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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (II)

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Dopo aver ragionato sulle conseguenze più immediate dell’impatto di Spinoza su Nietzsche nella prima parte di questo articolo, in questa seconda parte dell’analisi andremo a scavare direttamente nell’opera in cui tutto ciò ha lasciato le tracce più profonde: Genealogia della morale. Nel 1887 infatti, il filosofo tedesco riprese in mano il testo di Fischer Geschichte der neuern Philosophie I, 2 per una seconda e più approfondita lettura (nel 1881 si era concentrato principalmente sulla questione teleologica, sul capitolo 22 e sulla parte conclusiva) della quale, come sottolinea anche Wollenberg nel suo articolo Nietzsche, Spinoza, and the moral affects, si può individuare più di una testimonianza.

1886-1887: un punto di rottura

Andando a considerare più da vicino Genealogia della morale, qui Nietzsche non solo cita 4 volte il nome di Spinoza1, e riporta due passaggi da Geschichte: uno su Guelincx2 e un altro su Feuerbach3, senza citarli come suo solito, ma dedica l’intera prima dissertazione dell’opera proprio a riprendere quel tema che anche nei frammenti del 1884 e del 1885 era stata l’oggetto del suo contendere con Spinoza: il ruolo del soggetto “agente”. Certo, si potrebbe obiettare che in fondo tutto ciò sia una mera congettura e che il profondo legame posto in luce fra una teoria degli affetti e l’origine della morale sia ascrivibile a questioni totalmente interne al pensiero nietzscheano; tuttavia c’è ancora dell’altro da considerare. Nell 1886 il filosofo tedesco aveva dato alle stampe un’altra sua opera cruciale, Al di là del bene e del male, all’interno della quale vengono anticipate, o quantomeno introdotte, diverse delle tematiche oggetto di Genealogia, ma da un rapido confronto tanto del piano formale quanto di quello contenutistico, appare evidente che qualcosa sia incorso nel frattempo a modificare l’approccio dell’autore. In particolare, se andiamo ad analizzare l’aforisma 260 di Al di là del bene e del male, che contiene il primo riferimento alla contrapposizione fra una moralità aristocratica e una servile (o da schiavi) notiamo che Nietzsche si esprime come segue: «È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni […]. L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore […] conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori»4. Quando però la questione viene ripresa in Genealogia della morale, ecco che l’approccio è ben diverso: «La morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente, al quale sarebbe consentito estrinsecare forza oppure no. Ma tale sostrato non esiste, non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto»5. Improvvisamente, ogni azione individuale sembra venir meno per cedere il posto all’estrinsecazione di un fare che da mezzo diventa l’unico vero agente6; cosa è successo? Che cosa ha portato Nietzsche ad una svolta tanto netta? Secondo Wollenberg, che gode anche del consenso di chi scrive, è nel nuovo confronto col testo di Fischer, e quindi con il pensiero di Spinoza, che si deve andare a cercare la risposta ad un simile coup de théâtre.

Libertà o necessità?

Prima di Genealogia della morale, Nietzsche giustifica la questione morale come espressione della libertà individuale. L’emersione e l’affermazione della morale da schiavi infatti, si radica sul concetto del “poter agire diversamente” da parte dei signori. È qui che nasce la loro colpa, quindi la loro condanna: hanno agito da signori pur potendo fare altrimenti, hanno preso la decisione sbagliata invece di quella giusta che era parimenti percorribile. A partire dal 1887 però, il filosofo tedesco cambia completamente la sua posizione in merito arrivando perfino a sconfessare quanto sostenuto in precedenza (come si evince dalle due citazioni sopra riportate), negando ogni azione in favore del dominio del fatto. Non esiste un “sarebbe potuto essere stato altrimenti”; tutta la potenza è atto, l’atto è tutto. A questo punto, è interessante notare come nel capitolo 19 di Gheschichte Fischer mostri proprio che per Spinoza l’essenza di una cosa non è la sua ragione, ma la sua potenza d’azione; dove la potenza però non è la capacità potenziale di agire in base alla volontà. Se sono potente agisco, altrimenti patisco, questo è l’orizzonte degli eventi spinoziano, non c’è altra virtù oltre la potenza, e la sua assenza non è riconducibile all’ambito del vizio perché testimonia semplicemente l’imporsi di un’altra potenza più forte; in tal senso è passività. Questa assenza di libertà però, resta fuori dal mondo del popolo che continua a pensare gli individui responsabili delle proprie azioni. Balza subito agli occhi l’impressionante affinità tematica relativa alle modalità d’affermazione della morale da schiavi, che in Genealogia prende le mosse proprio dall’imputare agli aristocratici la responsabilità della loro condotta a loro ostile, e pertanto malvagia; a fronte invece di un Al di là del bene e del male in cui anche la morale dei signori si presentava più come una scelta per spiriti forti. A questo punto però Nietzsche resta bloccato fra un’ontologia di pure azioni, all’interno della quale la sua stessa distinzione fra schiavi e signori si svuota di senso, e un’ontologia della sostanza per cui ogni individuo torna ad essere quel centro di potere che era all’interno della dicotomia agente-fatto, appena sconfessata. Tenere conto dell’influenza di Spinoza è l’elemento che permette di uscire dall’impasse, per lui infatti le persone non sono sostanze, ma modi (per modo s’intende l’attività specifica che segue necessariamente dalla potenza d’esprimersi di una effettiva capacità d’azione che si attua) dell’infinita potenza della natura. Un uomo è dunque la sua stessa attività, la quale resta comunque soggetta alle interferenze di altri modi che spesso la riducono o la contrastano; ed è per questo che oscilla fra piano attivo e passivo. Dunque, quell’agire che per Nietzsche è espressione della volontà di potenza, per Spinoza è il conatus, ossia tensione per l’auto preservazione e l’accrescimento di potenza. Applicando alla riflessione nietzscheana questo definire una cosa per mezzo della propria attività (considerandola un modo), si arriva a comprendere che unificando al Tutto la volontà di potenza (facendone un modo della sostanza) si può continuare a parlare di un’identità che perdura nel tempo, schivando la situazione precedentemente figurata.

Due morali, una sola potenza

Per comprendere come Nietzsche descriva l’origine della morale, si deve analizzare la trattazione di Fischer della dottrina degli affetti. Come nota Wollenberg, d’altronde, il tema che dà il nome alla prima dissertazione di Genealogia, ossia la distinzione fra i due tipi di moralità (il titolo è «Buono e malvagio», «Buono e cattivo»), appare anche nel testo di Fischer. Passaggio dal quale emerge ancora una volta la connessione diretta fra origine della morale da schiavi e persuasione dell’esistenza della libertà. Inoltre, secondo Wollenberg, il fatto che Nietzsche utilizzi proprio il termine böse (male), e non schlecht (cattivo) come opposto all’equivalente del bonum di Spinoza (riferito principalmente all’agire pratico umano) è una prova ulteriore del fatto che egli abbia tratto la terminologia da Fischer che nel suo testo usa i due termini indistintamente.  Resta però il fatto che anche Spinoza pensa la fede nella libertà come origine della morale, perché non c’è prova più evidente del credere ad un dominio interno al dominio della natura – in grado quindi di oltrepassarne le leggi in nome della volontà – per provare la schiavitù della mente. È in virtù di questo che gli schiavi negano il mondo, esso è in difetto rispetto a come dovrebbe essere, ed è proprio nelle difformità all’ideale che si manifesta il male. A questa fantasia della libertà morale, Spinoza risponde mostrando come il vero oggetto del desiderio umano sia ciò che egli definisce “virtù”, ossia la potenza (Macht nel testo di Fischer). Ogni individuo è espressione della propria potenza infatti, perciò, colui che chiamiamo debole non va pensato come la manifestazione di un altro tipo di virtù (il che sarebbe contraddittorio), né di una duplicità di modalità espressive (una attiva e una passiva che si alternano). Essa invece rinvia al dominio dei vincoli esterni che, sovrastandolo, impediscono l’espressione della sua potenza. Poiché, però, perseguiamo sempre la gioia (laetitia), questa debolezza viene razionalizzata, autoingannandosi, come manifestazione di potenza, ponendosi cioè come il risultato di una scelta libera che nella passività esalta la virtù della forza interiore. Per Wollenberg, quando Nietzsche parla di schiavi e signori, ha in mente proprio questo: mentre i secondi esercitano un potere reale (esprimono una potenza), i primi reagiscono alla debolezza negando la realtà e affermandone una immaginaria. Entrambi agiscono entro la logica dell’accrescimento della potenza, anche se uno lo fa in maniera più adeguata. Da ciò segue che, anche se involontariamente, l’appartenere a una parte o all’altra, non esprime alcun carattere immutabile, e se ha vinto la morale degli schiavi è segno che è cambiato qualcosa nella capacità degli uomini di esprimere la potenza rispetto a quando dominavano i signori. Questa posizione però, Nietzsche non riuscirà mai ad accettarla, ed infondo la sua intera riflessione ne è la prova, perché nell’imporsi della mediocrità il suo parlare non è che un richiamo affinché nel superuomo possa riemergere quei valori aristocratici da tempo ormai sopiti.

