capire quanto tutto questo sia compatibile con le forme di cristianesimo e di chiesa oggi storicamente presenti.

Su questo noi di RF avremmo qualcosa da aggiungere. In primo luogo osserviamo che la tesi dello studioso si inserisce in una lunga tradizione mirante a conciliare fede e ragione dal lato della ragione. Sul piano storico, la ricerca di una compatibilità simile a quella indicata da Vannini è spesso avvenuta per opera dei sostenitori di una ragione aperta a Dio, mentre i rappresentanti della fede si sono spesso rinchiusi all’interno dei più comodi recinti religiosi e del facile consenso politico. La tesi di Vannini non è nuova ed è quella per la quale hanno lottato i grandi pensatori di tutti i tempi che, dentro o fuori le istituzioni religiose, hanno affermato l’unità del genere umano in nome dell’humanitas. Il vero problema religioso del nostro tempo dunque è in realtà il problema di tutti i tempi e numerosi sono gli ostacoli alla sua soluzione. Da un punto di vista più specifico, solo per rimanere agli argomenti portati dall’autore riguardo al Vangelo, si potrebbe dire che se è vero che Gesù condanna i miracoli quando prendono il posto della fede, è anche vero che la fede implica la fede nei miracoli, ovvero ciò che ripugna alla ragione. Ma in generale l’ostacolo più serio è costituito dal conflitto, interno alla fede, tra la teologia sapienziale (che sottende la posizione di Vannini) e la teologia dell’incarnazione (che si è realizzata storicamente): di fronte a tale scelta, il cristianesimo non ha mai rinunciato alla seconda, cioè allo scandalo della croce, al Cristo incarnato e risorto, stoltezza per le altre religioni e follia per gli uomini governati dalla ragione.
Non ci sono le condizioni dunque per ricercare un accordo sul piano del misticismo. L’unione di fede e ragione può, secondo noi di RF, avvenire soltanto dopo che si sia riconosciuta la totale separazione tra i due ambiti, diversi per metodo e oggetto. Solo dopo che si sia ammesso ciò è possibile riconoscere il solo punto in comune che permette un loro accordo: la prassi etica di giustizia e carità. Non si tratta di una tesi accomodante perché implica che entrambe le parti si mettano in discussione: i sostenitori della fede rinunciando all’apparato di dogmi e teologie messianiche; i fautori della ragione ammettendo che la vera filosofia non è soltanto ricerca della conoscenza ma anche agire personale secondo l’idea della filosofia come insegnamento di vita.

