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Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Dio esiste?

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

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Eric Weil: Scienza del Senso (II)

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Pubblichiamo la seconda parte dello studio su Eric Weil (la prima è qui) di Edoardo Raimondi.
In fondo all’articolo il pdf dell’intero studio scaricabile gratuitamente. 

Kant, Hegel, Weil
Non potremmo comprendere come Weil abbia scorto questi tratti essenziali che sussistono fra Kant e Hegel prescindendo dalle relative ricomprensioni distinte che svolse dei due autori1. Ma proprio la L.F. mostra come un processo dialettico del pensare sia essenzialmente metodo critico. Non è affatto un caso che le sue categorie si presentino già di per sè ostensive e non puramente formali2. E non è un caso che il linguaggio si scoprirà come elemento costitutivo del discorso filosofico stesso. Basterà mettere in luce questi due aspetti per inoltrarci così negli ulteriori risultati a cui la filosofia di Weil è approdata.

La L.F. fa i conti con un pensiero hegeliano da cui il nostro mondo occidentale non può prescindere. Ha fatto i conti con quella negazione storica della possibilità di una ragione onnicomprensiva3. Solo un rinnovato pensiero kantiano può allora restituirci la possibilità di non abbandonare il Discorso-Pensiero: il soggetto si scoprirà al tempo stesso oggetto del Discorso che lui deve continuare a portare avanti. Sappiamo anche che non è più possibile giungere ai risultati a cui una qualsivoglia metafisica ‘ingenua’ è potuta pervenire. Le categorie che Weil ci espone restano categorie filosofiche, centri di discorso irriducibili e sempre possibili che hanno caratterizzato la realtà del nostro mondo, che hanno affrontato dialetticamente la violenza e la negazione del dialogo. Esse hanno compreso entro il discorso coerente attitudini umane e collettive che hanno potuto, inizialmente, soltanto esprimersi. Solo attraverso il ruolo essenziale della reprise possiamo capire come sia possibile comprendere il sorgere di nuove attitudini, seppur in modo ancora inadeguato: è solo attraverso la ripresa di una vecchia categoria che si può cercare di comprendere una nuova attitudine. Tuttavia, sarà soltanto il superamento reale di un’attitudine presente a pervenire alla relativa categoria pura: laddove questa o quella attitudine, ora passata, si è realmente compresa4.  

Ma ciò non significa che determinati modi di vivere, di sentire, di concepire il mondo possano essere definitivamente ridotti dalla comprensione totale della contraddizione. Sappiamo che determinate attitudini possono ripresentarsi entro la storia. Storia, dunque, come momento essenziale che rivela il terreno sul quale il Linguaggio-Pensiero dell’uomo ha potuto concretizzarsi. Storia circolare e lineare insieme, poiché pur sempre storia di progresso verso la coscienza della libertà. Coscienza umana che deve potersi sempre pensare come condizione e modalità di ogni possibile esperienza di libertà e di senso. Si capisce come, da un lato, la prospettiva weiliana debba ripartire dal problema del soggetto moderno, dunque dal problema trascendentale. Dall’altro riconoscere il terreno reale sul quale determinate categorie discorsive si sono potute significativamente realizzare: la Storia5. I risultati a cui la L.F. approda sono quelli enunciati nelle sue ultime due categorie, Senso e Saggezza. Ed è proprio nella categoria del Senso che il discorso approda alla comprensione di quale sia la sua origine. Attraverso la ricomprensione costante dell’esperienza vissuta da quel soggetto radicalmente temporale e storico possiamo (ri)comprenderci costantemente – qualora lo si scelga – come la fonte originaria e non discorsiva del discorso stesso: come linguaggio, come possibilità di Ragione-Libertà:

«La libertà deve mostrarsi, concreta e in concreto, come il fondo reale del discorso. Il linguaggio è questa apparizione concreta. È libertà, perché è essere per sé, perché fonda l’in-sé e con l’in-sé il lavoro del ritorno verso sé perché è l’universale e in lui solo il particolare può volgersi verso l’individuo e l’individuo andare all’universale perché è la possibilità (potestas) che si esprime per mezzo della negazione, perché la filosofia si comprende in lui come possibilità umana, perché è lui a provocare la sete di presenza e appagarla»6.

Sono queste le conclusioni a cui una rinnovata filosofia del senso è potuta approdare, alla luce delle premesse poste da Kant e da Hegel. È necessario ora mostrare come Senso e Saggezza rappresentino quelle così definite categorie del filosofare, come la prima delle due mostri un’essenziale ricomprensione de L’Assoluto alla luce delle categorie della violenza e della rivolta dapprima ricordate. Ora è la filosofia stessa a porsi come problema per il filosofo.  

Dialogo o silenzio, libertà o violenza: è a partire da questi elementi costituitivi sottesi a tutta la L.F. che possiamo capire come il terreno storico sul quale il Pensiero è apparso possa divenire unica dimensione nella quale l’Universalità possa effettuarsi. Esprimere una determinata attitudine storicamente determinatasi significa: voler affermare la propria particolarità (particolarità culturale, sociale, individuale) in modo violento. Significa non volere comprendere le ragioni del proprio dire ‘No’ all’esser dato. Ma soltanto attraverso la negazione (violenta e reale) abbiamo potuto scorgere la nascita della soggettività moderna. Le ricomprensioni che Weil ha svolto hanno di fatto mostrato come sia ancora possibile comprendere la Storia. Solo il discorso filosofico può indagare su quali siano le reali strutture culturali e materiali presenti per le quali costantemente si sta decidendo. La possibilità di comprendere l’uomo concreto non può prescindere da come esso stia costantemente tendando di comprendersi entro la sua realtà storica. Abbiamo imparato che l’uomo è sempre ciò che non è, esso si è scoperto come negatività, che attraverso la contraddizione reale è approdato all’espressione di determinate e sempre nuove attitudini. Al tempo stesso la lezione kantiana e hegeliana ci avvisano costantemente che l’uomo si scopre come ragione, esso è linguaggio. Si capisce come la comprensione nel discorso coerente dei discorsi concreti non possa prescindere dalla prospettiva di una coerenza assoluta non più rintracciabile dai risultati di una qualsivoglia metafisica ingenua. Se il pensiero hegeliano ha mostrato come la Storia possa essere compresa, lo ha fatto ricomprendendo gli esisti storici con cui il Pensiero (la filosofia) ha dovuto fare costantemente i conti, esiti che sempre pongono alla filosofia sfide non di ieri ma di oggi. Occorre tener ferma, allora, un’istanza ineludibile:

«le conclusioni di una tradizione metafisica devono diventare le premesse di una ripresa ermeneutica. Non sono oggetti metafisici quelli che Hegel ha potuto afferrare, i possibili oggetti di un sapere assoluto. Sono le condizioni di un senso che non può essere se non nei limiti di un’esperienza capace di realizzarlo e che può trovarsi a realizzarlo in maniera contraddittoria. Il fatto che non possa non essere non toglie che possa essere solo così. Ci autorizza piuttosto a pensare che l’esperienza in questione – un’esperienza non contraddittoria di quel senso che è – sia oramai un compito a cui non possiamo sottrarci.»7.  

Un compito a cui non dobbiamo e non possiamo sottrarci: la realizzazione nel mondo della pluralità di un’esperienza umana di ragionevole libertà ha dovuto fare i conti con la persistente forza della violenza, con la persistente negazione di qualsiasi possibilità di dialogo. Si tratta di capire come si possa nuovamente pervenire alla possibilità di un agire ragionevole, che riconosca le finalità e le ragioni del proprio essere. Il filosofo diventerà consapevole che occorre realizzare nel mondo un modo di pensare la realtà che solo il filosofare può rivelarci essere il modo più umano per vivere assieme ad altri uomini. Un punto di vista che bisogna costantemente scegliere e che può essere costantemente negato nella storia. Se L’Assoluto aveva avuto la pretesa di affermare un’onnicomprensività realizzata una volta per tutte, se tale prospettiva avrebbe dovuto necessariamente continuare a valere per ogni particolarità concreta, le categorie della rivolta ci hanno rivelato l’insufficienza di questa impresa. Sorge così l’esigenza di una ricomprensione sostanziale del discorso assolutamente coerente. Tenendo ferme le prospettive weiliane, come Weil stesso ci ricorda:

«Ho affermato in questo mio intervento che non c’è sapere assoluto. Mi sembra questa una distinzione abbastanza radicale. C’è un’idea di sapere assoluto, ma non c’è sempre assoluto, ovvero la filosofia resta sempre un filosofare […] credo, infatti, che ci sia una struttura del discorso. Ma è una struttura, e la struttura – averlo trascurato è l’errore di Hegel, un errore da cui sempre si libera quando lavora nel concreto – non coincide mai con lo strutturato.»8.

Si capiscono qui tutte le implicazioni che nella Scienza della Logica sono potute apparire. Se ogni discorso storico ha rivelato un modo di pensare e una relativa categoria chiarificabile attraverso cui un mondo è stato compreso, ciò non significa che lo strutturato possa costantemente e necessariamente coincidere con la struttura del discorso coerente. Abbiamo visto come la L.F. mostri l’irriducibilità di determinate attitudini-categorie che continuano pur sempre a ripresentarsi, come a ripresentarsi è il rifiuto consapevole della stessa onnicomprensività. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito a rivelare che la rivolta della particolarità contro la riduzione di se stessa nella comprensione assoluta resta sempre possibile. Fatto che, ogniqualvolta Hegel ‘lavora nel concreto’, tacitamente ammette. Fatto che lo stesso Assoluto aveva messo in conto9.