Conclusione

Il quadro di consonanze e stonature nel brano a due di Spinoza e Nietzsche è ben più ricco di quanto questo articolo sia riuscito a portare in luce, una questione però appare di assoluta centralità: ancora una volta la partita intorno alla comprensione del reale viene a disputarsi sul terreno della potenza. Se essa sia quella pacifica dell’uomo libero o l’entusiastica affermazione del superuomo, entrambi i pensatori qui analizzati sembrano vertere su posizioni analoghe. C’è sempre l’amore infatti, alla base della conclusione dei rispettivi cerchi, l’accettazione di una realtà che pare configurarsi sempre di più come un destino il cui raggio è infinitamente più ampio della nostra dimensione. Così, tanto l’amor dei intellectualis, quanto l’amor fati, pur nelle loro differenze, sembrano intente a raccontarci un mondo del quale noi tutti siamo molto più spettatori che agenti. Ben poca cosa rispetto all’esplosione di potenza determinatrice che sentiamo dentro di noi, soprattutto perché, se così fosse anche questo nostro stesso semplice leggere e capire un articolo sarebbe incontrovertibilmente intessuto nelle trame della necessità. Eppure, in una simile “cattedrale di ghiaccio”, ricordando le parole con cui Guido Ceronetti definì la filosofia di Spinoza, si sente un certo tepore farsi innanzi. Una consapevolezza che divampa nel cuore non appena la si afferri, e poco importa se anch’essa è già eternamente inscritta nel destino. È la serenità che solo l’innocenza può portare con sé, la pace di chi, scoprendosi capace di amare la propria vita non solo gioisce, non solo ne desidera il ritorno, ma la assapora. Perché se davvero questo nostro esserci non può essere altro che un viaggio in treno, così vicino eppure così distante dal mondo che ci circonda, allora godere del compiersi della nostra esistenza diventa l’unica morale possibile, l’unico panorama in cui perdersi.

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  1. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2010, pp. 8, 54, 72, 100. 

  2. Ivi, p. 131. 

  3. Ivi, p. 92. 

  4. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 2010, p. 179. 

  5. F. Nietzsche, Op. cit., p. 34. 

  6. Probabilmente senza avvedersene, con questa svolta Nietzsche finisce per prestare il fianco ad una delle accuse storicamente rivolte anche alla filosofia di Spinoza, ossia quella di aver dato forma ad una teleologia 

Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (I)

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)

Decifrare le fonti di un pensiero tanto criptico quanto quello di Nietzsche è l’impresa titanica che da tempo ormai stimola tanto la critica quanto gli appassionati del suo pensiero. Data la portata e la vitalità che ancora oggi dimostra infatti, la posta in palio sembra andare ben oltre i semplici interessi storico-filologici; essa inerisce la comprensione stessa della natura umana. Pertanto, ciò che si cela nel desiderio di scavare nel caleidoscopio di allusioni e criptocitazioni della poesia filosofica nietzscheana è, in fondo, il desiderio stesso di portare alla luce quel sottile filo rosso che, articolandosi fra le grandi personalità del passato, potrebbe costituire una risposta soddisfacente all’interrogativo: perché siamo come siamo e non altrimenti? Quali sono le tappe del nesso causale (se c’è) che ci vincola a questa forma di mondo, di società, di individui?
Ecco dunque che per ogni lettore dei testi nietzscheani soffermarsi a riconoscere l’importanza dei vari Schopenhauer e Wagner, passando per Goethe e la letteratura francese ed Eraclito, diventa del tutto insoddisfacente perché consiste solo nell’aver grattato la superficie di una miniera che ha ancora molto da svelare. La sua mente infatti, si è nutrita di molte più idee di quante sia mai stato disposto a riconoscerne egli stesso. Perciò è solo attraverso un duro lavoro di confronto fra tutto il corpus dei suoi documenti ancora oggi disponibili (opere, frammenti, lettere, biblioteca) che si può sperare di arricchire un tale elenco con altri nomi che siano il frutto di studi approfonditi e non l’espressione di desideri o deduzioni infondate. Proprio in tale direzione si muove il brillante articolo di David Wollenberg, pubblicato nell’ottobre del 2013 sul Journal of the history of philosophy, realizzato per portare alla luce il tanto importante quanto spesso dimenticato legame che unisce il pensiero di Nietzsche a quello di Spinoza, con il titolo Nietzsche, Spinoza, and the Moral Affects. Un incontro che, come vedremo, ha stimolato il filosofo tedesco ad un corpo a corpo che ha lasciato tracce molto profonde in tutta la sua riflessione.

Lo Spinoza di Nietzsche
Come emerge chiaramente dall’epistolario di Nietzsche, l’incontro con il pensiero di Spinoza avviene nell’estate del 1881, periodo nel quale egli stava lavorando al quarto libro de La gaia scienza, e riempie d’entusiasmo il filosofo tedesco: «Sono assolutamente sbalordito, incantato! Ho un predecessore, e quale poi! Spinoza mi era quasi sconosciuto: il fatto che io ne abbia sentito ora il bisogno è stato un “moto istintivo”. Non soltanto il suo orientamento complessivo coincide col mio – nel fare della conoscenza l’affetto più potente – ma io mi riconosco anche in cinque punti fondamentali della sua dottrina; questo pensatore, il più singolare e il più isolato, è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega la libertà del volere –; i fini –; l’ordine morale del mondo –; l’altruismo –; il male –; anche se le differenze naturalmente sono enormi, esse tuttavia risiedono più nella diversità dei tempi, della cultura e della scienza. In summa: la mia solitudine, che, come accade alle grandi altitudini, tante e tante volte mi ha tolto il respiro e mi ha fatto sgorgare il sangue, ora almeno è una solitudine a due»1. Un incontro tutt’altro che casuale però, perché come appare da un’epistola precedente datata 8 luglio, fu proprio lui a chiedere che gli fosse inviato il volume Geschichte der neuern Philosophie I, 2. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza scritto da Kuno Fischer proprio per sviscerare i nuclei concettuali del pensiero del filosofo olandese. Certo, va riconosciuto che dopo questa fase Nietzsche non deciderà mai di passare ad uno studio diretto dei testi di Spinoza (o per lo meno non c’è alcunché in grado di giustificare una simile ipotesi; nonostante studiosi del calibro di William S. Wurzer abbia provato a sostenere il contrario), tuttavia è altrettanto vero che da quel momento in poi non ha mai cessato di menzionarlo. A seguito del primo contatto infatti, le cui ripercussioni sono visibili per lo più sui frammenti, il nome del filosofo olandese comparirà per circa settanta volte all’interno dei testi nietzscheani, sebbene con posizioni via via più distanti da quelle iniziali, e l’interesse rimarrà vivo al punto tale che nel 1887 Nietzsche riprenderà in mano il Geschichte per un ulteriore approfondimento che lascerà tracce ben visibili nell’imminente Genealogia della morale.

La prima elaborazione (1881)
Dopo il primo contatto del 1881, Nietzsche era pienamente d’accordo con Spinoza quando sosteneva che a livello psicologico l’essere umano è fatto di soli desideri e affetti (elemento che determina esclusivamente la nostra condotta). Le obiezioni però iniziano subito dopo, ossia quando Spinoza distingue tra affetti passivi (passioni) e affetti attivi (ragione)2, profondamente interconnessi – come profondamente interconnessi sono mente e corpo – e in continua lotta, ponendo il predominio della ragione quale summum bonum, a livello di massima espressione della natura umana (conferendole cioè maggior valore). Come traspare dai suoi appunti e dall’aforisma 109 di Aurora infatti, Nietzsche ritiene che la ragione sia un affetto esattamente come tutti gli altri: «Che si voglia, in generale, combattere la protervia di un istinto, non è in nostro potere o lo è tanto poco come il metodo al quale ci si affidi o come il successo che con questo metodo si consegua. […] il nostro intelletto è evidentemente solo il cieco strumento di un altro istinto, divenuto un rivale di quello che ci tormenta con la sua protervia»3. Pertanto, anche se si conforma come una risposta armoniosa alla turbolenza delle passioni, non le si può attribuire alcuna superiorità morale senza con ciò esprimere un pregiudizio. Affermare il completo dominio delle passioni in nome della serenità, equivale a negare la vita, poiché di essa fanno parte tanto la pace quanto la lotta, per cui è impossibile promettere esiti “felici”. Ciò che si può fare invece è pensare alla ragione come al più importate di tutti gli affetti, ma questo non ne fa di certo un’arma al servizio dell’individuo. Già in questa prima fase dunque si comincia ad intravedere chiaramente intorno a quale fulcro argomentativo andrà a muoversi la riflessione nietzscheana sui contenuti spinoziani tramandatigli dal testo di Fischer: la legittimità del libero arbitrio.