Togliere la sordina a Machiavelli

Il 2013, come ormai noto, sarà dedicato alla celebrazione dei cinquecento anni dalla pubblicazione del Principe di Machiavelli. Ormai dall’inizio dell’anno, ogni settimana, è un susseguirsi di  convegni, seminari, trasmissioni radiofoniche, saggi e articoli sul tema in questione. L’ultimo è quello apparso oggi sul Foglio di Giuliano Ferrara. Due pagine scritte da Stefano Di Michele il quale vuole tratteggiare una lettura sui caratteri biografici e intellettuali del segretario fiorentino. Nel sottotitolo si dice che Il Principe è «il libro più importante dei tempi moderni, un impasto di arte della politica, filosofia della storia, scienza e tattica del potere, psicologia dell’esistenza affacciata sul vuoto». L’articolo, costruito in gran parte sugli aspetti biografici, si sofferma essenzialmente sulla disgrazia di Machiavelli impegnato, suo malgrado, nelle bettole e nelle osterie nelle quali trascorse la seconda parte della sua vita a causa dell’esilio nel quale fu condannato a partire dal 1512. Di Michele ricorda così come il Principe sia nato da una grande ed umanissima disperazione, «quella di un genio stanco e umiliato che tentava di tornare al centro delle cose».
E tuttavia anche questo articolo, come molti contributi che fin qui abbiamo letto in questo inizio di centenario, dimentica (chissà se più o meno consapevolmente, vista l’impostazione dichiaratamente “devota” di quel giornale) il fatto che Machiavelli è stato essenzialmente e prima di tutto un autore anticristiano. E questa verità, da cui non si può prescindere se si vuole davvero affrontare il pensiero di questo autore, ce l’ha ricordata in una recente trasmissione su Radio 3 proprio Gennaro Sasso, il più grande ed acuto studioso di Machiavelli che abbiamo oggi in Italia. Machiavelli non è tanto e solo un pensatore anticlericale (anzi si può in realtà dubitare che esso lo sia effettivamente), quanto un pensatore che ha messo in crisi i fondamenti del pensiero cristiano. Trascriviamo, perché lo merita, la parte finale del dialogo dello studioso con l’intervistatore:
Sasso: Mi sono convinto di una cosa: che questo autore non è mai stato letto nelle cose essenziali (…). È possibile che non abbiamo capito che per Machiavelli l’Italia non esisteva, non riusciva ad esistere e che bisogna fondarla in modo profondo? E che per fondarla in modo profondo bisognava realizzare una serie di riforme etico-politiche in cui il problema fondamentale fosse il rapporto con la Chiesa? Perché questo è il nocciolo del pensiero di Machiavelli. Lei prima citava la Svizzera: ma Machiavelli dice che se noi trasportassimo la sede della Chiesa romana nella incorrotta Svizzera in capo a due generazioni la Svizzera sarebbe corrotta come noi. E questo anticipa il punto per cui la storia italiana è nata…(interrotto, ndr)
Intervistatore: Ma allora questa ferita è originaria, intatta!
Sasso: Sì…sì…In questo senso Machiavelli è veramente un autore rivoluzionario che è stato messo tra parentesi, che è stato allontanato…Perché io sono convinto che anche i più grandi estimatori di Machiavelli, nel dettaglio, non hanno mai veramente detto che Machiavelli non è uno scrittore cristiano. Potrà piacere, potrà dispiacere, uno può anche rimanere indifferente per rispetto a questa questione. Scientificamente però uno ne prende atto. Machiavelli non è uno scrittore cristiano e lo dice, lo dice…e lo scrive e sposa dottrine che sono definite anti cristiane nell’ambito della cultura teologica. In un capitolo dei Discorsi Machiavelli scrive sulla eternità del mondo. Ora, quando uno dice che il mondo è eterno, vuol dire che non è creato e se il mondo è eterno non c’è Dio che lo crea. Adesso, per dire le cose in maniera molto, molto…(interrotto, sigh, ndr)
Intervistatore: Ma allora Gennaro Sasso sta elevando la categoria del non cristianesimo o anticristianesimo di Machiavelli ai fondamenti…
Sasso: Guardi, avendo avuto la ventura di studiarlo per molti e molti anni e di esserci tornato spesso, mi sono reso conto tardi di questa cosa, me ne sono reso conto tardi. Perché? Ma perché c’era un condizionamento a tenere in sordina questo tema, a considerarlo una nota di anticlericalismo…(nuovamente interrotto, sigh, ndr)
Intervistatore: Soprattutto qualcosa legato ai tempi, alla particolare corruzione, i Borgia…
Sasso: Se uno considera l’atteggiamento di un altro grandissimo personaggio contemporaneo di Machiavelli, Francesco Guicciardini, nei confronti della Chiesa, beh le pagine di Guicciardini sono ancora più potenti di quelle di Machiavelli nella esecrazione della Chiesa. Chiesa che poi, d’altra parte, il Guicciardini era costretto a servire a differenza di Machiavelli…Ma non si può dire che Guicciardini sia anticristiano…per Machiavelli sì e su questo bisogna battere l’accento: può piacere, può dispiacere ma Machiavelli è questo. Ed è per questo che non è un autore della letteratura italiana e chi si è avvicinato a Machiavelli, anche laicamente, ha messo la sordina su questo punto.
Intervistatore: Allora questa sordina l’abbiamo strappata!