Si tratta di capire, allora, che solo l’istanza regolativa, l’idea di Assoluto, può costituire la condizione di senso a partire dalla quale l’azione ragionevole potrà esser tale. È nella categoria de L’Azione che il rapporto tra prassi e teoria si comprende, entro una realtà che resta quella della condizione, realtà del mondo del lavoro e della tecnica. Ma come pervenire a questa consapevolezza? Bisogna attraversare quelle categorie della violenza e della rivolta apparse come momenti successivi al discorso assolutamente coerente.

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Orizzonti post-hegeliani. La Violenza e il Filosofare
Sia L’opera sia Il Finito hanno voluto rifiutare la possibilità della coerenza assoluta. L’uomo dell’opera non si è soddisfatto all’interno del Discorso-Pensiero poiché esso non si è di fatto realizzato: quel discorso che tutto comprende ha ridotto la particolarità a oggetto di un discorso che in coerenza non si è effettuato. La contraddizione tra me empirico e Io universale continua a sussistere. Ma ora si è compreso che il piano del Pensiero ha solo portato l’individuo a illudersi di una pacificazione e riconciliazione reale. L’uomo dirà: noi purtroppo abbiamo pensato, sacrificando un agire immediato che, al contrario, ora può condurci alla soddisfazione. Bisogna immediatamente fare qualcosa: questo mondo (che è sempre il mondo della condizione e della tecnica) ci ha ridotto a oggetti di una ragione inaccessibile. Sarà solo la nostra opera a poterci restituire una dimensione di senso, quale che sia. L’uomo dell’opera vuole sentire immediatamente l’esistenza di un senso, vuole essere immediatamente universale. Tutti dovranno cooperare per la realizzazione dell’opera, tutti devono riporre in essa una fede e una speranza: il linguaggio che qui verrà adoperato, allora, potrà essere solo quello dell’imperativo. Di fatto qui Weil ci sta parlando di quell’individuo della società tecnica che restava insoddisfatto perché disorientato: sarà solo colui che dimostrerà di poter essere l’universale stesso a condurlo verso una realtà di pace e di felicità10. Il Pensiero, pertanto, non ha più alcuna utilità: l’individuo sprofonda, dal punto di vista della coscienza, entro una dimensione onirica che non potrà fare altro che produrre immagini essenzialmente mitiche, immagini di un’apparente nuova realtà che si esprime, fonte immediata di una nuova illusoria significatività. Sarà solo la credenza nella promessa fatta dall’opera a poter offrire la speranza nella soddisfazione immediata. E sarà proprio questo che l’uomo del finito rifiuterà.

Di fatto Il Finito  è quella categoria in cui si attua una consapevole ripresa della Coscienza11. Si ripropone il problema dell’Essere e della libertà, dell’essere libertà entro una dimensione condizionata e finita della propria esistenza. Ma questa volta con conoscenza di causa: non è più possibile (il fallimento dell’assolutamente coerente lo ha mostrato) pervenire alla comprensione totale dell’Essere attraverso il discorso, non è più possibile comprendersi in coerenza come condizione e modalità per ogni legittima esperienza di libertà e di senso. Si tratta di ricomprendersi, allora, come soggetti che vivono paradossalmente e tragicamente una dimensione radicalmente temporale dell’esistenza. Esistenza paradossale: l’uomo è sempre ciò che non è. Esistenza tragica: ora l’uomo sa che non sarà più possibile realizzare la coerenza infinita entro un mondo finito che ogni senso definitivo e onnicomprensivo sempre continuerà a obliare. L’uomo si coglie così nel suo scacco, egli resta vincolato a un progetto (è la coscienza ora a parlare) ma progetto ad nihilum, progetto di comprensione di sé che coerentemente mai realizzerà il senso definitivo di sé (cfr. ivi, p.509) . L’unico progetto verso cui l’uomo del finito può con buona coscienza vincolarsi resta quello della poièsis: atto creativo che sempre rivela l’unica dimensione autentica dell’esser soggetti; l’individuo, in una parola, ora vuole essere spontaneità. Non crede più né nel discorso assolutamente coerente, né nel progetto falsamente universale de L’opera: essa costituiva solo una particolarizzazione pericolosa de L’Assoluto.

L’uomo del finito tuttavia resta responsabile di fronte al suo progetto, è ancora la coscienza a parlare. L’uomo si coglie nella sua radicale finitudine, dovendo pur sempre scegliere di comprendersi come problema. La realizzazione della libertà e del senso nel tempo e nella condizione, la rivelazione di un modo essenzialmente e autenticamente soggettivo di essere, resta attuabile soltanto nell’atto dell’istante poetico. Tuttavia quel modo spontaneo di essere, quell’esplodere di fronte a un sempre nuovo oggetto testimonia ancora una volta il carattere strutturale della coscienza; quella capacità spontanea di riferirsi a qualsivoglia oggetto di un mondo si riconferma essere l’essenziale linguisticità di ogni possibile esperienza. L’uomo-filosofo, allora, comprende che ogni esperienza possibile della possibilità potrà avvenire solo attraverso la poesia, nell’atto della creazione libera, nell’atto della rivelazione di ogni modo soggettivo di stare al mondo. Il sentimento, che proprio la coscienza aveva scoperto essere una della nostre possibili maniere di essere, si scopre come la possibilità assoluta; possibilità di essere allo stesso tempo tutto e allo stesso tempo nulla, di rivelare il senso che è, che potrà essere, che non sarà mai in via definitiva:

«È nella poesia, nel pro-getto di sé verso l’Essere e nello scacco del pro-getto che la possibilità umana si realizza come possibilità, è lì che costituisce innanzitutto quel mondo nel quale ragione e poesia, realtà e sogno, necessità e libertà si contrappongono. All’interno del mondo l’uomo è o no poeta, ma questo mondo è l’opera del creatore-uomo nella sua finitezza, e non porta il titolo di ποιητής per caso.»12.

Che allora la filosofia finisca per vedere il suo fondo e il suo termine proprio nella poesia, in quell’atto creativo che mai in coerenza e sempre con conoscenza di causa ha rivelato la questione di tutte le questioni, ha rivelato che l’uomo può, egli non sa? In effetti, per la categoria in questione, non potrebbe essere altrimenti: ora sappiamo che il filosofo è tale solo per «riconoscere il fondo della sua esistenza nella poesia»13. Non era proprio il Gefühl che aveva posto le condizioni preliminari per l’esperienza fondamentale del fondamento? Non era il sentimento che aveva posto le basi per scoprire la strutturalità della propria coscienza che sempre si rivolge verso l’esistenza concreta e temporale? Tuttavia non possiamo dimenticare la lezione kantiana e hegeliana, che sembra qui essere riconfermata: che non esiste Essere che non si colga attraverso la possibilità del discorso. La coscienza deve restare vincolata a quel progetto che ha rivelato, ancora una volta, la vera prospettiva regolativa che deve restare sottesa. Se dapprima abbiamo visto come sia possibile approdare alla consapevolezza di essere essenziale linguisticità, essenziale linguisticità di ogni nostra possibile esperienza, solo scoprendo nella storia la necessità di pervenire alla praxis si rivelerà la vera posta qui in gioco: è soltanto attraverso il discorso che siamo potuti pervenire alla sua origine, al linguaggio, dimensione rivelata primariamente – ora ne abbiamo preso coscienza – da quell’attività pre-filosofica che è la poièsis.

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A tali conclusioni potrà pervenire soltanto la categoria del Senso: quella categoria che si pone oltre il discorso, categoria solo formale, categoria regolativa per eccellenza. È questa l’unica categoria che permette al discorso filosofico stesso di orientarsi: il discorso assolutamente coerente, che deve rivelare il senso di ogni senso, resta idea. Categoria che rivela all’uomo quale sia l’origine della filosofia: la poesia, che così si comprende. D’altro canto, è la categoria de L’azione a superare nel discorso Il Finito. Sappiamo anche che l’azione ragionevole potrà essere solo alla fine dei tempi, quando la filosofia che ha compreso la sua origine si sarà realizzata e ogni individuo si vorrà essere ragionevole14. L’uomo della condizione, uomo finito, dovrà realizzare l’opera prima: il regno della libertà, della possibilità che ora comprende la propria ragion d’essere. La prassi, come attività essenzialmente rivoluzionaria, si scopre come condizione essenziale per pervenire alla realizzazione della teoria. Elemento che, attraverso la contraddizione portata avanti concretamente da alcune classi sociali del mondo del lavoro (le classi più alienate), permetterà la realizzazione del regno della libertà, della libertà dell’uomo come tale. L’istanza regolativa dell’azione ragionevole resta la realizzazione del senso (della presenza di se stessi nel mondo reale), categoria da cui la filosofia deve essere guidata ((cfr. ivi, pp.542-52)). Il Senso, dunque, rappresenta una delle due categorie del filosofare, quella che rivela la sua pura formalità, la sua non-necessità: l’uomo deve scegliere di comprendersi come possibilità di Ragione, la violenza – le categorie della rivolta l’hanno mostrato – resta sempre possibile. Sotto un ulteriore aspetto abbiamo compreso che la filosofia è poesia poichè è linguaggio, poesia

«che ha creato il suo altro e si è creata in questo altro e deve tornare a sé da quella realtà nella quale si è fatta altro per se stessa. Avendo creato non crea più, lavora nell’ambito del pensiero che agisce»15.