Una distanza che cresce (1884-1885)
La questione del libero arbitrio tornerà ad essere oggetto delle considerazioni di Nietzsche a più riprese anche prima di ottenere una formulazione più completa in Genealogia della morale, come provano diversi suoi frammenti tra i quali consideriamo i due trattati anche da Wollenberg nel suo articolo: il 26 [285] vol. VII, III; e il 2[83] vol. VIII, I4.
Nel primo frammento, risalente all’estate-autunno del 1884, Nietzsche parla esplicitamente di una: «ipocrisia del superamento degli affetti»5 da parte di Spinoza. Nel suo riconoscere alla ragione la facoltà di imporsi sulle passioni per regolarne la portata al fine di raggiungere la beatitudine dell’amor dei intellectualis infatti, egli si lascia ingannare dall’attitudine di larga parte del pensiero occidentale a presumere il darsi di un’intenzionalità che precede l’azione. Nulla di più sbagliato per Nietzsche. Quell’intelligere che è l’essenza di ogni conoscenza viene considerato come: «qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra loro»6. Se il pensiero consapevole dunque si produce in maniera tanto indipendente quanto necessaria, allora non è possibile pensare ad alcuna volontà in grado d’imporsi sugli istinti affinché questi possano venire guidati secondo ragione appunto; a meno che tale stato non emerga da sé quale risultato dello scontro fra i vari affetti che ci muovono.
Sulla stessa linea si muove anche il secondo frammento considerato, risalente agli ultimi mesi del 1885, che torna ad affrontare la questione dell’indipendenza del soggetto. Pensando l’individuo come una causa indipendente infatti, Spinoza alimenta l’illusoria persuasione nella sensatezza di una ricerca dell’intenzione a monte dell’azione, quindi, nel caso in cui ci si muova all’interno della grande natura naturans, a derive finalistiche. Tuttavia, una volta eliminata la possibilità di ogni telos, testimoniata in Nietzsche dall’evoluzione della forma spinoziana Deus sive Natura nel Chaos sive natura di Zarathustra, ecco che tutto questo viene meno e si rivela solo “una grande idiozia”.
A questo punto risulta doveroso sottolineare, insieme allo stesso Wollenberg, che le conclusioni cui giunge il filosofo tedesco o sono il superficiale frutto di una dimenticanza di quanto studiato nel 1881 oppure dipendono da alcuni fraintendimenti propiziati dalla mediazione di Fischer. Che la causalità sia al centro della filosofia della natura di Spinoza è innegabile, tuttavia ciò non significa affatto che il soggetto sia libero, cioè che possa essere la causa del proprio agire. Passioni e azioni rivelano la natura dell’individuo che le esprime, ma non c’è alcuna eccedenza di potenza che resti inespressa nel pensiero spinoziano; ogni potenza si fa atto. Rispetto alla negazione della volontà libera dunque, Nietzsche è molto più vicino a Spinoza di quanto possa pensare, e se ne accorgerà solo alla seconda lettura del testo di Fischer avvenuta nel 1887, che confluirà prepotentemente all’interno di Genealogia della morale e che sarà l’oggetto della seconda parte di questo articolo.

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)

Foto di Mauro Longo


  1. F. Nietzsche, Epistolario, Adelphi, Milano, vol. IV, p. 106. 

  2. Con tale termine qui ci si riferisce al 2° e 3° grado di conoscenza della filosofia spinoziana, ossia alla ratio e alla scientia intuitiva 

  3. F. Nietzsche, Aurora, in Opere complete di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1964- , vol. V, I, p. 78. 

  4. Qui si fa riferimento a Opere complete di Frederich Nietzsche, curate da G. Colli e M. Montinari per Adelphi, Milano. 

  5. Op.cit., p. 206. 

  6. F. Nietzsche, La gaia scienza, in OFN, vol. V, II, p. 224. 

La fede razionale di Kant

kantCome sanno coloro che hanno una sufficiente conoscenza della storia del pensiero filosofico, Immanuel Kant rappresenta una sorta di spartiacque tra la filosofia antica/medievale e quella moderna/contemporanea. Sebbene i motivi del suo sistema siano presenti in molti dei suoi predecessori (basti pensare a Cartesio con il principio dell’Io penso, a Berkeley negatore della materia e precursore dell’idealismo fino allo stesso Hume che lo risvegliò dal sonno dogmatico), Kant ha il merito di rendere esplicita e di portare ad  estrema conseguenza l’idea secondo la quale, prima del mondo esterno e degli oggetti reali, la conoscenza è innanzitutto conoscenza della propria coscienza. Confermando che il vero esploratore è colui che è consapevole di aver scoperto un nuovo mondo e non soltanto qualche sua regione, il padre dell’illuminismo ribattezza la sua opera secondo la metafora della rivoluzione copernicana: così come Copernico aveva inaugurato il nuovo mondo scientifico ponendo fine al primato della terra orbitante intorno al sole, Kant pone fine al primato dell’oggetto e del realismo sostenendo il principio secondo il quale sono piuttosto gli oggetti a conformarsi alla struttura dell’intelletto. È dunque necessario, al fine di poter conoscere qualcosa, scoprire i meccanismi attraverso i quali l’essere umano si forma le rappresentazioni del mondo esterno. Le conseguenze di questo approccio sono almeno tre: il primato della coscienza nell’indagine filosofica, la fine della metafisica e l’etica fondata su se stessa.

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Aspettando il tramonto della libertà

emanuele-severino2La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi  che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.

Il mondo di Severino.
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit (argomento già trattato qui), in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.

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Se Dio esiste cosa è possibile?

Ho sempre ritenuto che rileggere i vecchi articoli di Ritiri Filosofici sia un ottimo modo per mantenere alta la confidenza con il profilo filosofico intrinseco alla nostra realtà e che troppo spesso passa in secondo piano. È anche per questo che ripescando dall’archivio del sito, ho trovato particolarmente interessante rileggere l’articolo del 26 novembre 2012 scritto da Saverio Mariani: Se Dio è morto tutto possibile?

Riflettere su quel legame indissolubile che vincola l’agire umano all’esistenza o meno di Dio spesso viene liquidato come una questione meramente religiosa, rispetto alla quale ci si muove nell’ambito del relativismo più totale; ma si può davvero ridurre tutto solo a questo? Filosoficamente parlando, la risposta non può che essere no. No perché, sia che per Dio si intenda l’Essere trascendente e “personale” (categoria la cui definizione mi appare sempre più complessa e soggetta a distinguo) proprio della tradizione cristiana, sia che si intenda la Sostanza infinita di Spinoza, a monte c’è il modo stesso di concepire l’uomo e il suo ruolo all’interno del reale (e quindi, implicitamente, il rimando anche a tutte le “certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale” di cui parla Saverio nel suo articolo). Se infatti alla prima categoria fa riferimento un essere umano sostanzialmente in balia di una divinità che può disfare il già fatto e spesso anche accecato dalle passioni (l’ira in particolar modo); dalla seconda sembra emergere un uomo “parte del tutto” senza alcuna priorità originaria e necessariamente soggetto alle leggi immutabili che regolano il Tutto.

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Cacciari racconta Spinoza

L’iniziativa editoriale del settimanale L’espresso chiamata “Il Caffè Filosofico – la filosofia raccontata dai filosofi”, prevedeva venerdì 20 settembre 2013 l’uscita di un Dvd in cui Massimo Cacciari racconta Spinoza e il problema della libertà.
Si tratta di circa 90 minuti di contributo; una lezione del professor Cacciari – registrata nella splendida Biblioteca Nazionale Braidense di Milano – intorno alle questioni fondamentali di Baruch Spinoza. Il tentativo è quello di dare un affresco generale dell’opera e del pensiero dell’autore, ma anche – specialmente quando ci si rivolge ad un pubblico più preparato – quello di dare una lettura complessiva e critica, sull’importanza e la validità del pensiero spinoziano.

A mo’ di introduzione, anche biografica – ma non solo -, Cacciari mette in risalto come la tradizione ebraico-israelitica da cui Baruch proviene, è una tradizione colta nelle lettere, nel teatro e nella pratica esegetica. L’ebraismo – la culla in cui Spinoza muove i primi passi, fino all’espulsione del 1656, decisiva per la svolta intellettuale del giovane Baruch – è un contenitore di cultura, di pratica culturale e dialogo. I maestri eretici di Spinoza – trovati all’interno della comunità stessa – come Uriel Da Costa [1] e Van den Enden, hanno poi fatto il resto.

Cacciari, diciamolo fin da subito, dà una lettura radicale della metafisica spinoziana, ponendo Spinoza nell’alveo di quella tradizione filosofica perdente – a livello storico – che non pone l’ego al centro, e al punto di partenza, della speculazione filosofica, ma si cala subito “nel cuore che non trema della Verità”, come ebbe a dire Parmenide. (Interessante anche questo collegamento fra Parmenide e Spinoza, più volte evocato nei nostri ritiri.)
Le parole di Spinoza, dice Cacciari, possono sembrare le stesse che la realtà userebbe se fosse in grado di descrivere se stessa.

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Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

Laicità e Ragione.

In occasione della festa di Sant’Ambrogio, a Milano, come è consuetudine, il cardinale Angelo Scola (arcivescovo di Milano) ha tenuto un discorso assai interessante, toccando dei punti centrali in riferimento alla questione della libertà religiosa e della laicità dello Stato. La tesi del cardinale (oramai avvezzo, a questo tipo di tematiche) prende le mosse da una constatazione, direi, sociologica. Infatti secondo Scola le varie confessioni religiose (non solo una) sono schiacciate, emarginate ed espulse (parole dell’arcivescovo), da parte di una cultura secolarista “che attraverso la legislazione diviene cultura dominante e finisce per esercitare un potere negativo nei confronti delle altre identità, soprattutto quelle religiose”. Ma inoltre, secondo Scola, la neutralità dello Stato in ambito religioso – ovvero ciò che viene comunemente chiamata laicità – non ha portato lo stesso Stato ad una condizione di oggettività e accettazione di tutte le confessioni. Perché dietro a quella neutralità laica viene nascosta una “una cultura fortemente connotata da una visione secolarizzata dell’uomo e del mondo, priva di apertura al trascendente. In una società plurale essa è in se stessa legittima ma solo come una tra le altre. Se però lo Stato la fa propria finisce inevitabilmente per limitare la libertà religiosa”.
Le parole sono chiare, inequivocabili. Lo Stato si è celato dietro ad una certa neutralità, per essere, in realtà, uno stato secolare. E ciò va dimostrato. Meno chiare sono le soluzioni che il cardinale intende proporre per ovviare a questo problema, se di problema si tratta. Vale la pena leggere le parole dello stesso Scola, per chiarire la sua soluzione:

Come ovviare a questo grave stato di cose? Ripensando il tema della aconfessionalità dello Stato nel quadro di un rinnovato pensiero della libertà religiosa. È necessario uno Stato che, senza far propria una specifica visione, non interpreti la sua aconfessionalità come “distacco”, come una impossibile neutralizzazione delle mondovisioni che si esprimono nella società civile, ma che apra spazi in cui ciascun soggetto personale e sociale possa portare il proprio contributo all’edificazione del bene comune.
Conviene tuttavia chiedersi: il modo migliore di affrontare questa delicata situazione è rivendicare una liberty of religion delle diverse comunità, chiedendo il rispetto delle “peculiarità” delle loro sensibilità morali minoritarie? Questa sola richiesta, anche se doverosa, rischia di rafforzare sulla scena pubblica l’idea secondo cui l’identità religiosa è fatta di nient’altro che di contenuti ormai desueti, mitologici e folcloristici. È assolutamente necessario che questa giusta rivendicazione si iscriva in un orizzonte propositivo più largo, dotato di una ben articolata gerarchia di elementi.