Sì l’abbiamo proprio strappata, aggiungiamo noi. Ora deve decidersi a farlo anche la cultura e il pensiero storico-filosofico italiano (e possibilmente anche quello della divulgazione quotidiana) se non si vuole condannare al permanente esilio post-mortem questo straordinario pensatore.

L’agnosticismo intollerante

Nel discorso del 6 gennaio rivolto ad alcuni vescovi di fresca nomina, papa Benedetto XVI si è scagliato con inaudito vigore contro l’agnosticismo. «L’agnosticismo oggi largamente imperante ha i suoi dogmi ed è estremamente intollerante nei confronti di tutto ciò che lo mette in questione e mette in questione i suoi criteri». Ben diverso il tenore del discorso tenuto ad Assisi nel settembre del 2011 quando invece gli agnostici erano considerati «persone che soffrono a causa dei peccati dei credenti e più vicine al Regno di Dio di quanto lo siano i fedeli di routine». Se non si vuole attribuire incoerenza alle parole del papa, l’agnosticismo si compone ora di due categorie, quello buono e quello cattivo. Una strana partizione per coloro che si dichiarano scettici nei confronti della conoscenza prescindendo dalle categorie di bene e di male.

Quello del papa è in realtà un discorso che ripropone i tratti tipici della violenza religiosa. Questa volta però, grazie alla fortunata circostanza in base alla quale la Chiesa cattolica non esercita più direttamente il potere politico, il suo capo invoca eroismo per i vescovi tramite la capacità di attirare la violenza su di sé: «E tale valore o fortezza non consiste nel colpire con violenza, nell’aggressività, ma nel lasciarsi colpire e nel tenere testa ai criteri delle opinioni dominanti». Ammesso e non concesso che sia necessario ribadire concetti simili – chi ha mai pensato che il valore e la fortezza consista nell’aggressività? Forse il pontefice si riferisce a passate abitudini della Chiesa? – questo appello all’essere percossi colpisce, è il caso di dirlo, perché ripetuto più volte nel discorso, accentuando la sensazione di avere a che fare con qualcuno che parli con lo scopo di cercare deliberatamente la provocazione.
Vorremmo tranquillizzare il pontefice. La violenza di cui parla può essergli data, come purtroppo avviene in alcune parti del mondo, soltanto dalle religioni come la sua e non certo da agnostici o da coloro che sono gli autentici cercatori della verità, ovvero i filosofi. Per questi infatti non solo non esiste ricorso alla violenza (come ampiamente dimostrato dalla storia) ma, per molti di loro, non si dà nemmeno un cammino verso la verità. Questo per il semplice motivo, come diceva l’apostolo Giovanni, che noi tutti agiamo, ci muoviamo e siamo in Dio (1 Gv 4, 16) così che da sempre l’uomo dimora nella verità.
Eppure il papa insiste su questo tema. «La ricerca della verità era per loro – cioè i magi, ndr – più importante della derisione del mondo, apparentemente intelligente». Si ripropone uno schema classico, quello dell’audizione di San Paolo di fronte ai filosofi di Atene, narrato in Atti 17, 16-34: «Quando sentirono parlare di risurrezione dei morti, alcuni lo deridevano, altri dissero: Ti sentiremo su questo un’altra volta». Ma si dimentica tuttavia che il vero discorso aeropagitico è oggi soltanto quello della filosofia che da duemila anni vive nella città dominata dalle religioni.

