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Un epicureo alle soglie della guerra mondiale

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Era il 1936 quando Paul Nizan, intellettuale francese nato a Tours nel 1905 e morto nel 1940 nella battaglia di Dunkerque durante l’invasione tedesca della Francia, decise di prendersi una breve pausa dalla propria vita di giornalista engagé tra le fila del Partito Comunista Francese, per dedicarsi ad un breve saggio sulla filosofia antica.  I materialisti dell’antichità. Democrito, Epicuro, Lucrezio: è con questo titolo che la casa editrice napoletana Edizioni Immanenza ha deciso di riportare questo intellettuale all’attenzione del grande pubblico in un contesto di straordinaria attualità. Se è vero infatti che il confronto con i pensatori che ci hanno preceduto induce sempre un gran numero di riflessioni, lo scatto ulteriore che ci consente la lettura di queste pagine è che, al di là delle varie oscillazioni, la grande sfida resta sempre quella di imparare a convivere con la nostra condizione mortale. Tra le tante voci che si sono avvicendate in proposito è molto interessante notare come, in un periodo che si apprestava a diventare uno dei più nefasti per la storia dell’umanità, questo giovane pensatore francese sentì di dover recuperare l’epicureismo, una delle dottrine più controverse del mondo classico, presentandolo come il volàno  grazie alla sua etica della gioia  per l’elaborazione di una fisica in parte ancora condivisa.

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L’immortalità dell’anima origine della filosofia

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È difficile, per un amante della conoscenza, resistere al fascino dell’Antica Grecia, alle suggestioni legate a quella civiltà che, dando alla luce la filosofia, ha aperto le porte alla razionalità e all’utilizzo sistematico del pensiero. Ma quali sono state le condizioni che hanno favorito l’emersione di un fenomeno tanto straordinario e decisivo per la storia dell’Occidente? Cosa c’era nella civiltà greca prima del pensiero filosofico e qual è il suo rapporto con quest’ultimo? Uno dei tentativi di risposta in assoluto più interessanti a simili quesiti, è quello contenuto in Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (Laterza, 2006) del filologo tedesco Erwin Rohde, che tra il 1890 e il 1894, calcando l’intuizione dell’amico di giovinezza Friedrich Nietzsche, gettò una nuova luce sulla cultura greca degli albori. Con La nascita della tragedia (1872) infatti, Nietzsche aveva letteralmente sconvolto il mondo filologico europeo del tempo (impietoso fu l’attacco che gli rivolse Wilamowitz), incalzando l’immagine tradizionale di una società votata alla serena e solare compostezza propria della religione olimpica, svelò l’esistenza di una sua dimensione“notturna”, profondamente passionale e irrazionale: lo spirito dionisiaco. Scuotendo la civiltà greca fin nelle sue fondamenta, questa esperienza riuscì ad aprire una breccia nel muro che lo spirito apollineo (il baluardo difensivo del kosmos olimpico dall’infuriare del kaos originario e dalla sua istintualità) aveva eretto fra l’uomo e la divinità, così da riportare nella sfera umana quell’immortalità che aveva perso con la fine delle fedi arcaiche e che renderà indispensabile la nascita della filosofia per trovare un nuovo fondamento capace di resistere ad ogni secolarizzazione.

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Fra misticismo e politica. La nascita della filosofia

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Com’è nata la filosofia? Forse non esiste domanda più affascinante per gli amanti di questo straordinario fenomeno che non dobbiamo esitare a definire come una delle espressioni più preziose e decisive della vicenda umana. Perché proprio in Grecia poi? Perché non in seno alle millenarie culture orientali piuttosto, alle quali di certo non mancava la capacità riflessiva? In molti hanno tentato di portare la luce all’interno della nebbia che avvolge la genesi della filosofia, ma pochi hanno avuto la forza argomentativa delle riflessioni di Giorgio Colli. Questo filosofo italiano, poco noto se non per aver curato per Adelphi la traduzione in italiano delle opere di Nietzsche, ha dedicato quasi tutta la sua vita allo studio della civiltà greca delle origini – ne è una prova la straordinaria opera, incompiuta a causa della sua morte prematura, La sapienza dei greci (Adelphi) – producendo riflessioni di grandissimo valore. Quanto segue quindi, non è solo un tentativo di analisi dei suoi studi sui primi passi del sapere filosofico, ma anche quello di dare voce ad una delle personalità più preparate e attente a lasciare che sia la Grecia antica a raccontare se stessa, non viceversa, ma ciononostante palesemente ignorata.

 