Al di là del linguaggio al limite del burocratico, insomma, Scola propone che lo Stato ripensi la sua condizione aconfessionalità, intendendo in modo nuovo la libertà religiosa.
Non entrando nel merito italiano, ma rimanendo super partes, ed analizzando – a partire dal discorso di Scola – la questione fra laicità dello Stato e libertà religiosa, vorrei proporre qualche riflessione.
Pensare che una qualsiasi confessione religiosa possa intromettersi nella regolamentazione dello Stato è, a mio avviso, impossibile. Infatti: lo Stato è l’ente che deve permettere ad una società di mantenersi in pace ed unità sotto certi princìpi (la Costituzione, ad esempio) permettendo, così, lo sviluppo e la crescita culturale, economica ed umana, dei propri cittadini. Dai compiti dello Stato (e qui le mie idee si rifanno al grande filosofo inglese del 1600, Thomas Hobbes) esula quello di indirizzare religiosamente gli animi dei cittadini. Lo Stato deve riferire il suo operato alla condizione terrena degli uomini, che all’interno dei confini geografici della propria nazione vivono la propria vita, ed esercitano la loro libertà.
La religione ha un altro compito, quello di – semmai – “salvare” le anime. La religione è un fatto privato, che non può e non deve coincidere con la sfera pubblica.
I dogmi religiosi non possono ostacolare la libertà degli altri membri della società che non posseggono la stessa inclinazione religiosa. Per fare un esempio: non si può privare un cittadino della libertà di applicare su se stesso una dolce morte, o eutanasia, perché una parte, ingerente e numerosa, della società vede come un peccato religioso l’esercizio di tale libertà. E così, per molte altre cose.
Non sto qui dicendo che lo Stato debba, per essere veramente neutrale, permettere tutto. Le regole e le leggi di uno Stato laico (e va sottolineato) guardano al Bene Comune, si indirizzano verso la comunità e la sua pacifica esistenza.
Come già hanno detto in molti, l’autorità statale, giuridica, politica, deve essere posta al primo, ed unico, gradino del mantenimento pacifico della società civile.
Ogni religione, in quanto opinione fondata su dei dogmi, non può intravedere il bene per tutti, perché – essendo credenza – ingloba nelle sue convinzioni solo coloro che aderiscono al suo credo.
L’idea hegeliana che lo Stato e la Religione siano le due facce di una stessa medaglia, e che non c’è Religione se non è religione di Stato, è un’idea che si è introdotta in molte sacche di pensiero. E si è attuata in molti stati, sotto diverse forme.
Ma è una idea obsoleta, che conduce all’immobilismo giuridico, alla limitazione della libertà dovuta ad un atto di fede, che è a sua volta una limitazione della ragione.

(Nell’immagine, uno scorcio di Perugia, città papale …)

Se Dio è morto tutto è possibile?

La frase che fa dà titolo a questo articolo è una riproposizione della famosa affermazione di Dostoevskij, solamente che in questo caso è stato messo un punto interrogativo alla fine della frase stessa. Perché ne I fratelli Karamazov lo scrittore russo poneva l’affermazione come una determinazione di ciò che sarebbe accaduto, una volta che Dio fosse morto. Intendiamo, ovviamente, la morte di Dio come la fine di tutte le certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale.

Personalmente non posso dire di vedere una disfatta delle vecchie morali che determinavano, e determinano, l’agire umano. Per lo meno in Occidente. Non posso, però, nascondere che la modificazione del mondo e le novità hanno permesso a nuovi standard, modelli e fondamenti morali (alcuni li chiamano valori) di diventare padroni delle coscienze, e punti di riferimento per l’agire di molte persone. Ad esempio – anzi, l’esempio principale – è quello della religione cristiana. È innegabile che molte nuove generazioni abbiano abbandonato quella struttura di credenze e fondamenti morali (o valori), per volgere lo sguardo e l’azione verso punti di riferimento diversi.

Spesso questo volgere lo sguardo verso nuovi punti di riferimento morali, per molti, significa (erroneamente) non avere punti di riferimento morali (o valori). Cioè, come a dire, che: siccome non si fa più riferimento ad una dottrina morale ed etica (che è ben diverso!) ben definita e tradizionale, non si possa agire rettamente. E quindi, tornando alla frase di Dostoevskij, siccome non c’è più Dio che impone la sua forza etica sulla nostra coscienza, abbiamo la possibilità di fare qualsiasi cosa. La stessa cosa avveniva, ad esempio, con Epicuro, quando diceva ai suoi allievi che dovevano agire come se Epicuro li stesse guardando, e ciò era garanzia di un’azione morale.

Ho paura di non essere d’accordo con questa prospettiva. Ebbene: lo smascheramento di una scala di valori che la porta, necessariamente, ad essere abbandonata da molte persone non è sintomo di decadenza. (Non sto parlando nei termini in cui Khun fa muovere le teorie scientifiche nel tempo storico, qui si è in una dimensione altra.) La decadenza non coincide con il non credere più ad una serie di riferimenti morali. La decadenza, semmai, sta nella non accettazione di un relativismo di base. Credere che le proprie idee siano la verità immutabile, non porle mai sotto giudizio, ma difenderle passando da irrazionali è ciò che genera un muto asservimento.

E non è vero che dopo la fine della metafisica (se mi è permesso dire) occidentale come grande dimostrazione teoretica di Dio, si può solo cadere nell’immoralità del tutto è permesso. La Filosofia (quando non è stata pura metafisica, come in grandi tratti della modernità) ci ha insegnato che il soggetto può essere autonomo, può migliorare, può avvicinarsi alla felicità anche – e forse soltanto – mediante la verità e la ricerca.

Per ciò, concludendo, vorrei dire che l’insegnamento dei greci e dei romani (soprattutto stoici) ci può far capire come anche senza un Dio di cui abbiamo paura, possiamo agire moralmente. Anzi, è proprio forse senza un riferimento trascendente che impone nella pratica ciò che dobbiamo fare, e ciò che non dobbiamo fare, che possiamo agire moralmente. Cioè fare il bene per il bene comune, e non fare il bene per sentirsi bene con se stessi.

Tutti gli argomenti a difesa della libertà di pensiero.

Nell’ultimo mese abbiamo assistito a diversi casi che hanno riportato in primo piano il problema della libertà di pensiero e di espressione. La reazione violentissima contro le vignette satiriche su Maometto che ha portato all’uccisione di un ambasciatore americano; la sentenza di condanna al carcere per reato di diffamazione nei confronti del giornalista Sallusti; la querela di un noto scrittore, Carofiglio, contro un critico che si era permesso di scrivere delle valutazioni negative sulle sue qualità letterarie sul proprio profilo Facebook. Casi diversissimi tra loro che meritano di essere discussi e analizzati soprattutto su un sito, come il nostro, che vuole fare filosofia non solo in ambito teoretico ma anche in quello pratico.

La libertà di pensiero è il grande principio posto a fondamento della nostra civiltà occidentale. Come ci insegna il nostro amico Spinoza, si tratta della libertà prima ed irrinunciabile e che, allo stesso tempo, è anche quella più facilmente e nascostamente manipolabile. Cardine posto a fondamento del Trattato teologico politico, la libertà di pensiero non è mai scontata ed è nostro compito capire quali sono oggi i pericoli che essa corre. Gianluca e poi Mauro hanno già scritto alcuni contributi in merito. Con questo articolo vorremmo aprire uno spazio aperto per tutti gli argomenti razionali a difesa del diritto di espressione e di opinione.

Cominciamo dalle vignette satiriche su Maometto. A questo proposito segnalo un intervento apparso sulla rubrica Opinionator del New York Times dal titolo: “Cosa c’è di sbagliato nella blasfemia?” di Andrew F. March, professore di scienze politiche alla Yale University. Come dice il titolo, l’articolo si concentra sul tema della cosiddetta blasfemia indicata implicitamente come generica critica del sacro (senza però darne definizione e questo costituisce un grave limite dell’articolo). Il prof. March inizia con l’elenco di tre premesse da cui svolgere l’intera argomentazione:

  1. gli esseri umani hanno un fortissimo interesse nel sentirsi liberi di esprimersi;
  2. il sacro è un oggetto proveniente da una costruzione umana e quindi il fatto che qualcosa sia chiamata sacra è insufficiente in se stessa per spiegare perché tutti gli esseri umani debbano rispettarla;
  3. il rispetto si dà alle persone ma non a qualsiasi cosa esse venerino, anche se alcune persone non distinguono questa differenza.