Il discorso del papa dimostra ancora una volta il grande complesso di inferiorità della religione nei confronti della filosofia. La ricca religione, pur avendo tutto dalla sua parte (dogmi, numeri, forza organizzativa, appoggi politici ecc.) manca dell’unica cosa di pertinenza della povera filosofia: la verità. E da sempre la prima tenta di sottrarre alla seconda questa sua prerogativa. Per una sorta di curiosa eterogenesi, i credenti e il papa finiscono per fare la figura dei farisei nei confronti del cieco nato, così come mirabilmente riportato nel lungo e straordinario brano del vangelo di Giovanni (Gv 9, 1- 41). Dopo le loro continue ed incredule indagini, prima tra la gente e poi con i genitori, i farisei finirono per domandare irritati al cieco guarito da Gesù: «Che cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi? E questi rispose loro: ve l’ho già detto e non mi avete ascoltato: perché volete udirlo di nuovo? Volete diventare anche voi suoi discepoli?». A questa acuta contro-domanda, che scopriva le loro segrete intenzioni, quelle cioè di voler essere come Gesù, i farisei persero la ragione e finirono per insultare prima e cacciare poi il cieco guarito. La Chiesa sembra oggi essere come quei devoti religiosi, desiderosa, ma incapace, di essere autentica discepola della verità. Ed è proprio questa sua impossibilità a generare la violenza.
All’infuori di qualche timido cinguettio, non sappiamo se alcuni tra agnostici o filosofi abbiano risposto al papa. Certo, la filosofia non ha un pontefice che può parlare ex cathedra avvalendosi di potenti strumenti di comunicazione. La religione tuttavia, nonostante tutte le apparenze contrarie, è più debole nei confronti della filosofia così come il mito è più debole della verità e la tecnica più debole della necessità (e la tirannia più debole della democrazia).