La poesia è rivelazione, è «il grido dell’ammirazione di fronte a un nuovo “oggetto” (in qualsiasi categoria sia)» e non «di fronte a un nuovo discorso»16. La filosofia, ora, comprende il perché. Solo nell’istante sempre riprodotto della κρίσις, quel momento concreto in cui occorre separare e giudicare, comprendiamo che quell’unità immediata fra io e mondo, fra senso e linguaggio si spezza e così «dal discorso si stacca il linguaggio, dal senso della vita il senso»17. Una ricerca del senso di ogni senso che, pertanto, si troverà costantemente orientata verso la ricerca della Verità18. La filosofia che vuole impadronirsi di tutti i sensi concreti sempre possibili attraverso la forma del senso perviene alla comprensione della sua funzione ultima: ricercare la Saggezza. Ma cosa significa tutto ciò? Da un lato abbiamo scoperto L’azione come ultima categoria del discorso, categoria sempre a-venire, da dover sempre realizzare. Dall’altro la condizione preliminare per qualsiasi agire ragionevole: comprendersi come possibilità di ragione da dover costantemente attuare attraverso il discorso-dialogo, ricerca del senso di un presente che l’uomo-filosofo si trova concretamente a vivere. Il suo obiettivo, dunque, resta quello di universalizzare la realtà esistente poiché non ricerca alcuna pacificazione o conciliazione che possa essere una volta per tutte, è consapevole che gli altri possono scegliere la violenza: sa perfettamente che quel senso concreto che si trova a vivere potrebbe essere un senso violento19. Il saggio dunque non è colui che tutto è riuscito a sapere. È colui che attraverso il Linguaggio-Ragione vuole accedere al dialogo, alla comprensione delle ragioni di un mondo. Non si immolerà sull’altare della ragionevolezza irrisa dalla storia: comprende e si comprende come colui che, attuando la propria presenza nel pensiero (nel mondo dell’assenza reale), dovrà contribuire a realizzare la presenza di se stesso, di tutti e di ciascuno, attraverso il discorso.

La filosofia finisce così per collocarsi fra vocazione al Pensiero e spinta all’azione, azione che si scopre eminentemente rivoluzionaria perché critica, critica perché rivoluzionaria. Ecco l’istanza regolativa che permane, ecco la ricomprensione de L’Assoluto. Prospettiva di un pensiero sistematico che, avendo compreso la possibilità costante della rivelazione di senso (individuo-linguaggio, origine non discorsiva del discorso) resta aperta al mondo, alla possibilità irriducibile di qualsiasi discorso storico20. La filosofia, in ultima analisi, resta ben consapevole che ciò che L’azione sempre a-venire deve realizzare è ciò che la poièsis aveva potuto soltanto esprimere: «la possibilità della Verità dell’uomo nella libertà dell’individuo.»21.

Queste ricomprensioni weiliane, le implicazioni rispetto all’importanza del ruolo educativo che la filosofia deve assumersi e le conseguenti ricadute eminentemente politiche e morali, non possono non continuare a far riflettere sulla nostra contemporaneità.

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Eric Weil – PDF

 

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  1. da un lato l’interpretazione del pensiero kantiano che iniziò a emergere già attraverso la recensione del Kant di Gerhard Krüger (1931, la cui prefazione venne poi inserita entro il volume Problèmes kantiens), dall’altro quella del pensiero hegeliano, comparsa attraverso Hegel et l’État (1950), di fatto una risposta allo Hegel di Kojève apparso nell’Introduction à la lecture de Hegel del 1947 

  2. qui abbiamo a che fare con diciotto categorie principali, che vanno da quella della Verità fino a quella della Saggezza. Cfr. Weil Eric, L.F., pp.127-602 

  3. Quei discorsi che, storicamente, hanno rifiutato la possibilità da parte del Discorso di raggiungere una comprensione totale dell’esistenza. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito, le categorie della violenza e della rivolta. Cfr. ivi, pp.473-536 

  4. sul rapporto che sussiste fra attitudini e categorie cfr. ivi, pp.100-3. Sul problema della reprise e sulla natura filosofica delle categorie da Weil esposte cfr. Kirscher Gilbert, Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Lille, Presses Universitaries de Lille 1992, p.40 e p.47 

  5. sulla circolarità e linearità della storia cfr. Weil Eric, L.F., pp.114-15. Sul rapporto essenziale che sussiste tra filosofia e storia, invece, cfr. ivi, p.566 

  6. Ivi, p.572. Bisogna ricordare che di ‘essenziale linguisticità’ del soggetto e di ogni sua possibile esperienza ha parlato soprattutto Edmund Husserl, come ricorda Amoroso Leonardo in L’estetica come problema, Pisa, ETS 1988, p.34. Di Husserl Edmund G.A. cfr. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I:Allgemenine Einführung in die reine Phänomenologie (Husserliana, vol. III), Den Haag, Nijhoff 1950 

  7. Barale Massimo, Eric Weil: morale e politica in Eric Weil. Atti della giornata di studi presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli, 21 novembre 1987, a cura di Livio Sichirollo, Urbino, QuattroVenti 1989, p.57 

  8. Weil Eric, Philosophie et réalité, Paris 1982, p.41. Ne riferisce Barale Massimo in Ermeneutica e Morale, cit.,p.108 

  9. cfr. Weil Eric, L.F., p.539-40. Significative sono le parole di Weil quando ci avvisa sulla condizione di chi filosofa: «Il fatto è che il filosofo ha paura. Non è vile, neanche a dirlo; vuole anche affrontare la morte, vuole perfino subirla se bisogna, non in letizia d’animo, certo, ma se deve scegliere fra una vita irragionevole o a-ragionevole da una parte e la fine della sua esistenza dall’altra, è per la morte che si deciderà […] ha paura di quel che non è ragione in lui e vive con questa paura, e tutto ciò che fa, tutto ciò che dice e pensa è destinato a eliminarla o a calmarla. A tal punto che si potrebbe dir di lui che ha soprattutto paura della paura. Non teme il desiderio, non teme neanche il bisogno, lui che non teme la morte: teme di temere.» Ivi, p.31. Lungi da cadere in ridicoli psicologismi, Weil ci avvisa su un fatto: la paura dell’uomo-filosofo è presa di coscienza del rischio reale della distruzione di tutto ciò che può significare ‘libertà ragionevole’. Ora, il fatto che L’Assoluto abbia tacitamente ammesso la sua paura di fondo, quella cioè di non aver compreso una volta per tutte la violenza particolare che non vuole comprendere, può a buon diritto costituire un momento essenziale sul quale l’uomo-filosofo torna a riflettere: si tratta di affrontare questa paura 

  10. si capisce come il gettarsi entro l’azione immediata per la realizzazione di un universale-particolare (che rifiuta di comprendersi) riveli la violenza nella sua purezza. Bisogna affidarsi all’uomo universale, colui che sente ed esprime il grido dell’insoddisfazione. E molto acutamente Weil riconosce che «per questo Hegel, nella sua filosofia della storia, può introdurre i concetti di passione, grand’uomo, eroe, ecc., tutti concetti che hanno di mira la violenza dell’opera. Anche per questo un Hitler è comprensibile per noi.» Ivi, p.487. Si attua, nella categoria presente, una palese ripresa della categoria di Dio 

  11. cfr. ivi, p.527 

  12. Ivi, p.532. Il rapporto poesia-filosofia appare qui in tutta la sua importanza. Tuttavia esso rappresenta un binomio costitutivo della L.F. nella sua interezza, a dimostrazione della non unilateralità dei punti di vista da poter assumere nei confronti di un testo così complesso 

  13. ivi, p.531) 

  14. su L’azione cfr. ivi, pp.537-62 

  15. ivi, p.577 

  16. ivi, p.575 

  17. ivi, p.563 

  18. si capisce come la filosofia qui si comprenda come ‘scienza del senso’, come «storia della riconquista della spontaneità.» Ivi, p.577. E non è affatto un caso che si ritorni, così, alla prima categoria del discorso, quella denominata ‘verità’, termine che ora noi possiamo legittimamente sostituire con la parola ‘significato’. Sulla circolarità della L.F. cfr. pp.598-602 

  19. «Compresa la filosofia nel suo essere formale, il discorso si è compiuto: la Verità è presente nella Saggezza, risultato del pensiero che si è pensato» ben consapevole che «nulla può costringere l’individuo a consentire alla ricerca universale del senso: non si confuta un rifiuto che ingloba perfino il concetto della confutazione valida. La filosofia lo sa; ma non esce sminuita da questa constatazione: anzi vi fonda la consapevolezza del suo essere e della sua dignità – la sua buona coscienza.» L’uomo-filosofo, ora, vuole affrontare la sua paura. Cfr. rispettivamente ivi, p589 e Idem, Philosophie Politique, Paris 1966, tr.it. di Luisella Battaglia Cofrancesco, Filosofia politica, Napoli, Giunta editori 1973, p.142 

  20. sarà per questo che «i pazzi non esistono per la filosofia». C’è da aggiungere che possono esistere spiriti ‘violenti’ solo dal punto di vista di chi vuole realizzare il regno della libertà ragionevole, punto di vista pur sempre non necessario che sia. Cfr. Weil Eric, L.F., p.573 

  21. Ivi, p.598 

Eric Weil: Filosofia, Scienza del Senso (I)

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Pubblichiamo la prima parte di questo corposo studio di Edoardo Raimondi su Eric Weil. La prossima settimana sarà pubblicata la seconda parte e quindi l’intero studio in pdf scaricabile gratuitamente.