A partire da queste premesse l’autore confuta sei argomenti che giustificano la soppressione o la limitazione della libertà di espressione nei confronti delle religioni:

  1. La blasfemia trasgredisce un limite e vìola il sacro. Di fronte a questa frase, l’autore risponde con una domanda: quale ragione si dà ad altre persone di non violare il sacro se esse non sono d’accordo che x o y è sacra o ha qualche valore? Risposta: nessuna ragione.
  2. Dovremmo rispettare qualsiasi cosa le persone considerano come sacro o trattano come qualcosa di religioso. Certamente il fatto che qualcuno chiama sacro qualcosa mi deve dare l’occasione per pensare bene a quello che sto dicendo. C’è tuttavia un problema fondamentale di cui tener conto:  il fatto cioè che ammettere un principio simile fornirebbe un diritto di veto ad altre persone che possono dichiarare sacro ciò che io non ritengo tale;
  3. La gente è profondamente scossa dalle violazioni al sacro o agli oggetti nei quali c’è un forte investimento emotivo.  Si tratta di un argomento che ha la sua rilevanza. Tuttavia la sofferenza non può spiegare da sola la totalità delle nostre relazioni morali. La gente soffre per una varietà di cose diverse e non può essere invocata per restringere la libertà di espressione.
  4. La blasfemia è pericolosa. Il grande Hobbes giunse a dichiarare gli insulti come una violazione del diritto naturale, anche prima del contratto sociale. Egli non sarebbe stato sorpreso dalla reazione ai cartoni animati danesi: ogni segno di odio e disprezzo è più generativo di lotte e contese di ogni altra cosa, così che gli uomini preferiscono perdere le loro vite piuttosto che soffrire un insulto. In tal modo il fatto che una parola offensiva contribuisca ad uno scoppio di violenza è una buona ragione per non pronunciarla, spesso una ragione sufficiente. Il problema è: che tipo di ragione? Se pensiamo infatti che le nostre parole siano ragionevoli e che non intendano provocare, e nonostante ciò ci autocensuriamo, noi agiamo in nome della prudenza o della paura, trattando l’altro come irrazionale. Gli esseri umani non sono forse capaci di stabilire relazioni migliori di quelle fondate sulla paura reciproca?
  5. La blasfemia è un discorso che copre sentimenti d’odio. Certamente ciò è avvenuto ed avviene tuttora. Ma questo non significa che tutti i discorsi sui musulmani siano discorsi che mascherano sentimenti d’odio.
  6. La blasfemia rompe l’armonia sociale. Si tratta di un argomento diverso da quello delle pericolosità della blasfemia. Prendiamo l’esempio della satira protestante circa i vescovi cattolici che mangiano i bambini. Lì si tratta di un assalto ben più pericoloso di un attacco alle istituzioni cattoliche in quanto prende di mira i cattolici non come credenti ma come persone.

L’articolo si sforza poi di trovare degli elementi di appeasement con il mondo religioso sulla base di generiche obbligazioni di carattere sociale e politico. In questo caso però le argomentazioni non convincono soprattutto perché esse sembrerebbero rimettere in campo le affermazioni 2. e 3. che invece sono state confutate.

Riguardo al caso Sallusti la cosa è apparentemente più complicata. Qui non siamo in presenza di un reato di opinione ma di un reato di diffamazione, cioè di un deliberato tentativo di gettare discredito su altre persone affermando il falso. Non esiste un diritto d’opinione alla calunnia e quindi la sentenza contro il direttore del Giornale è giusta.
Le ragioni sono diverse. Prima di tutto perché chi ha scritto quell’articolo, contenente informazioni e fatti non veri, conosceva la legge e sapeva bene (a meno che non si voglia  presupporre nell’estensore dell’articolo un atteggiamento di sfacciata quanto poi ingenua impunità) a cosa andava incontro. La realtà è che il caso Sallusti non si sarebbe creato in un Paese sano che rispetta le leggi nella certezza della loro applicazione e dove la libertà di pensiero è scambio di idee anziché materia per attacchi personali. Chi, animato da spirito di ricerca della verità, avrebbe scritto un articolo del genere? La risposta è evidente: nessuno.
L’articolo incriminato poi non solo conteneva informazioni non veritiere, ma si caratterizzava per la violenza dei toni e delle parole: come è possibile, in nome della difesa del diritto alla vita, invocare apertamente la pena di morte? Tutto si può dire meno che quello scritto contenesse delle opinioni dette con animo semplice e senza ira e che invece sia stato scritto, come diceva Spinoza, «per accusare il magistrato di iniquità e renderlo odioso al volgo» (TTP XX, 7). Propriamente dunque il contenuto di quell’articolo  non rientra nel campo delle opinioni ma piuttosto delle opinioni sediziose che, in quanto tali, non possono essere permesse in un ordinamento che voglia dirsi democratico.

Vorrei segnalare infine un recentissimo articolo apparso sulla medesima rubrica del New York Times, nella quale si evidenzia, facendo riferimento ad un articolo apparso su Filosofie magazine, come l’Islam abbia causato indirettamente, in Olanda, un grande ritorno della filosofia sulla scena pubblica. Molti caffé e locali pubblici tengono regolari letture e discussioni e i libri di filosofia diventano regolarmente dei best-seller. Domande quali Che cos’è l’illuminismo?  Quali sono i valori dell’Occidente? La democrazia è antitetica alla religione? ecc. stanno riguadagnando la scena pubblica. Ogni commento sul legame di questa nazione con Spinoza è ovviamente superfluo.

Emanuele Severino, Fato e libertà.

 

Il 19 settembre 2010 MM ha seguito la lezione magistrale di Severino a Carpi su Fato e Libertà, nell’ambito del Festival della Filosofia 2010 e ne ha curato la trascrizione integrale, che potete leggere di seguito.

Fato e politica.