Memorie di un viaggio in Egitto

Abbiamo passato le vacanze di Natale e Capodanno in Egitto, alla ricerca di un po’ di caldo e di estraniamento (la vera “Entfremdung“) dalle preoccupazioni quotidiane. Non vorrei propinare agli amici di Ritiri Filosofici un “cinepanettone” (Vacanze in Egitto…), ma piuttosto condividere alcuni momenti e ricordi di un’esperienza affascinante. Tutto il viaggio si è svolto costantemente su due livelli: da un lato, la visita ai siti archeologici – e quindi un’immersione in un mondo affascinante, una civiltà antichissima che aveva raggiunto vette di sapere e conoscenza che lasciano allibiti; dall’altro l’Egitto contemporaneo, nel pieno di una rivoluzione che porta con sè tante contraddizioni e interrogativi per il futuro.
Una visita quindi su un doppio binario.
Ma andiamo per ordine, cominciando dagli Antichi. L’Antico Egitto aveva già raggiunto un grado di civiltà estremamente avanzato nel 3000 a.C., come dimostra quanto ci ha lasciato il fondatore della Prima Dinastia, Narmer (2950 a.C.), il primo a unificare il Paese. Gli elementi fondamentali della visione filosofica e del mondo, poi sviluppata dalle successive Dinastie, erano già presenti. Le famose piramidi di Giza (la piramide di Cheope è rimasta l’edificio più alto per 44 secoli, fino alla costruzione della torre Eiffel) furono costruite nell’Antico Regno (IV Dinastia: 2575-2450 a.C.). Questa civiltà è poi durata 3000 (tremila) anni, considerando che l’ultimo Faraone è stata Cleopatra, morta nel 30 a.C. In 3000 anni di storia è ovviamente successo di tutto: l’Egitto è stato in alcune fasi così potente da comprendere nel suo impero tutto il Vicino Oriente fino all’Iraq, la Libia e il Sudan settentrionale. In altre fasi la casa regnante era straniera e l’Egitto è stato dominato da altri popoli: Hyksos (popoli del mare), libici, nubiani (faraoni neri di Kush), assiri, babilonesi, persiani, greci. Ci sono inoltre state varie guerre civili, secessioni e riunificazioni del Paese. Ma i caratteri fondamentali della civiltà egizia sono rimasti inalterati. Ciò che ho trovato più affascinante è ritrovare nella religione egizia gli elementi fondamentali del cristianesimo, nonchè delle altre religioni monoteistiche. Ho così compreso che una civiltà così avanzata, che aveva durato così a lungo, aveva profondamente influenzato (e non poteva essere altrimenti) l’evoluzione di tutte le successive civiltà del Mediterraneo. Gli antichi Egizi raccontavano in forma di mito la realtà che vivevano (ricordate i primi capitoli della “Filosofia Antica” di Emanuele Severino, sul ruolo del mito come narrazione della realtà…). Tutto il pensiero egizio è dominato dal confronto degli opposti (il Paese era nato intorno al Nilo e quindi l’alternarsi di piena e siccità, era al centro della loro vita): bene e male, vita e morte, con la sintesi rappresentata dalla risurrezione dopo la morte, è cruciale. La vita dopo la morte, inizialmente limitata ai Faraoni, è  poi estesa a tutto il popolo, a condizione di comportarsi in modo retto. Paradiso e Inferno sono concetti egizi, così come il Giudizio Universale (dopo la dipartita si doveva affrontare il giudizio di Mut, dea della Giustizia, con su un piatto della bilancia una piuma e sull’altro il cuore: il peso di quest’ultimo dipendeva dalle buone o cattive azioni compiute in vita…). Nella lotta fra bene e male, Osiride, figlio di Ra, muore per il bene di tutti gli uomini. La madre, Iside, era stata fecondata dallo Spirito Santo. Anche il concetto di Trinità è quindi egizio (Ra, Osiride e Iside; Amon, Mut e Khonsu a Tebe, etc.). Fra gli organi che erano lasciati dagli imbalsamatori nel corpo vi era la lingua, perchè il defunto doveva poi “confessarsi”, recitando una litania che assomiglia incredibilmente ai 10 comandamenti (non ho ucciso, non ho rubato, etc …). Potrei continuare, ma i richiami e le similitudini con le religioni successive sono evidenti. Ma soprattutto quello che ho trovato sorprendente è scoprire che, all’essenza, era un credo monoteistico (le divinità erano diverse, ma si trattava di varie manifestazioni del divino). A un certo punto un Faraone, Akhenaton, introduce una nuova divinità, Aton, che viene a sostituirsi ad Amon e a tutti gli altri dei; ma la realtà è che il monoteismo era già parte integrante del pensiero egiziano: la sua era stata piuttosto una ribellione contro il clero potentissimo dell’epoca, che poi, alla sua morte, riprende il controllo con il figlio, il famoso Tut Ankh Amon (nato Tut Ankh Aton).
Mi fermo qui con la religione egizia.
Sull’archeologia, il Paese è disseminato di una serie di siti straordinari: oltre alle Piramidi e necropoli a Giza, Dashour e Saqqara, è imperdibile una visita all’antica Tebe, capitale dell’Alto Egitto, che nel 2000 a.C. contava 1 milione di abitanti. Oggi si chiama Luxor e gli abitanti sono 650.000: il tempio di Karnak è “incontournable“. La c.d. “grande sala ipostila” presenta una foresta di colonne (134), di cui le centrali misurano 15 metri di diametro, per un’altezza di 23 metri. Tutte decorate, con i capitelli a forma di papiro o di fiore di loto. Egualmente straordinario è il tempio di Abu Simbel, al confine con il Sudan, sia per le statue di Ramesse II, gigantesche (20 metri), che per le pareti interne, su cui è intagliata la battaglia di Kadesh.

Alla magnificenza del passato fa da contraltare l’Egitto moderno: 90 milioni di abitanti, con un PIL di circa 200 miliardi di dollari (a titolo di paragone, quello dell’Italia è di circa 1600). Una popolazione giovanissima, con un livello di disoccupazione molto elevato. In molte zone la povertà è evidente, anche se il Cairo fa impressione per la magnificenza e i tratti della grande capitale. Il suk è poi interessantissimo (costellato di moschee del X-XII secolo). Il Paese è nel pieno di una fase di transizione molto delicata. Speriamo che si stabilizzi, perchè si tratta di un Paese cruciale per gli equilibri nel Mediterraneo e per il nostro futuro.

 

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