Eric Weil: la filosofia come Scienza del Senso

Intento di questo contributo è mostrare come Eric Weil (1904-1977) abbia ricompreso in modo originale, che non esitiamo a definire soprattutto rivoluzionario, sia il pensiero di Kant sia quello di Hegel, mettendo in luce come l’interesse fondamentale dei due si concentri di fatto sul problema del senso.  Un problema che domanda come sia possibile tornare a comprendere la propria realtà, le proprie esperienze vissute, grazie al quale Weil potrà riconoscere il rapporto essenziale che sussiste fra ‘linguaggio’ e ‘discorso’. Affronteremo così alcune opere di questi due autori che inequivocabilmente hanno posto tali problematiche, in seguito alla perdita di legittimità di un mondo cosmologicamente concepibile, in seguito all’avvento di ciò che abbiamo imparato a definire ‘modernità’, laddove il problema del soggetto diverrà centrale. Ricomprenderemo i loro sistemi di pensiero alla luce di un universo post-hegeliano con cui Weil ha voluto costantemente fare i conti: ricomprendere il pensiero di Hegel è possibile solo riscoprendo la vera portata della lezione kantiana. Gli esiti a cui perviene il nostro autore, in relazione a questo aspetto centrale di tutta la sua filosofia, non possono essere compresi se non attraverso l’analisi di alcune parti fondamentali della sua Logique de la Philosophie1. Non dimenticando, tuttavia, alcune ricomprensioni ulteriori che Weil ha operato riguardo il pensiero del mondo classico, nello specifico del pensiero aristotelico2. Poter considerare la filosofia come ‘scienza del senso’ rivelerà quali compiti essenziali chi filosofa debba oggi continuare a presupporre, di fronte al nostro mondo contemporaneo, mondo complesso e plurale, nel quale alcun principio di senso dei nostri discorsi storici, della vita concreta, sembra poter essere più trovato.

 

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La nozione di ‘trascendentale’ in Kant. Conoscere e Pensare
I termini costitutivi del discorso portato avanti da Weil, rispetto ai sistemi di pensiero di Kant e di Hegel, sembrano essere i seguenti: ‘soggetto’, ‘senso’, ‘mondo’. Termini che inevitabilmente entrano in relazione. Il problema, pertanto, sorge nel momento in cui un soggetto che vive in un mondo vuole ricercane un senso, una significatività che per lui possa valere. Questa sembra essere la questione di fondo sottesa sia alla Critica della Capacità di Giudizio sia alla Fenomenologia dello Spirito3. Quali sono i tratti essenziali che per Weil costituiscono il punto di partenza per l’esposizione di nuove filosofie del senso alla luce della modernità? Questa è la domanda preliminare che dobbiamo porci. Si capisce come sia necessario ripartire dal problema trascendentale. Tematica sviluppata, non a caso, proprio all’interno della L.F.4.

In seguito alla dissoluzione di un mondo cosmologicamente concepibile si trattava di riscoprire un principio di senso della realtà: l’erkennen (il conoscere) non poteva più significare ciò che fu per il mondo antico e medievale. Sappiamo come una concezione cosmologica del mondo abbia presupposto il ‘conoscere’ come quell’attività contemplativa che attraverso giuste prospettive avrebbe dovuto accogliere in mondo sempre meno parziale il senso che era nelle cose stesse: conoscere, qui, «equivale a restituire a una realtà di cui la conoscenza non sarebbe che specchio quelle immagini di sé che essa stessa produce»5. Se esiste una legge di natura, che diventerà legge divina trascendente, che può garantire un ordine strutturato, finalistico, sensato del Tutto allora non resta altro da fare che utilizzare ‘lenti’ adeguate per cogliere la verità che è, che è nel mondo stesso a prescindere da qualsiasi ente in grado di poterla cogliere6.  È solo il saggio che può porre il problema del senso (non solo il problema di un senso quale che sia): il senso è rintracciabile, è necessario contemplare attraverso le giuste prospettive ciò che È. Ma che cosa e quali sono queste ‘lenti’ imprescindibili in grado di restituirci la verità globale dello strutturato? Aristotele le chiamò categorie. Conoscere, in tal senso, significa classificare e organizzare in modo corretto ogni ente e ogni cosa, intendendo tali classificazioni come diversi modi di predicare una medesima realtà, maniere a loro volta raggruppabili in classi più generali (categorie in senso proprio). Il mondo medievale trascese questa Verità cosmologica, verità che può garantire l’ordine dell’universo, sempre a prescindere dall’intelletto che possa pensarne e comprenderne l’esistenza concreta. Solo il mondo post-copernicano disvelerà l’infondatezza di una siffatta dimensione cosmologica del conoscere, infondatezza di un mondo teologicamente concepibile: si trattava dunque di ripartire da ciò che restava. Di ripartire dal discorso senza l’Essere, ripartire dalla possibilità di riscoprire un’ontologia non più immediatamente presupponibile. Ebbene, il problema del senso non potrà più prescindere dal soggetto umano che tale problema può porre: non potrà più esistere alcuna significatività universale che prescinda da qualsiasi senso che per noi possa e debba valere. La nozione di Erfahrung, allora, diventa qui centrale. Solo il soggetto che esperisce potrà comprendere i modi attraverso cui gli oggetti di un mondo possano essere conosciuti, pensati e concepiti. Come è noto è a partire da qui che Kant ricomprese la nozione di ‘trascendentale’7.

Le categorie, pertanto, non possono più essere intese come diverse maniere di predicare un medesimo Essere, poiché a mutare è lo stesso significato del conoscere. Attraverso la I Critica risulta evidente che, in vero, esse debbano andare ora a costituire quelle condizioni essenziali a partire dalle quali «il nostro predicare risulta possibile e sensato»8. Condizioni universali a priori in grado di significare, di rappresentare universalmente il dato, condizioni che possono valere soltanto entro limiti e dimensioni strutturali della nostra esperienza: entro quei limiti spazio-temporali che costituiscono la premessa per qualsivoglia esperienza giudicatrice in grado di determinare oggettivamente un fatto. Le intuizioni sensibili sono state oggetto di analisi nell’Estetica trascendentale. Le categorie, che le oggettivano, esposte nell’Analitica. Ma solo nella Dialettica Trascendentale possiamo scoprire il fondo delle argomentazioni kantiane. Qualsiasi esperienza del conoscere, attraverso il conoscere stesso, deve essere organizzata da un principio essenzialmente regolativo e progettuale. È qui che l’erkennen si differenzia palesemente dal denken. Sappiamo quali conseguenze comporterebbe una non comprensione di queste essenziali e differenti funzioni: cadere in quelle antinomie della Ragione di cui è necessario chiarire l’origine.

Siamo in presenza, insomma, di quella distinzione fondamentale tra il Verstand (Intelletto) e la Vernunft (Ragione), una Vernunft che non può conoscere nulla direttamente, poiché alla sua essenza non appartengono le categorie attraverso le quali rende possibile la rappresentazione unitaria di un molteplice spazio-temporalmente dato, ma quelle tra le idee con esse compatibili che ne garantiscano un uso sistematico. Ciò comporta che quando si tenti di trasformare in rappresentazioni di un dato quelle sue manifestazioni che altro non potrebbero essere se non un modo di orientarne l’intelligenza verrà a trovarsi in contraddizione con se stessa, imbrigliata nelle proprie antinomie9. Questo ha mostrato la dialettica trascendentale: che le idee di ‘Anima’, di ‘Mondo’ e di ‘Dio’ rivelano quella dimensione universale del soggetto che non può fare a meno di pensare (mai di conoscere) una propria destinazione (Bestimmung) mondana che per lui possa assumere un senso unitario e sistematico. Sorge il bisogno di orientarsi ragionevolmente nel mondo. Il soggetto che pensa sistematicamente, dopo aver determinato l’oggetto conoscendolo, si scopre essere morale quanto al suo fondo, essere che può restituire alla realtà un senso ragionevole che per lui possa universalmente e significativamente valere. Egli deve voler pensare una dimensione progettuale e regolativa sia del conoscere sia dell’agire: si tratta di scoprire quale senso i fatti da noi conosciuti possano andare per noi ad assumere. Si tratta di scoprire nel mondo che senso può assumere il nostro giudicare, nel momento in cui diveniamo consapevoli di questa soggettiva capacità. È a partire da qui che il giudizio cessa di determinare soltanto e inizia a riflettere sul senso della sua stessa attività entro il contingente. Ne consegue che una riflessione sulle sue condizioni di possibilità più radicale di quella sviluppata nella I Critica porta alla scoperta di una dimensione originariamente riflessiva del nostro giudicare. Questo si rivela sempre e anzitutto un valutare, apprezzare e interpretare, in ragione di ciò che essenzialmente siamo:

«L’attività giudicatrice assume così un nuovo compito. Fin qui la sua sola funzione era stata quella di sussumere il dato sotto i concetti, sia fondamentali sia costruiti a partire dall’esperienza; il nuovo problema fa che essa cambi direzione nel suo lavoro e, invece di classificare il dato sensibile sotto il dato teorico, si metta a cercare il concetto sotto il quale poter collocare quello che essa incontra. Essa cessa di essere determinante e si fa riflettente»10.