Sono subito tentato di mettere sul chi va là chi potrebbe pensare che un tema, come quello che è stato intitolato Fato e Libertà, sia dopotutto di quei temi che vengono chiamati “astratti” e che invece astratti non sono. Una piccola annotazione storica: uno dei più grandi commentatori di Aristotele, Alessandro di Afrodisia, scrive un trattatello per l’imperatore (siamo nel II secolo dopo Cristo) contro i fatalisti i quali pregiudicano la salute dello Stato, cioè della società, cioè della vita politica, perché dice (e in qualche modo il suo discorso viene ripreso da tutti coloro che si accodano ad Aristotele) che il fatalismo impedisce la punizione dei colpevoli e il premio a coloro che l’hanno meritato. Quindi il fatalismo è una concezione politicamente pericolosa. Ripeto: politicamente pericolosa perché se tutto accade fatalmente allora non si può parlare di responsabilità di qualcuno; non c’è più responsabilità e quindi cadono tutte le reti dello Stato, cade anche la vita sociale e politica. E questo discorso si è poi prolungato nei secoli ed anche oggi è una delle considerazioni che vanno per la maggiore. Pur non avendo i titoli di essere considerata come avente senz’altro l’ultima parola… Dico questo perché la filosofia ha sempre avuto questo carattere di discussione totale di tutto, di mettere tutto in questione. E mettere in questione anche le leggi dello Stato. Non è un esercizio accademico perché ciò che il pensiero filosofico mette in questione è poi, durante tutta la vita dei mortali, messo praticamente in questione: la vita dell’uomo è una vita di distruzioni, di massacri, cioè di continue violazioni di tutte le leggi che l’uomo via via si è dato. E allora non è accademia quella della filosofia che chiede: ma perché i colpevoli devono essere puniti e perché coloro che noi, in base a certi criteri, riteniamo come non colpevoli, devono essere premiati? Ecco già questa domanda mostra che la politica stessa non può essere considerata come un fatto ovvio all’interno del quale siamo destinati a vivere. La politica è sempre stata l’unificazione della complessità sociale. Ma unificazione in nome di che cosa? In nome di una saggezza che i politici possederebbero per se stessi o in nome di una saggezza che la politica eredita da una dimensione diversa dalla politica e che inizialmente è stata il mito? Nell’età del mito le leggi del mito sono le leggi della politica. E’ stata la filosofia, quando la filosofia ha incominciato a farsi avanti, e allora anche la politica ha cambiato volto ed è diventata l’adeguazione dello stato alla verità disvelata dalla filosofia. Questo preambolo l’ho fatto per dissipare l’eventuale impressione di qualcuno che questo titolo, Fato e libertà, possa risultare astratto e fuori del nostro tempo. No: si tratta di mettere in questione queste categorie che intervengono alla radice del fatto sociale e politico. Perché dobbiamo rispettare e amare il prossimo? Perché dobbiamo rispettare le leggi quando viviamo in un mondo in cui il prossimo è stato massacrato e le leggi sono state violate. Perché? Se non si sa rispondere a questa domanda allora ogni tipo di unificazione politica è un dogma. Dogma che intende imporsi ed intende farsi valere come violenza…
Dopo questo preambolo cerchiamo di guardare in faccia le due parole che compongono il titolo del nostro incontro incominciando ad interrogare il linguaggio il quale possiede, prima della saggezza che esso esprime, una saggezza nel suo costituirsi come linguaggio. Il modo in cui sono fatte le parole cioè, esprime una saggezza interiore a quella che si manifesta usando queste parole. Adesso esemplificherò in modo che questa battuta apparentemente astrusa si sciolga.
Fortuna/Fato.
Qui si è parlato della fortuna. Credo che molti abbiano rilevato la parentela della parola fortuna con la parola latina fors. Forse molti hanno rilevato questo. Ho detto “forse molti”: ma la parola “forse” è una parola che sta alla radice della parola fortuna. La fortuna è il destino buono o cattivo? “Forse” può essere buono o può essere cattivo. Il “forse” indica l’ambiguità del concetto. Da un lato la fortuna è ciò che ineluttabilmente accade. Dall’altro lato è ciò che accade inspiegabilmente, e non ineluttabilmente, ma casualmente. Ma guardiamo l’altra faccia della medaglia. Noi diciamo “fortuna” che è parola latina che ha un accompagnamento di parole quanto mai significative. Il forse per esempio equivale al “fortasse” latino, al “forsitan“, che indicano l’incertezza, l’incertezza degli accadimenti. Se la fortuna indica anche la necessità, allora la parola latina è preceduta da una serie di parole greche che indicano a loro modo con intensità particolare il fato. Per esempio la parola δικη (dike) che vuol dire giustizia: ma la parola giustizia suona debole perché δικη in greco è costruita sulla parola δεικνυμι (deiknimi) che vuol dire mi mostro, mi mostro con autorità. I greci dunque per indicare il fato utilizzano la parola δικη, αναγκη (ananke), ovvero la necessità, ma poi anche la parola λογος (logos), νομος (nomos) e questo per quanto riguarda l’ambiguità del linguaggio che insegna mostrando la polivalenza della parola fortuna, fato.
Libertà.
Ma il titolo dice fato e libertà. Le cose si complicano sempre di più…Anche qui la parola libertà, nostra italiana, deriva dal latino libertas, liber: alla radice sta il termine liber, il concreto liber, che anche foneticamente suona simile al greco ελευϑερος (eleutzeros). Senonché le lingue anglosassoni hanno un modo del tutto diverso per indicare la libertà. Il tedesco usa per esempio la parola frei: anche acusticamente loro sentono che c’è differenza tra liber e frei. L’inglese dice free: almeno apparentemente, dal punto di vista acustico, i suoni dei due gruppi di parole suonano foneticamente
molto divaricato.
Che cosa vuol dire liber? Anche qui la glottologia fa risalire la parola liber e anche la parola  ελευϑερος (poi prenderemo congedo da questa introduzione glottologica ma intanto è opportuno sentire che cosa la riflessione sul linguaggio e che cosa innanzitutto il linguaggio dice). Ebbene rilevavo che la glottologia fa derivare la parola liber dalla radice indoeuropea leut che ha stranamente questi due significati: vuol dire gente ma anche crescita. Il tedesco dice leute (per gente, ndr): perché la stessa parola indica due ambiti semantici così diversi, gente e crescita? Innanzitutto crescita nel senso della fioritura arborea: la fioritura indica lo stato in cui il vivente vegetale si solleva dall”oscurità del terreno, si espande nell’aria, si libera dall’oscurità e dai vincoli che la terra costituiscono rispetto ad esso. Crescita è appunto il liberarsi dal vincolo, dall’ostacolo, dalla tenebra, dal limite. Bene, si dirà…Questo lo abbiamo capito: ma cosa c’entra “gente”? (perchè abbiamo detto che la radice leut vuol dire insieme crescita e gente). Ora, la gente è quell’insieme di eventi che ad un certo momento percepisce se stessa come capace di affrancarsi dall’incombere della natura del mostro più forte e di respirare così come respira la vegetazione. Quando ad un certo momento il gruppo sociale si sente autonomo, ecco che chiama se stesso col nome con cui aveva indicato in un primmo tempo la crescita, la fioritura. Allora ci spieghiamo come mai la radice leut possa significare ad un tempo e la crescita degli alberi e la crescita di quella vegetazione umana che il gruppo sociale che è riuscito a svincolarsi (prima avevo usato la parola mostro…) dai mostri archetipici, originari, arcaici e si sente espansa così come si espande nell’aria la vegetazione. E questo andrebbe bene per quanto riguarda allora il gruppo di parole che si rifanno alla radice leut e che risuona nella parola latina liber.
Solo che avevamo detto che c’è quell’altro gruppo di parole anglosassoni, altotedesche, gotiche che usano quel timbro tutto diverso che avevamo esemplificato con la parola tedesca frei e la parola inglese free. Anche qui è interessante sentire cosa dice la glottologia in proposito che fa risalire queste parole a una radice indoeuropea che suona così: prida cui proviene probabilmente l’aggettivo πριαμος (priamos) che vuol dire caro, amabile, diletto. Ed anche qui è strano come mai ciò che poi viene detto libero è il diletto, il caro, l’amabile..Eppure si può spiegare con relativa facilità. Perché che cos’è il diletto e l’amato se non quello rispetto al quale l’amante sgombra il campo, libera gli ostacoli, gli rende la vita vivibile, lo lascia espandere, lo lascia accrescere. Ciò che mi è caro è ciò rispetto a cui esercito la mia facoltà di lasciarlo crescere e di incentivare la sua crescita. Ecco che i due gruppi linguistici apparentemente lontani, liber/ελευϑερος da una parte, frei/free dall’altra, finiscono per dire la stessa cosa: la liberazione, il riuscire a respirare senza ostacolo dell’oscurità della terra che limita la crescita. Si presenta cioè il concetto di libertà come liberazione. E sempre dicevamo che fato significa, in uno dei suoi due lati, l’irrevocabilità degli eventi e quindi ciò che non è forsitan, ciò che non è fortasse ma che è necessità, allora la libertà come liberazione è liberazione dal fato. E allora anche qui nulla di strano ma molto di vicino a noi anche se non ci interessiamo di filosofia o di scienza o di religione. Molto vicino a noi perché quando l’uomo incomincia a guardarsi attorno nei primi tempi della sua esistenza sulla terra, ciò da cui si sente soprattutto legato e vincolato è il dolore, la morte. Infatti molte delle parole che nominano il fato nominano anche la morte. Per esempio la parola μοιρα (moira) in greco, che alla lettera vuol dire parte, la parte data a ciascuno, nomina molto spesso quella parte che è la morte. Qui non è il caso di avere passione per la filosofia, per la scienza o per la religione o per altro. Qui tutti noi siamo toccati in ciò che più ci preme da vicino: liberarci o allontanare il più possibile o esercitare al massimo la liberazione dal dolore e dalla morte, che sono il fato!
La liberazione dal fato originario: il mito.
Il fato iniziale, l’ineluttabilità iniziale. In effetti il mito, se prima dicevamo è organizzazione della vita politica, è tale proprio in quanto insieme e il modo più antico di far fronte al dolore e alla morte perché iscrive il dolore e la morte all’interno di un senso del mondo che in qualche modo anticipa gli eventi futuri e anticipandoli li rende sopportabili. Perché nulla è più pericoloso dell’ignoto che noi attendiamo e non conosciamo e nulla è più salvifico dello sguardo anticipante, previdente che squarcia le nubi e guarda che cosa sarà in futuro. Il mito e poi tutte le religioni hanno questo scopo: squarciare i veli del futuro ed assicurare l’uomo. E intorno a ciò che è il fato originario e che è il dolore e la morte. Liberazione dal fato originario è dapprima il mito, l’esistenza mitica e la liberazione originaria.