 

Soggetto, Esperienza, Senso
È noto come ciò caratterizzi il passaggio alla III Critica kantiana. Lungi da svilupparne qui un semplice resoconto, è necessario mettere in risalto alcune nozioni che restano sostanziali ai nostri fini. In primis occorre mettere in relazione la nozione di soggetto con quelle di ‘esperienza’ e di ‘intenzionalità’. Se il giudizio determinante era in grado di rappresentare il dato, attraverso le categorie, e dunque di pervenire al fenomeno le domande che ora si pongono sono: questo giudicare presuppone in ogni caso una primaria dimensione riflessiva del giudizio stesso? O tale determinare resta attività essenzialmente inintenzionale?11. Abbiamo compreso che quelle condizioni a partire dalle quali il nostro giudicare risulta possibile e sensato sono sì in grado di significare entro l’esperienza del conoscere ma non di restituire ostensivamente la significatività del fenomeno medesimo. Il soggetto è colui che ha imparato a negare l’esser dato, ha imparato a riflettere sulla possibilità di una sua destinazione mondana e ragionevole. Ma come tale progettualità può scovare condizioni di senso del proprio agire se non riflettendo su quell’attività che dapprima aveva giudicato in modo puramente meccanico? In ultima analisi, una volta conosciuto un fatto (dimensione dell’esperienza che è in grado di significare) si tratta di restituire al fatto conosciuto una dimensione di senso che per noi, nel mondo contingente, possa universalmente valere (dimensione dell’esperienza divenuta significativa).12.

Se nella prima Critica si era posto quel livello d’esperienza possibile a partire dalla delimitazione di una dimensione sintattica di ogni nostro possibile e logico determinare, nella III Critica si scopre una dimensione riflessiva del giudizio che deve esser portata a consapevolezza. L’individuo che si pensa come essere intenzionale deve ritrovare gli effetti del suo agire nel mondo, deve ritrovare il senso di quel discorso svolto dall’esperienza scientifica del conoscere: deve ritrovare quella dimensione semantica che possa ostensivamente restituire il valore di ogni oggetto di un mondo di cui questa Ragione essenzialmente discorsiva si è fatta unico soggetto possibile13. L’Erfahrung di cui qui è questione, allora, non resta puramente ‘scientifica’. Se dobbiamo ritrovare un senso ragionevole dei fatti che abbiamo conosciuto sarà soltanto una ricomprensione dell’esperienza fatta a permetterci di scoprire la vera portata del nostro originario modo di essere. La presa di coscienza della nostra capacità di giudicare riflessivamente si scopre come condizione essenziale per ogni giudicare intenzionale, in grado di interpretare finalisticamente un mondo naturale rimasto privo di ogni necessaria e oggettiva teleologia che possa prescindere dal soggetto stesso. Sarà solo l’individuo concreto, pertanto, che dovrà scegliere di esercitare la propria capacità di giudizio: il sentire riflesso, come Kant ci ha ricordato, resta condizione preliminare per poter concepire la natura attraverso una consapevole e umana prospettiva; quella che ci condurrà agli ideali di Storia Universale, di Libertà, di Progresso dell’uomo, per l’uomo. Una volta poste le condizioni di possibilità per poter pervenire a un nuovo discorso che ‘scientifico’ possa ritenersi entro la modernità, si tratta di restituire le condizioni di possibilità per un’esperienza di senso che non può prescindere, ancora una volta, da una dimensione riflessiva del giudizio.

La III Critica kantiana tematizzando sia un’esperienza estetica sia un’esperienza etica (sarebbe meglio dire: pratica) ha posto quelle condizioni di possibilità per pervenire a un discorso in generale che si voglia ragionevole, cioè universalmente riconoscibile entro i limiti di un’esistenza umana e finita. Gli individui attraverso il sentimento hanno riconosciuto una loro inter-soggettività e una loro comunicabilità 14.  

Ne consegue che il poter restituire ostensivamente la dimensione semantica di un qualsiasi discorso possibile si rivela condizione essenziale per la possibilità di un’esistenza che si voglia ragionevole, qualsiasi esperienza concreta si stia attraversando. In buona sostanza, la capacità di riferirsi sensatamente agli oggetti di un mondo può essere esercitata soltanto attraverso la comprensione della propria strutturale e primaria linguisticità. La strutturalità della propria coscienza (Bewußtsein), quella capacità intenzionale di riferirsi agli oggetti, può essere compresa solo attraverso un comprendersi entro la dimensione radicalmente linguistica di ogni nostra possibile esperienza: esperienza trascendentale del trascendentale, esperienza di possibilità di ogni possibilità.

Resta un punto sostanziale: per la III Critica rintracciare le condizioni di possibilità per pervenire a un discorso in generale che possa ritenersi ragionevole, cioè per noi sensato e universale, resta prospettiva metodologica. Prospettiva che ha voluto offrire un metodo d’interpretazione della realtà naturale secondo finalità che umane e ragionevoli possano ritenersi. Ma fino a che punto una ricomprensione di ciò che è stato giudicato in modo determinante può essere garantita? Quali significati una Bewußtsein può far propri una volta per tutte, entro la propria realtà? Quelle categorie in grado di significare possono essere presupposte al discorso contestuale che una realtà storica porta pur sempre avanti? Sembra così che resti sottesa al sistema kantiano una pretesa intellettualistica con cui la III Critica ha fatto costantemente i conti. Il soggetto in quanto universale, il soggetto che non può prescindere da un’essenziale linguisticità della sua esperienza, resta soggetto non già universale ma solo universalizzabile. Il ruolo dell’educazione alla propria capacità di giudizio è, in Kant, essenziale15. Ma quelle condizioni spazio-temporali in cui un individuo si trova a vivere possono essere considerate soltanto nella loro formalità? Non è forse vero che le stesse nozioni di tempo e di spazio possono essere comprese solo entro un’esperienza di vita che le sta già e in ogni momento significativamente vivendo? Quella Bewußtsein di cui ci ha parlato Kant è coscienza certa di se stessa e dell’oggetto che ora le si pone di fronte. Ma una tale coscienza certa di sé e del mondo esterno non è forse apparsa entro un processo discorsivo, culturale, vissuto e già esistente, che solo progressivamente ha scoperto il concetto stesso di ‘scientificità’?16.

A partire da qui si può introdurre il pensiero della Phänomenologie des Geistes, non interamente comprensibile senza l’ausilio delle parti introduttive della Wissenschaft der Logik 17. Quali sono i punti di contatto fra la Critica della capacità di Giudizio e la Fenomenologia dello Spirito? Quel che qui occorre mettere in luce sono ancora le nozioni di ‘coscienza’ e di ‘esperienza’. Ciò che Hegel andrà a svolgere sarà una vera e propria de-formalizzazione di quelle condizioni essenziali in grado di significare. L’esperienza della propria capacità di giudizio ha mostrato come il sentimento del piacere e del dispiacere sia condizione preliminare per potersi riferire sensatamente agli oggetti naturali: è solo provando un sentimento verso ciò che il soggetto ha chiamato ‘bello’ che potrà essere possibile pervenire a una comunicabilità inter-soggettiva18. L’esperienza estetica apre la strada al concepire la dimensione naturale dei fatti come ciò che cade sempre nell’ambito della Ragione. Ciò che viene detto ‘bello’ può essere considerato nella sua oggettività: la volontà-ragione (strutturalità della coscienza) è simbolizzata nel mondo, la rappresentazione estetica del fatto scopre una dimensione condivisa del giudizio di gusto. Soltanto arrivando a comprendersi come soggetti che intenzionalmente hanno voluto restituire una dimensione di senso ai fatti conosciuti è potuto sorgere l’interesse verso il bello stesso: quell’interesse oggettivamente scoperto rivela la possibilità di concepire finalisticamente una natura rimasta priva di qualsiasi fondamento indipendente dal giudizio che riflette e si riflette19.

L’interpretazione teleologica della natura, pertanto, non trova un riscontro entro l’esperienza propriamente scientifica20. Ma la prospettiva ideale che ne resta sottesa spiana il cammino alla possibilità di concepire una Storia Universale che il soggetto deve scegliere di orientare finalisticamente verso scopi universali e ragionevoli: si tratta di realizzare una ragionevole convivenza nella pluralità irriducibile. Tuttavia abbiamo imparato che siffatta esperienza di senso resta prospettiva puramente regolativa: qualsiasi soggetto umano in qualsiasi situazione concreta deve (soll) poter sempre realizzare una critica del mondo in cui esso vive, una critica del proprio modo di giudicare. Il problema che sorge qui nella prospettiva hegeliana è quello che, in altri termini, già Aristotele aveva segnalato proprio nei Topici: come è possibile non presupporre al discorso scientifico (Aristotele avrebbe detto: ‘analitico’) un discoro in generale già esistente? Si tratta di capire come Hegel abbia tentato di rispondere.

 

Coscienza, Esperienza, Linguaggio
Bisogna innanzitutto evidenziare un punto sostanziale: ciò che Kant deve continuare a presupporre come realtà naturale – o in altri termini: realtà non ancora compresa come ambito esclusivo dell’esperienza umana – è in vero già realtà storica in divenire. I contenuti che una coscienza può fare propri sono sempre già e in ogni momento culturalmente determinati21 È proprio a partire da qui che abbiamo potuto mettere in luce come l’Erfahrung kantiana – esperienza del soggetto che muta di fronte alla realtà di un nuovo modo di concepire l’oggetto – diventa esperienza della coscienza. Esperienza di quella coscienza che già vive significativamente quelle condizioni spazio-temporali entro una dimensione sempre contestuale del suo discorrere. Nonostante questo, la nozione di soggetto che Hegel scoprirà come risultato di questa esperienza discorsiva e storica rivela tutta la portata del pensiero kantiano:

«se questo negativo appare in primo luogo come disuguaglianza dell’Io e dell’oggetto, esso è altrettanto disuguaglianza della sostanza con se stessa. Ciò che sembra accadere fuori di essa, ed essere persino un’attività diretta contro di essa, è infatti il suo proprio agire, ed è in tal modo che la sostanza mostra di essere essenzialmente soggetto.»22.