La liberazione dal mito: la filosofia.
Ma loro comprendono che la posta in gioco è troppo importante perché ci si possa accontentare del mito e della religione. Con tutto il rispetto che dobbiamo avere per queste forme, che sono così sentite perché appartengono alla circolazione sanguigna del nostro essere, con tutto il rispetto (sottolineo), però non possiamo ignorare che, ad un certo momento, cinque secoli prima di Cristo, l’assicurazione mitica, la liberazione mitica dal fato mortale, è troppo avventurosa, troppo incerta, troppo dubitabile perché ci si possa fidare di essa. Appunto perché la posta in gioco è così importante, ovvero liberarsi dalla morte e dal dolore, esplode ad un certo momento nella storia dell’uomo questo vulcano che noi siamo abituati a considerare come quell’astrattezza che sta sulle nuvole e che si chiama filosofia la quale però non sta sopra nelle nuvole ma sta sotto, nel terreno, ed è la volontà di assicurarsi contro la morte e il dolore. Nasce cioè quell’atteggiamento in cui la liberazione dalla morte e dal dolore è la verità.
Anche Gesù dice la verità vi farà liberi: la verità vi libererà. E ci possiamo spiegare nel contesto di quanto abbiamo detto questa affermazione di Gesù. Per lui la verità è quello che lui dice. Eh sì, la verità libera perché altro è il mito che squarcia i veli del futuro promettendo che il futuro sarà quello  che il mito dice. Una promessa che però, se vogliamo usare le parole di un grande greco, equivale, dice Prometeo, ad un certo punto, a “cieche speranze”. Perché cieche? Perché ogni mito, ogni fede, ogni religione è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro. Una volontà che si scontra con volontà opposte. E lo scontro non può non risolversi dopo un tentativo di dialogo. Anche questa mattina Benedetto XVI diceva la necessità del dialogo… Ma un dialogo tra fedi non può non risolversi nello scontro tra due volontà che il senso del mondo sia come una di esse dice. E quando si constata l’impossibilità di recedere da questa volontà è inevitabile che lo scontro tra il piano dialogico si trasferisca sul piano pratico, conflittuale, al piano della guerra, del sangue, della morte. Quando la filosofia nasce intende appunto mettere in rilievo che la volontà di pace esercitata in nome del mito – per quanto nobile, grande, venerabile certamente essa sia – la volontà di pace è inficiata proprio dal fatto di essere volontà. Voglio che il senso del mondo sia questo…ma a cui fa eco un controcanto che nega questo. I greci hanno osato l’insperabile, cioè hanno pensato un sapere che fosse innegabile, non perché è voluto, ma perché fosse per se stesso innegabile. Questo è il grande sogno di tutta la tradizione non solo filosofica, ma dell’occidente. Non solo dell’occidente: ormai del pianeta perché ormai le strutture concettuali dell’occidente sono diventate le strutture concettuali dell’intero pianeta. Questo non vuol dire che oggi l’Europa domini la scena mondiale – è proprio il contrario – ma vuol dire che le categorie concettuali venute alla luce in Europa oggi stanno alla base del mondo intero. Se qualcuno pensa all’India non dimentichiamoci che non è orientale quella democrazia che in India oggi costituisce l’esempio più macroscopica di convivenza democratica. Se qualcuno pensa alla Cina non dimentichiamoci che il marxismo – in un primo tempo – è uno dei figli iperlegittimi dell’occidente. Marx viene da Hegel, Hegel guarda ad Aristotele, Aristotele sta al centro della grecità. Il capitalismo stesso – e si fa un grosso torto al capitalismo a considerarlo semplicemente uno strumento come spesso si dice – come il comunismo è una grande filosofia. Per questo dicevo prima che quando la filosofia nasce e propone il concetto di libertà come liberazione vera dal dolore e dalla morte, intendevo dire non semplicemente qualcosa che riguarda quel settore della cultura che è la filosofia coltivata da certuni e non da altri, ma intendevo alludere – ecco uso daccapo l’espressione “circolazione sanguigna” che è presente anche in coloro che non hanno mai sentito parlare di filosofia perché parole come essere, niente, qualità, quantità, libertà sono parole che incominciano ad essere pensate, con l’intensità con cui sono pensate all’inizio della storia dell’occidente, con un intensità che prima non era venuta alla luce. L’occidente cresce all’interno di questa rete di categorie o di significati che noi usiamo quotidianamente senza renderci conto della profondità e dell’altezza di questi concetti. Provino a tirar via dalla scienza il concetto di prima e di poi, di tempo inteso – Aristotele diceva che il numero del movimento secondo il prima e il poi ma quando diceva la numerazione del movimento intendeva per movimento ciò che ormai per noi è pacifico, cioè il nascere e il morire uscendo dal non essere e rientrando nel non essere.
Che cos’è questo nostro incontro? Qualcosa che tre ore fa poniamo non era; qualcosa che tra un’ora non sarà più. Noi pensiamo così ma “non era” e “non sarà più” sono le parole tremende e decisive che noi continuamente usiamo e sulle quali noi ritorneremo verso la fine della conversazione e che sono le parole che indicano il senso radicale della liberazione.
E intanto, molto per cenni, accenniamo alla vicenda della liberazione dal fato originario. E, abbiamo detto, se la prima forma di liberazione è il mito, il mito è a sua volta ciò da cui la filosofia si libera. Il mito diventa a sua volta un fato, una remora, perché affidarsi alla promessa del racconto mitico-religioso è affidarsi ad un vincolo e sottostare ad un vincolo che non mantiene, e non può mantenere, le proprie promesse. E quindi questo vuol dire che grande è l’animo di coloro che si dicono credenti perché esprimono con forza l’essenziale debolezza del contenuto di cui si fanno portatori…
La liberazione dall’episteme.
Se la filosofia libera dal fato mitico, ecco la grande e tragica vicenda del nostro tempo: il tramonto dalla verità filosofica. Una verità filosofica che significa non un sapere voluto ma un sapere che è innegabile e che sta indipendentemente dalla volontà di farlo stare. Quando passo vicino a questo giro di concetti non posso trattenermi dal ricordare i modi con cui i Greci nominano questo stare della verità. Tutti ricordano che in greco verità si dice αλεηεια (aleteia) – Heidegger lo continua a ripetere e vuol dire non nascondimento – λεηε (lete), noi diciamo latente, cioè nascosto,  α-λεηεια è il non latente. Ci si dimentica però, sottolineando unicamente la parola αλεηεια, che il non nascondimento è il non nascondimento di ciò che sta stabile e che i greci chiamano episteme. Steme è una sostantivizzazione della radice sta- Noi diciamo lo Stato. Il grande sogno dei greci e poi di tutto il pensiero occidentale e di tutte le opere dell’Occidente è l’evocazione di ciò che sta, di ciò che è epistemonikon. Prima dicevo della tragedia del nostro tempo perché questa evocazione dello stante, che da due secoli viene messa in questione in campo filosofico, ma anche in campo scientifico, artistico, e certamente con una forza diversa, però tutti noi percepiamo la differenza guardando per esempio la pietà di Michelangelo: lì il sacro è visibile. E un quadro di Kandinskji dove c’è la dissoluzione della forma: tutta l’arte contemporanea, moderna, è una dissoluzione della forma. Ma alla radice della forma sta la forma divina: quindi penso che tutti abbiamo la sensazione dell’assenza di Dio nell’arte contemporanea o nelle forme più significative dell’arte contemporanea. Ma poi anche la scienza nel suo dichiararsi indifferente al problema di Dio – tra parentesi in questi giorni abbiamo sentito lo scienziato Hawking che in modo simpaticamente spudorato diceva e formulava (facendola passare per la sua competenza di fisico) questa grossa metafisica, che è la metafisica dei nostri tempi: che il mondo viene da nulla, che il mondo è un’autocreazione senza che ci sia bisogno di un creatore – Questo è il clima del nostro tempo: le cose vengono tutte da niente senza che ci sia bisogno, alle loro spalle, di una causa, di un creatore. Ma Hawking mostra di non sapere che appunto questo è il discorso del nostro tempo: fiutiamo nell’arte contemporanea, percepiamo nella volontà del sapere scientifico di chiudersi nella sua specializzazione, ma che soprattutto la filosofia ha – sia pure in un sottosuolo che va esplorato con cura – messo in evidenza, quando Nietzsche parla della morte di Dio allude innanzitutto alla morte della verità, di quella verità  incontrovertibile che i greci chiamano episteme, lo stante. Lascino che anche qui mi lasci prendere dalla mia preoccupazione anche per quel mondo così importante che è il mondo cattolico al quale dico spesso che il nemico non è quello indicato continuamente con il nome di relativismo…quella è una bigotteria laica, il relativismo è il bigottismo laico, è la fede laica….che è fede e che sta instabile tanto quanto la fede religiosa. Il nemico autentico della cristianità è l’accertamento che se gli eterni fossero, che se esistesse l’eterno, non potrebbe esistere il mondo. Perché l’eterno riempirebbe tutti gli spazi vuoti. Noi sentiamo lo Zarathustra di Nietzsche quando afferma: “Se esistesse un creatore non potrei creare; ma io creo, dunque non può esistere un creatore“. Sembra la battuta di un letterato come spesso Nietzsche è considerato. E invece qui c’è da essere d’accordo con Heidegger quando dice che Nietzsche è tanto rigoroso quanto Aristotele. Questo è il nemico che il mondo cattolico dovrebbe guardare in faccia. E che certamente il mondo cattolico è scusato dal fatto di non guardarlo in faccia perché oggi vige per lo più quella che ho chiamato bigotteria laica, quella forma di liberarsi a buon mercato da quella tradizione epistemica senza di cui non esisterebbe scienza, non esisterebbe cristianesimo… Provino a pensare il concetto cristiano di creazione ex nihilo sui et subjecti. Le cose del mondo sono create ex nihilo sui, dalla loro nientità, dalla loro nullità. Et subjiecti: dalla nientità della materia di cui sono fatte. Ma il cristianesimo ha inventato il concetto di  “niente” secondo quel  significato così radicale che il niente ha in quanto portato alla luce dal pensiero filosofico greco. Il cristianesimo eredita il concetto di niente. Così come quando Gesù dice: “la verità vi farà liberi”, certamente intende che la verità sia quella che lui dice, però quello che lui dice è verità nel senso in cui i greci intendono questa parola, cioè lo stante. Se noi chiediamo ad un credente “ciò in cui credi è forse veroo è perentoriamente vero?“. Il credente se è tale risponderà “è perentoriamente vero” ed userà, anche se non se ne rende conto, quel concetto di stabilità, di epistemicità del creduto che eredita dall’episteme greca. Applica cioè al contenuto della fede il senso dello stare, dell’episteme, che egli eredita dal pensiero greco. Ma tutto il cristianesimo – non per nulla Hegel diceva a ragione che il cristianesimo è la più alta religione filosofica perché piena di strutture e categorie filosofiche – è una formidabile cinghia di trasmissione del pensiero filosofico tradizionale alle masse. Più volte, e penso che molti di loro lo abbiamo pensato nella vita di un individuo che passa la sua vita, poniamo, in un ufficio, in una fabbrica, nella routine del suo lavoro, qual’è la cosa più intelligente e più alta che ha pensato se non la cosa che ha sentito da bambino al catechismo quando qualcuno gli diceva: “Dio ha creato il mondo”. Le parole più importanti erano in balìa e all’inevitabile povertà mentale di un bambino e che però si sentiva dire le cose più importanti di tutte quelle che avrebbe sentito in qualsiasi dimensione: culturale, pratica, sul lavoro, politica. “Dio ha creato il mondo!”. Ebbene è la grandiosità di questo quadro che va al tramonto con gli ultimi duecento annie dicevo in testa è il pensiero distruttivo del nostro tempo. Questo processo di negazione della tradizione epistemica occidentale, che non è solo filosofica ma sociale, politica, civile, economica, è il modo con cui nel nostro tempo si effettua la liberazione dal fato costituito dalla verità. Perché la verità intende essere l’assoluta necessità, l’assoluta ananke, l’assoluta moira, l’assoluto logos, l’assoluto nomos: logos vuol dire l’assoluto senso concettuale del mondo, nomosvuol dire legge…L’Europa, la storia della modernità, è la storia della liberazione dagli immutabili, dagli eterni, portati alla luce dalla grande tradizione filosofica: questo è il senso che la liberazione possiede oggi.
Il senso radicale della liberazione.
Mi avvio verso la conclusione con l’intento di portare alla luce il significato più importante della liberazione. Importante anche perché è in grado di unificare tutte le forme di liberazione che abbiamo incontrato: la liberazione mitica, la liberazione dal mito, la liberazione dall’episteme. Cioè dall’esistenza di un mondo e di una società retti da leggi inviolabili. C’è qualcosa di ancora più originario che prima abbiamo nominato parlando dell’essere e del nulla, come la radice da cui germoglia l’albero con tutti i significati della liberazione dal fato. A che cosa mi riferisco? A qualcosa che pratichiamo quotidianamente (e l’avevo prima indicato). Mi riferisco al fatto che per noi – e quando l’avrò detto potrà sembrare di aver parlato di un’ovvietà, che per noi è assolutamente fuori discussione, pacifico, scontato – che le cose sono state e non saranno. Avevo fatto l’esempio del nostro incontro: questo nostro incontro, questo nostro guardarci in faccia, questo nostro pensare al fare e alla libertà, questo non era e tra un pò non sarà più. Questo diciamo noi in quanto abitatori dell’Occidente. Ma in questo modo abbiamo parlato del senso più radicale della libertà come liberazione, nel senso più radicale…perché – che poi, quando prima ho accennato a Hawking, avevo detto essere il modo di pensare ormai (la koiné e il comune modo di pensare) della cultura mondiale – insomma se si va per strada e si chiede a uno “c’è Dio?” quello resta un pò imbarazzato…ma se si dice a uno “ci sono le cose che nascono e muoiono, che escono dal nulla e ritornano nel nulla?” qui la più parte delle persone si trova a proprio agio e dice sì che ci sono, sono le cose che noi conosciamo, anzi le uniche che conosciamo perché di un Dio eterno, beh, si può augurare o deprecare che ci sia, ma c’è questo che lo lascia problematico: l’eterno come elemento che soffoca il mondo. Quell’eterno che è diventato ancora più pericoloso della morte e del dolore, perché questo ad un certo momento è stato il clima che si è formato che ora tende a dilagare. Non per nulla la Chiesa è pessimista. Che Dio evocato per liberare dal fato mortale è diventato più ossessionante del pericolo da cui avrebbe dovuto liberare: questa è l’atmosfera della cultura del nostro tempo. Anche se noi certamente viviamo in un periodo di reviviscenza, ma provvisoria, dell’attaccamento al mito. Ebbene stavo dicendo: c’è un significato della liberazione originario, fondamentale, che è espresso dall’esempio che avevo fatto prima a proposito del nostro incontro: che prima non era e poi non sarà più. Il nostro incontro ma tutte le cose con cui noi abbiamo a che fare: la nostra casa, i nostri cari, gli oggetti che possediamo, quelli che vediamo, perfino il sole se andiamo indietro al Big bang originario non c’era…E se andiamo avanti seguendo il fenomeno entropico, cioè il livellamento termico dell’universo, non ci sarà più. Tutto per noi è il non essere stato e il non essere più. Questo vuol dire che tutte le cose, per il clima della nostra cultura, si sciolgono dall’unità che esse hanno con l’essere e con il nulla. Nasce un essere umano: ecco, si è sciolto dal legame che questo essere prima aveva col nulla. Muore un essere umano: ecco, si scioglie dal legame che esso aveva prima con l’essere. Sciogliersi dal legame vuol dire liberarsi da un fato…Questo è il significato terrificante che domina ormai e tanto più terrificante tanto più, per noi, abitatori dell’Occidente, è innegabile. Tutte le cose sono libere dal loro essere e dal loro nulla. il significato radicale della liberazione è appunto questo loro prostituirsi e con l’essere e col nulla. Mi è venuta in mente la parola prostituirsi perché loro sanno che Simmel parlava del denaro come simbolo del divenire e parlava del denaro come la “grande prostituta” con la P maiuscola in senso addirittura biblico. La grande prostituta è il denaro perché non è fedele a nessuna mano e passa da una mano all’altra. E’ il simbolo del divenire: le cose passano dalla mano del nulla alla mano dell’essere, si prostituiscono con l’uno e con l’altro.
Loro conoscono il dialogo del Grande Inquisitore di Dostoevskji. Con Gesù ritornato a Siviglia ed è stato incarcerato.  Il grande inquisitore lo visita nel carcere di notte e gli dice molte cose e Gesù non parla. E gli dice: “Noi non siamo con te che sei venuto a proporre agli uomini la libera scelta perché non c’è nessun fardello per gli uomini della libertà come libertà di scelta. Io – dice il Grande inquisitore, un vecchio ormai vicino alla morte – sono con Lui...”. E Lui è – parola di Dostoevskji – lo spirito distruttore, lo spirito del non essere, lo spirito della morte. Allora il demonio è il nume tutelare dell’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Ma è solo Lui il nume tutelare o – e lo dico con tutta umiltà rispetto ai credenti – nume tutelare dell’oscillazione tra l’essere e il nulla è anche Dio. Non è forse Dio quello che può creare solo in quanto considera nulla le cose – abbiamo detto prima che la creazione è ex nihilo – proprio perché le considera come originariamente nulla? Ma allora questo scontro tra il Grande Inquisitore e Gesù non è lo scontro tra due amici che solo in superficie sono in antitesi? Amici così come sono amici gli affermatori di Dio e i negatori di Dio?
Oltre la contrapposizione di fatalismo e libertà.
Ci stiamo portando – concludendo – verso una dimensione in cui non si tratta di scegliere tra fato e libertà ma di rilevare che sia il fato sia la libertà sono due modi diversi di gestire l’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Per il fatalismo l’oscillazione è un percorso inevitabile; per chi crede nella libertà è un percorso che c’è ma sarebbe potuto essere diversamente. Entrambi però appartengono alla stessa dimensione. Questo discorso che il sottoscritto sta facendo non ha nulla a che vedere con l’ateismo. Anzi dice: e gli amici di Dio e i nemici di Dio; e i fatalisti e gli amanti della libertà; quindi da una parte Aristotele ed Erasmo da Rotterdam come amici della libertà e, dall’altro Lutero, Calvino, Agostino il quale diceva: “Solo per grazia, cioè solo per il sacrificio di Gesù, l’uomo è libero“. Intendo dire che queste grandi antitesi, amici/nemici di Dio, fatalisti/non fatalisti, queste grandi antitesi sono antitesi di superficie perché le loro fondamenta sono le stesse, la loro anima è la stessa: cioè la gestione dell’oscillazione delle cose il cui nume tutelare è o il demonio o Dio. C’è un momento in cui Gesù dice “il demonio è omicida“. Ma sia il demonio che Dio, considerando l’uomo come nulla, perpetrano la nullificazione, cioè il senso originariamente radicale dell’uccisione, dell’omicidio. Questo non vuol dire che l’ateismo sia dalla parte della ragione; questo non vuol dire che l’ateismo debba prevalere sull’affermazione della libertà. Questo vuol dire che si tratta di portarsi oltre la contrapposizione tra fato e libertà, così come di portarsi oltre la contrapposizione  tra amicizia ed inimicizia di Dio, tra attaccamento al fato divino e liberazione dal fato divino. Sia l’attaccamento, sia la liberazione hanno alla radice la follia estrema che pensando che le cose oscillino tra il nulla e l’essere pensano le cose come nulla e quindi perpetrano l’omicidio nel suo significato più originario.
Un’altra verità.
La nostra civiltà si sta avviando verso la civiltà della tecnica; la civiltà della tecnica è il modo più radicale in cui la liberazione degli immutabili è destinata a realizzarsi; ma la civiltà della tecnica è anche una civilità che ripristinando in certo modo il mito, cioè la volontà che le cose siano, è inevitabile che ad un certo momento lasci esplodere quel dubbio che ebbe ad esplodere quando nacque la filosofia, il dubbio intorno alla validità del mito. Abbiamo davanti a noi, dopo che si saranno in qualche modo composte le conflittualità tra popoli ricchi e popoli poveri, abbiamo di fronte la possibilità che i bisogni fondamentali dell’uomo siano risolti dalla tecnica. Ma la tecnica che sarà a sua volta liberata dalla filosofia che le dice: “Guarda che tu non hai limiti, guarda che non esiste un Eterno..“. La tecnica non potrà rivendicare quel carattere di verità che dà la sicurezza alla felicità. Noi lo sperimentiamo: quanto più siamo felici, tanto più temiamo di perdere la felicità. Se da un lato dunque l’età della tecnica è il tempo dell’esplosione massima della follia che identifica il nulla e l’essere, dall’altro lato è anche il tempo in cui non un èlite come noi questa sera ma i popoli si chiederanno intorno al senso della sicurezza della loro felicità perché sarà la felicità maggiore mai raggiunta da razza umana su questa terra. Ma una felicità senza verità che però non potrà essere la verità dell’episteme. Dovrà essere un’altra verità: su quest’altro senso della verità il pensiero è chiamato primariamente a lavorare.

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