Le de-contestualizzazioni che Kant avrebbe operato avrebbero avuto così il grande merito di rivelare il nuovo principio qui sotteso: il soggetto è, essenzialmente, negatività. Non si tratta più di contemplare l’ordine del Cosmo: questo Essere pur sempre in movimento è ciò che ora si comprende come Storia del soggetto che vive sempre entro mondi discorsivi e contestuali. Quella ‘coscienza certa di se stessa’, che Kant aveva presupposto, costituisce solo un momento della storia di questo discorso. Si capisce la struttura stessa della Fenomenologia: se i capitoli I-V mostrano l’esperienza della coscienza di se stessa che si scoprirà Bewußt-sein  i capitoli VI-VIII rimandano a quelle configurazioni strutturali dello spirito – quelle dimensioni contestuali del discorso – che diverranno per la coscienza: il rapporto tra condizioni di manifestatività del senso (quelle prospettate dalla III Critica) si scoprono in un rapporto essenzialmente biunivoco con quelle dimensioni strutturali che le stanno costantemente manifestando. Si tratta, insomma, di pervenire al significato reale del discorso storico, al significato che lo stesso concetto di ‘categoria’ possa per noi andare ad assumere. Questo processo non può che essere dialettico, dialettica che è il soggetto a innescare (esso è negatività) che pur sempre si scopre come oggettiva (la contraddizione reale e contestuale che si effettua). Soltanto comprendendo un siffatto processo abbiamo capito come sia stato possibile che dalla Certezza sensibile. Ovvero il quesito e la mia opinione si sia potuti approdare alla Certezza e verità della ragione: laddove questo ‘essere della coscienza’ scopre la ‘categoria’. Qui la coscienza «ha per oggetto qualcosa di in sé determinato razionalmente: si tratta di un oggetto determinato dal valore della Categoria, ma che per la coscienza non ha ancora esso stesso il valore della Categoria.»23.

Non è forse questo il problema cruciale della Critica della capacità di giudizio? Non è forse questo il problema che domanda come sia possibile un processo interno di ri-comprensione sensata di ciò che la coscienza ha svolto, ha fatto, nel corso della sua esperienza, della sua Erfahrung? Si tratta di capire che le condizioni di senso per una ricomprensione dalla propria esperienza è possibile che vangano alla luce solo comprendendosi sì come essenziale linguisticità, essenziale linguisticità di ogni esperienza, ma entro determinate dimensioni discorsivo-contestuali: entro quelle configurazioni strutturali del linguaggio in grado di restituire ostensivamente la dimensione semantica che un noi sta costantemente vivendo. Abbiamo operato una sostituzione essenziale, quella tra la parola ‘Spirito’ e la parola ‘Linguaggio’24. Il Sapere Assoluto approda a questa verità: che ogni dimensione di esperienza possibile non può prescindere né dalla sua essenziale linguisticità (è il soggetto a esperire) né da quelle configurazioni in cui il linguaggio si realizza come discorso contestuale e significativo. Non vi è più Essere che possa fondare ciò che è Vero, Buono e Giusto. Pertanto ogni possibile nuova ontologia può essere ricompresa solo come ontologia ermeneutica, laddove la condizione di ogni possibilità di un discorso contestuale e sensato che tale per noi possa essere resta la negatività del soggetto cosciente: l’unico animale in grado di dire ‘No’. A partire da qui bisogna comprendere in che termini gli ulteriori esiti della filosofia hegeliana abbiano costituito uno dei maggiori centri di interesse del pensiero di Eric Weil.

I risultati della Fenomenologia conducono così all’esposizione della Scienza della Logica, come sappiamo. Si tratta, in ultima analisi, di estrapolare dal discorso in generale – sorto per la coscienza nella sua esperienza di ricomprensione – quelle forme essenzialmente logiche che  non possono fare a meno di essere. Il valore della Categoria si è compreso, poiché solo il linguaggio umano che sempre si declina in questo  o in quel linguaggio ci consegna «le forme del pensiero»25. La Logica, allora, si preoccupa di esporre in modo essoterico ciò che la Fenomenologia aveva potuto esporre solo in modo esoterico. In modo esoterico: esporre il concetto dal suo punto di vista interno; esporre l’esperienza di senso della coscienza, esperire che non può essere declinato solo al presente e al futuro ma deve strutturarsi in un sistema di ricomprensione continua alla luce di ciò che dialetticamente è risultato. L’Erfahrung non può che declinarsi al passato: essa è radicalmente storia dell’esperienza che è stata fatta dalla coscienza, storia del soggetto che alla luce della scoperta di cosa esso sia, Ragione-Linguaggio, si pone ora dal punto di vista dell’onnicomprensività. Sarà solo quello dell’Erinnerung, allora, il vero movimento che ci permetterà di orientarci nel nostro sempre nuovo conoscere, sempre nuovo pensare, sempre nuovi decidere e agire.

Solo ora possiamo realmente capire quali siano le premesse essenziali di tutto il pensiero weiliano.

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  1. Parigi, 1950. Seguiamo qui la tr.it. di Livio Sichirollo, Logica della Filosofia, Bologna, Il Mulino 1997 – d’ora in avanti L.F. Sull’importanza del rapporto fra linguaggio e discorso proprio nella L.F., cfr. Bernardo Luís Manuel A.V., Linguagem e discurso. Uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa nacional – Casa da Moeda 2003. Si rivela così, entro l’attuale dibattito sul pensiero weiliano, una letteratura nuova e rinnovatrice che nasce sia in Portogallo sia in Brasile, realtà da guardare sicuramente con molta attenzione. 

  2. cfr. in particolare il confronto che Weil svolge fra ‘Analitici’ e ‘Topici’ in La place de la logique dans la pensée aristotélicienne, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1951, poi in Essais et conféreces tome I, Paris 1970 a cura di Eric Weil, tr.it. di Lidia Morra, La logica nel pensiero aristotelico in Filosofia e Politica, a cura di Lidia Morra, Firenze, Vellecchi 1965. 

  3. La Krtik der Urteilskraft viene pubblicata nel 1790, poi nel 1793, poi ancora nel 1799 con rispettive e progressive modifiche. Come ricorda Leonardo Amoroso, le tre edizioni sono convenzionalmente indicate con le lettere A, B e C – rispettivamente prima, seconda e terza edizione – e «in B Kant ha apportato, rispetto ad A, notevoli correzioni di carattere formale nonché qualche modifica di contenuto; C apporta ulteriori modifiche, ma non si sa se approvate da Kant stesso.» Seguiamo la tr.it. di Leonardo Amoroso, Critica della  capacità di giudizio, Bari, Rizzoli 1995. Per le citazioni qui presenti cfr. ivi, p.40. La Phänomenologie des Geistes viene pubblicata per la prima volta, invece, nel 1807 – Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Bamberga-Würzburg. Seguiamo la tr.it. di Vincenzo Cicero, Fenomenologia dello spirito, Milano, Bompiani 2009. Per una ricostruzione delle vicissitudini storiche e editoriali che portarono alla forma finale dell’opera cfr. sempre Ivi, pp.16-47. 

  4. Cfr. Weil Eric, L.F., pp.65-7. 

  5. Barale Massimo, Di alcuni usi datati della parola trascendentale e di uno ancora oggi attuale in «Giornale di metafisica – nuova serie», Ledizioni, XXIX 2007, p.55. 

  6. Non a caso per Aristotele «l’intelletto dell’anima perisce col corpo; nella morte, l’individualità scompare; con l’atto composto di possibilità e di energia, la memoria è ridotta al nulla: la verità, rivelazione di ciò che è, resta: non scompare che l’atto in cui avviene questa rivelazione.» Weil Eric, L’anthropologie d’Aristote in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1946, poi in Essais et conférences tome I, cit., tr. it. di Pier Franco Taboni, L’antropologia di Aristotele in Filosofia e Violenza. Introduzione a Eric Weil, a cura di AA.VV., Lecce, Galatina Congedo Editore 1978, p.26. 

  7. Ricomprensione di una nozione ereditata proprio dal pensiero medievale. Coerentemente a una antecedente concezione del conoscere basti ricordare che «i così detti “trascendentia” – successivamente detti “trascendentalia” – rappresentano ciascuno una prospettiva globale su ogni ente in questione, tant’è che risultano convertibili l’uno nell’altro, cioè si rivelano nomi diversi per pensare una medesima realtà.» Barale Massimo, Di alcuni usi datati della parola trascendentale e di uno ancora oggi attuale, cit., p.53. 

  8. Ivi, p.62. Condizioni di senso, pertanto, per scoprire significati non più dati e restituibili dalla realtà in sè. Si vedrà come la questione ricomparirà proprio all’interno della III Critica, nella sua problematicità. Sembra allora che senza assumere una visione sistematica sulle opere di Kant – cosa che lo stesso Kant ci invita a fare come è ovvio che sia – visione che deve necessariamente includere l’analisi della Critica della capacità di giudizio, si possa incappare in una lettura del pensiero kantiano se non errata in senso assoluto quantomeno assai riduttiva, che può legittimare facili incomprensioni per quanto riguarda i problemi sottesi al fondo dell’intero sistema. 

  9. cfr. Kant Immanuel, Kritik der Reinen Vernunft, , Königsberg 1781, tr.it. di Pietro Chiodi, Critica della Ragion Pura, Torino, Utet 1967, p.90. 

  10. Weil Eric, Problèmes Kantiens, Parigi 1963, tr.it. di Pasquale Venditti, Problemi Kantiani, Urbino, QuattroVenti 2006, p.123. 

  11. Sul problema dell’intenzionalità in questo quadro cfr. Kant Immanuel, Critica della Capacità di Giudizio, cit., pp.121-23 e p.189. 

  12. Su come intendere l’esperienza in qualità di costruzione a partire da quelle strutture categoriali di cui Kant ha dato conto cfr. Amoroso Leonardo, Senso e Consenso. Uno Studio Kantiano, Napoli, Guida 1984, p.16. 

  13. La distinzione tra dimensione sintattica e dimensione semantica in questo contesto è stata ben evidenziata da Barale Massimo in Ermeneutica e Morale, Pisa, ETS 1988, p.22. 

  14. cfr. Kant Immanuel, Critica della Capacità di Giudizio, cit., pp.241-5. Tuttavia la capacità di sentire riflessivamente, di provare dunque preliminarmente qualcosa verso il mondo resta prospettiva regolativa: il giudizio di gusto deve accordarsi a una norma puramente ideale, seppur inter-soggettivamente verificabile. Il verbo tedesco sollen fa comprendere che qui abbiamo a che vedere ancora con il pratico: con l’interesse e le finalità della Ragione, non con una necessità logica o tecnica. 

  15. Aveva visto bene Friedrich Schiller, che non a caso tematizzò l’esigenza di un’educazione estetica dell’uomo, arrivando a parlare della fondazione di uno ‘Stato estetico’. Cfr. Schiller Friedrich, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen in Die Horen, vol. I, II e VI, Jena 1795, tr.it. di Giovanna Pinna, L’educazione estetica di Friedrich Schiller, Palermo, Aesthetica 2009. 

  16. Tenendo fermo il fatto che «vissuto non è sinonimo di immediato, una condizione culturale non si vive come uno stato fisico: la si vive nella misura e nelle forme in cui la si comprende.» Barale Massimo, Ermeneutica e morale, cit., p. 49. 

  17. Wissenschaft der Logik non fu, di certo, un’opera uscita di getto. Essa è composta da tre libri principali. Il primo uscì per la prima volta nel 1812, poi nel 1831, La dottrina dell’essere. Il secondo, La dottrina dell’essenza, e il terzo, La logica soggettiva ossia dottrina del concetto, tra il 1813 e il 1816. L’opera intera fu pubblicata poi nel 1832 – Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Stoccarda. Seguiamo la tr.it. di Arturo Moni con revisione e nota introduttiva di Claudio Cesa, Scienza della logica, Bari, Laterza 1968. 

  18. Su come la III Critica sia pervenuta alla tematizzazione e alla funzione del Gefühl entro il sistema complessivo cfr. Kant Immanuel, Critica della Capacità di Giudizio, cit., pp.89-93. 

  19. cfr. ivi, pp.129-31. Su come poter pervenire a un interesse intellettuale verso il bello cfr. ivi, pp.403-15. La III Critica mostra ora palesemente come da una non consapevolezza della propria attività intenzionale di giudicare – il sentimento verso il bello era relegato alla sfera della particolarità soggettiva e disinteressato a comprendersi e a comprendere – si debba passare a quella dimensione condivisa del sentimento stesso. L’interesse verso il risultato del proprio giudicare esteticamente testimonia la volontà di comprendere quale concetto sia stato costantemente simboleggiato nel mondo. 

  20. In moltissime parti dell’opera Kant non si stanca mai di ripetere come non possa esistere una teleologia naturale in se stessa. Essa può essere scoperta solo da un principio regolativo posto dalla riflessione del giudizio stesso. Cfr. ivi, p.609. 

  21. Questa sembra essere la logica che può legittimare l’esistenza, per Hegel, di quattro principali regni storico-mondiali, regni che hanno caratterizzato il procedere storico-dialettico dello spirito universale fino all’epoca moderna. Cfr. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlino 1820, tr.it. di Giuliano Marini, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza 2010, pp. 270-73. 

  22. Ivi, Fenomenologia dello Spirito, cit., p.75. 

  23. Ivi, p.375. 

  24. Non a caso Hans Georg Gadamer ricorda che «nonostante quel suo innalzamento dialettico-speculativo […] il concetto di spirito, così come Hegel lo riprende dalla tradizione cristiana dello spiritualismo per risvegliarlo a nuova vita, continua ancora a essere alla base di tutta la critica dello spirito soggettivo, che l’esperienza dell’epoca post-hegeliana ci ha assegnato come compito. Questo concetto di spirito, che trascende la soggettività dell’ego, trova il suo vero corrispettivo nel fenomeno del linguaggio (Sprache), fenomeno che oggi sempre di più è posto al centro della filosofia contemporanea.» Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrunderts in Kleine Schrifften, Tübingen 1967, I, p.149, tr.it. di U.M.Ugazio, I fondamenti filosofici del XX secolo in Filosofia ’86, a cura di Gianni Vattimo, Roma-Bari, Laterza 1987, pp.189-210. In Hegel il rapporto tra linguaggio e spirito appare nella sua forza e nella sua importanza proprio attraverso la Fenomenologia: «Ancora una volta, dunque, assistiamo alla funzione del linguaggio (Sprache) in quanto esistenza (Dasein) dello spirito.» Dal momento che «il linguaggio è l’autocoscienza essente per altri, l’autocoscienza che è immediatamente data in quanto tale e che, in quanto questa autocoscienza particolare, è universale. Il linguaggio è il Sé che, separandosi da se stesso, si rende oggettivo come puro Io=Io, e che in questa oggettività, conservandosi come questo Sé particolare, confluisce altrettanto immediatamente negli altri ed è la loro autocoscienza.» Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia dello spirito, cit., pp.531-32. Di ivi, cfr. anche pp.426-27 Il linguaggio dello spirito nel mondo della cultura. Il linguaggio come esistenza del puro Sé in quanto Sé, cioè lo spirito come termine medio esistente. 

  25. ivi, Scienza della Logica, cit., p.10. Su come la Logica sia ritornata a mostrare – lungi dall’esser formale – il vero sistema della ragione pura (che Kant aveva solo presupposto) cfr. ivi, pp.31 e pp.43-4. E pur sempre Hegel riconosce i meriti di Kant: in primo luogo affermando che «per il progresso reale della filosofia era necessario che si attirasse l’interesse del pensiero alla considerazione del lato formale, alla considerazione dell’Io, della coscienza come tale, della relazione astratta, cioè di un sapere soggettivo verso un oggetto, e che in questa guisa aprisse la via alla conoscenza della forma infinita, ossia del concetto.» Ivi, p.127. Si legge, inoltre, nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche che «la Critica del giudizio ha questo di notevole, che Kant ha con essa espresso la rappresentazione, e anzi il pensiero, dell’Idea. La rappresentazione di un intelletto intuitivo, di una finalità interna, ecc. è insieme l’universale pensato come concreto in sé stesso. Perciò soltanto in queste rappresentazioni la critica kantiana si mostra speculativa. Molti, e specialmente Schiller, hanno trovata nell’idea del bello d’arte, dell’unità concreta del pensiero e della rappresentazione sensibile la via d’uscita dalle astrazioni dell’intelletto […] la presenza delle organizzazioni viventi e del bello d’arte è bastevole a mostrare, anche al senso e all’intuizione, la realtà effettiva dell’ideale. La riflessioni kantiane su questi oggetti sarebbero dunque particolarmente adatte a introdurre la coscienza nella comprensione e pensamento dell’idea concretaIdem, Encyclopädie der philosophischen wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830, tr.it. di Benedetto Croce, Bari, Laterza 2009, pp.68-9, §55. 

La metafisica ritrovata

Henri Bergson / Photo / 1928
Immanuel Kant (1742 - 1804)

Immanuel Kant (1742 – 1804)

Metafisica e «Filosofia del Soggetto»
Kant, ponendo la distinzione fra fenomeno e noumeno, ha di fatto depotenziato la metafisica. Ciononostante, il filosofo di Königsberg, ha continuato a sostenere che la metafisica, malgrado il depotenziamento che le sue opere ne avevano prodotto, giocava un importante ruolo nell’economia generale del fare filosofia. L’impressione, al contrario, è che con Kant la metafisica abbia subìto un colpo pressoché mortale.

L’opera anti-metafisica di Kant è una delle massime espressioni di quella che Deleuze chiamerà «Filosofia del Soggetto», una tradizione filosofica che trova in Descartes il suo padre nobile, e in Kant uno dei suoi più grandi esponenti. In essa permane, quasi come dato innegabile, preliminare e dogmatico, una separazione netta fra soggetto e oggetto, fra la parte e il tutto. Il maggiore sforzo kantiano, non a caso, in tutta la prima Critica è volto proprio a trovare un collegamento fra le categorie e i fenomeni, tra il soggetto e l’oggetto. Questo iato naturale, innato e insanabile è il burrone nel quale si seppellisce ogni velleità veritativa della metafisica, secondo Kant.

Contro il neocriticismo e il dogmatismo
Nel 1903, sulla Revue de métaphysique et de morale, il quarantaquattrenne Henri Bergson pubblica un notevole saggio, già dal titolo e nelle intenzioni molto ambizioso, capace di attirare molta curiosità intorno al suo autore che, quattro anni dopo con l’uscita de L’evoluzione creatrice, diverrà uno dei pensatori più influenti di Francia, e d’Europa. Il saggio si intitola «Introduzione alla metafisica» e viene pubblicato negli anni in cui il «il criticismo di Kant e il dogmatismo dei suoi successori erano generalmente ammessi, se non come conclusione, almeno come punto di partenza della speculazione filosofica», come scrive lo stesso Bergson nella riedizione del saggio all’interno del testo La pensée et il mouvant, nel 19381. Continue Reading


  1. Pensiero e movimento, trad. it., F. Sforza, Bompiani Milano, 2000, p. 250. 

La fede razionale di Kant

kantCome sanno coloro che hanno una sufficiente conoscenza della storia del pensiero filosofico, Immanuel Kant rappresenta una sorta di spartiacque tra la filosofia antica/medievale e quella moderna/contemporanea. Sebbene i motivi del suo sistema siano presenti in molti dei suoi predecessori (basti pensare a Cartesio con il principio dell’Io penso, a Berkeley negatore della materia e precursore dell’idealismo fino allo stesso Hume che lo risvegliò dal sonno dogmatico), Kant ha il merito di rendere esplicita e di portare ad  estrema conseguenza l’idea secondo la quale, prima del mondo esterno e degli oggetti reali, la conoscenza è innanzitutto conoscenza della propria coscienza. Confermando che il vero esploratore è colui che è consapevole di aver scoperto un nuovo mondo e non soltanto qualche sua regione, il padre dell’illuminismo ribattezza la sua opera secondo la metafora della rivoluzione copernicana: così come Copernico aveva inaugurato il nuovo mondo scientifico ponendo fine al primato della terra orbitante intorno al sole, Kant pone fine al primato dell’oggetto e del realismo sostenendo il principio secondo il quale sono piuttosto gli oggetti a conformarsi alla struttura dell’intelletto. È dunque necessario, al fine di poter conoscere qualcosa, scoprire i meccanismi attraverso i quali l’essere umano si forma le rappresentazioni del mondo esterno. Le conseguenze di questo approccio sono almeno tre: il primato della coscienza nell’indagine filosofica, la fine della metafisica e l’etica fondata su se stessa.

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XI Ritiro Filosofico

RF11-Domus SeminarioSi è concluso domenica 7 settembre 2014 l’XI Ritiro Filosofico, svoltosi come di consueto al Domus Seminario di Nocera Umbra (PG). I tre giorni sono stati impegnati da un’analisi organica dell’opera centrale di Arthur Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione.

L’opera, suddivisa in due volumi, è stata esaminata in modo consequenziale, a partire dalla prima sessione di lavoro, grazie alla relazione di Maurizio Morini  il quale ha analizzato prima la teoria della conoscenza  che è alla base di tutta la riflessione ontologica e metafisica di Schopenhauer, poi la divisione fondamentale tra intelletto e ragione con la dottrina dell’intuizione intellettuale e infine la presentazione del “bisogno metafisico dell’uomo” che sottende un’ ontologia ben precisa e quindi una divisione chiara fra filosofia e religione, da una parte, e fra ambito scientifico ed ambito filosofico dall’altra. Il dibattito seguente alla relazione, svolto nella consueta forma di Ritiri Filosofici (ovvero non come semplice botta e risposta con il relatore, ma in forma di simposio fra tutti i partecipanti) ha permesso di sottolineare le differenze sostanziali fra la teoria della conoscenza kantiana e quella di Schopenhauer.

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Reichenbach: l’anti-Spinoza

Introduzione.
Lo sviluppo del razionalismo moderno è culminato nel grande movimento intellettuale e filosofico che è stato l’Illuminismo. Alla base di questo movimento, come ha mostrato in modo eccellente Jonathan Israel1, ritroviamo tutta quella tradizione filosofica che ha visto nell’unità di principio e causa, il fondamento della realtà e del mondo.
Secondo Israel, infatti, è soprattutto con Spinoza che il razionalismo (inteso come coincidenza di Dio e Natura, di principio e causa) ha trovato il suo cardine e fulcro centrale. Spinoza, insomma, è il cristallo puro del razionalismo deterministico che ha contrassegnato la seconda parte della modernità e quindi la grande rivoluzione – estesa nei secoli – della scienza moderna.
Israel esalta questa concezione del mondo e della scienza. Hans Reichenbach, invece, sarebbe d’accordo con Israel nel definire Spinoza come il massimo e più radicale esponente del razionalismo deterministico, ma affermerebbe qualcosa di diverso in sede di conclusioni. In questo testo tenterò di illustrare rapidamente le idee del filosofo tedesco di origine ebraiche Hans Reichenbach – riassunte in un suo ottimo libro, La nascita della filosofia scientifica 2 -, in opposizione stretta a quella di un altro filosofo di origine ebraica, Baruch Spinoza. Questo tentativo sarà svolto per mezzo dell’analisi del testo sopra citato, e con la consapevolezza che Reichenbach (1891-1953) ha potuto percorrere quella fase storica in cui la scienza fisica e la meccanica vennero stravolte, per mezzo di scoperte sensazionali sul piano – soprattutto – del mondo subatomico. Cosa che a Spinoza, per ovvi motivi cronologici, non fu possibile sapere.

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  1. J. Israel, Radical Enlightment, Oxford University Press. 

  2. H. Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, Bologna, 1961. 

La politica di Abramo

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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La quadruplice radice di Schopenhauer

La scorsa settimana dal 15 al 16 novembre, si è tenuto a Naumburg, un centro non lontano da Lipsia in Germania, un convegno internazionale per l’anniversario della pubblicazione della Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente di Arthur Schopenhauer. “Nichts ist ohne Grund warum es sey” il titolo, ovvero “nulla esiste senza ragione”, così come si potrebbe tradurre il celebre principio wolfiano-leibniziano utilizzato e discusso dal filosofo tedesco nella sua Dissertazione di dottorato presentata 200 anni fa all’Università di Jena. La Schopenhauer Gesellschaft ha voluto giustamente ricordare l’avvenimento organizzando due giorni di lavoro nella piccola cittadina sassone sede, accanto alla storica Nietzsche-Haus, del sobrio centro di documentazione dedicato al filosofo dello Zarathustra.

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Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

La rivoluzione copernicana di Kant.

Secondo Kant non è la conoscenza umana a regolarsi sulla natura degli oggetti ma, all’opposto, sono gli oggetti a regolarsi sulla natura della conoscenza. In altre parole è l’esperienza (gli “oggetti”) che si regola sulla struttura dell’intelletto umano il quale (ne segue), prima che gli siano dati gli oggetti dell’esperienza, ha una sua natura a priori, cioè indipendente dall’esperienza.
Questa impostazione al problema della conoscenza conduce, come riconosce subito lo stesso Kant, a due risultati inaspettati: da una parte il fatto che il nostro potere di conoscere non ci permette di oltrepassare i confini dell’esperienza possibile (questa sarà la sua stessa definizione di idealismo trascendentale o realismo empirico); dall’altra il fatto che la conoscenza della ragione arriva solo ai fenomeni, ovvero agli oggetti così come si presentano all’intelletto umano, lasciando gli stessi oggetti come non conosciuti per quanto riguarda la loro essenza in sé. L’analisi del filosofo ha così scisso la conoscenza in due elementi assai diversi: quelle delle cose in quanto fenomeni (possibile per la ragione) e quello delle cose in quanto cose in sé (impossibile alla ragione). Per questo motivo si è data a questa impostazione la qualifica, polemica, di “fenomenismo” o di “dualismo gnoseologico”.
Non apro il problema di come l’idealismo in senso stretto di Fichte-Schelling-Hegel, che sarebbe meglio chiamare “filosofia dell’identità” anziché idealismo in senso stretto in quanto già quello di Kant è idealismo (che deve essere qualificato come “trascendentale”) così come lo era quello di Cartesio; l’idealismo “in senso stretto” infatti secondo me altro non è che un realismo di segno diverso, il quale più che criticare ma aggira l’impostazione di Kant. Ripeto che sarà un problema su cui tornare, in quanto è un problema enorme e fondamentale perché proprio da tale critica si “accantonerà” Kant mentre tutta la filosofia, specialmente quella italiana, comincerà ad essere debitrice dell’idealismo in senso stretto.
Schopenhauer si pone invece nell’alveo dell’impostazione kantiana cominciando la sua opera dicendo che il mondo è mia rappresentazione e mantenendo la distinzione tra fenomeno e cosa in sé. La differenza, o il passo innanzi, sta nel sostenere che la cosa in sé non è inconoscibile come sosteneva Kant, bensì conoscibile, anzi conoscibilissima.
Allora, si obietterà, perché mantenere la distinzione tra fenomeno e cosa in sé o, nel linguaggio di Schopenhauer, tra rappresentazione e volontà? Perché si tratta di due conoscenze di diverso genere: la conoscenza dei fenomeni spetta all’intelletto, ed è sottoposta al principio di necessità; la conoscenza della cosa in sé, che Schopenhauer chiama volontà, avviene immediatamente attraverso il corpo.
Si noti che parlo di “ragione” ed “intelletto” che Kant non distingue ponendo anzi la ragione su un piano talmente astratto che sarà a buon gioco sfruttata, questa volta sì per i suoi fini, dall’idealismo. Schopenhauer, così come Spinoza ma come anche buona parte della tradizione filosofica, distingue l’intelletto, che si riferisce all’esperienza ed è la prima rappresentazione, dalla ragione che è la seconda rappresentazione, ovvero la rappresentazione della rappresentazione e che si esprime mediante concetti.
Per ora mi fermo qui.
MM

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