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La età post-omerica
Come ci aiuta a capire anche il testo di Rohde Psiche1, più volte menzionato dallo stesso Colli, l’immagine della Grecia che emerge dalla poesia omerica è quella di una civiltà all’interno della quale il ruolo svolto dall’epica nella formazione di una coscienza collettiva – per certi versi potremmo dire di una vera e propria base culturale comune – è stato predominante. Solo l’epica infatti, ha saputo oltrepassare confini e particolarismi e fare breccia nel cuore del mondo ellenico; ed è proprio in questi grandi racconti degli eroi e delle loro imprese che si radicano alcuni degli elementi più preziosi del linguaggio filosofico greco. Grazie all’Iliade e all’Odissea ((Come sostiene lo stesso Rohde nel testo sopracitato, probabilmente questi contenuti potevano essere emersi in seno a fenomeni diversi dalla pura forma poetica, tuttavia Omero è la prima voce dalla quale ne abbiamo testimonianza e sicuramente è colui che ne favorì la diffusione in tutta l’Ellade.)), un’intera civiltà iniziò a leggere il proprio tempo con le categorie di quel mondo poetico; così l’agone eroico della forza vitale primigenia insita nello thymós di Achille e quello dell’orgogliosa superbia celata nella hybris di Agammennone, penetra all’interno della quotidianità, quindi all’interno della polis. Al di là di questa componente individuale però, la poesia omerica favorì la diffusione anche di un altro prezioso concetto: il destino (moira) e la sua accettazione. Quella «coscienza della fatalità incrollabile del divenire cosmico»2 che per Colli rende davvero inebriante il confronto/scontro degli eroi con l’ananke; e sulla loro scia, di tutti gli uomini. Sono soprattutto questi i passaggi in cui viene posto a rigore il carattere individuale dell’approccio alla vita, che in Grecia è stato ulteriormente favorito sia dalla strenua resistenza a qualsiasi forma di unificazione politica, sia dall’assenza di una religione oppressiva intenta a ricondurre tutte le menti ad una medesima dogmatica. A contenere eventuali derive individualistiche però, il mondo omerico aveva innalzato un altro concetto imprescindibile soprattutto all’interno della polis: l’eleutheria, ossia quella “lealtà verso il vincitore” che parimenti testimonia l’imprescindibilità di una vita condivisa; la sola entro cui trovi senso l’agonismo stesso.
A partire dal VI secolo a.C. però, le pressioni esterne e soprattutto il contatto con l’Oriente e le sue ricchezze, portano ad una serie di profondi mutamenti sociali. Con il progressivo inasprirsi della lotta per il potere, lo thymós perde la propria capacità di esprimere omogeneamente la forza vitale degli individui e viene a frammentarsi in una molteplicità di diverse esperienze perennemente in competizione reciproca. Così viene ad imporsi è un progressivo senso d’incertezza intorno alla “via da prendere”, la verità si fa sfuggente perché ognuno è intento ad affermare la propria prospettiva e la potenza interiore si scontra con la propria insufficienza; «il dolore più profondo è scoperto: ogni espressione è inadeguata»3.

L’irruzione del dionisiaco
In questa fase di smarrimento e di profonda sfiducia nelle capacità della polis di rispondere all’esigenza di tenere unita una comunità, tanto cara al popolo greco, comincia ad imporsi un nuovo movimento religioso percolato in Grecia dalla Tracia4, il dionisiaco. Questo fenomeno culturale riuscì ad assimilare molto in fretta le forze vitali che l’entrata in crisi del modello apollineo aveva lasciato senza la possibilità di esprimersi, e, in accordo col Nietzsche di La nascita della tragedia, è proprio nel punto di contatto fra questi due momenti che la civiltà greca cominciato a vivere il suo punto più alto. Con l’irruzione dell’ebbrezza dionisiaca, lo thymós viene annegato in un mare di passionalità esasperata che finisce per assorbire ogni delimitazione individuale: è il dominio dell’estasi orgiastica che in un “illusorio stordimento di felicità” offusca i contorni stessi delle cose. In questo vortice di seduzioni, il primo punto d’appiglio la civiltà greca lo trova nella nascita della tragedia, uno straordinario fenomeno capace di convogliare il pessimismo imperante in un’esperienza mistica virile: «La tragedia lascia sussistere l’ananke irriducibile, riproducendo soltanto una realtà data di fatali immagini lottanti e di ineluttabili stragi concatenate, e di contro conquista al thymós una pace espressiva, creando nell’apparenza un mondo di forme ambigue, incoerenti ed incomprensibili, che pure hanno una figura e cantano un dolore sognante»5. Pur nella loro genialità però, queste rappresentazioni della vita umana non riuscirono, da sole, a contenere il dilagare di questo pessimismo dalle tonalità sempre più spiccatamente religiose. La sfiducia verso la vita infatti, riporterà in auge tutta una serie di tematiche come l’immortalità dell’anima, la purificazione, la vita ultraterrena, che poi confluiranno nelle religioni misteriche e soprattutto nell’Orfismo; a discapito dell’istinto filosofico.

I Presocratici
Secondo Colli, è proprio in questo momento, cioè quando il complesso delle doti filosofiche che in modo del tutto naturale erano emerse all’interno del popolo greco rischiava di andare perduto, che tale ricchezza metafisica trova finalmente espressione. Laddove il demos, scosso dall’indeguatezza del suo potersi rapportare con la realtà, cercava di fuggire dalla lotta, degli individui superiori seppero trovare la forza di guardare in faccia il mondo e di svelarne la vera natura fenomenica: esso è un’espressione dell’interiorità6. Così, il filosofo appare come l’eroe che “non ha più nulla fuori di sé”, l’individuo in grado di vivere nella propria interiorità tutto il travaglio del dionisiaco, ma che invece di appagarsi nella conoscenza appena raggiunta, la estrinseca portandola sul piano etico e politico. Proprio in questo risiede la grande peculiarità del misticismo7 dei Presocratici, nel bisogno insopprimibile di esprimere l’elevatezza raggiunta nella loro solitudine (qui è impossibile non cogliere gli echi della Prefazione dello Zarathustra di Nietzsche) facendosi creatori, non solo di un nuovo ethos, ma della verità stessa. Perché sì, «il mondo dell’apparenza è pura rappresentazione, complesso di rapporti, e può essere soggiogato soltanto dalla conoscenza»8, ma proprio in virtù di tale natura rappresentativa esso è ambiguo e solo l’intuizione può permettere di aprirsi un varco in tale mutevolezza. Intuizione che però – questi grandi sapienti lo sapevano bene – è incomunicabile nella sua immediatezza; per questo dànno forma ad una simbologia dei concetti attraverso le parole. Ecco che anche nei primi filosofi, l’impulso politico connaturato al popolo greco si realizza in una nuova legislazione dell’universo, il risultato più fecondo del tentativo di arginare l’arrendevolezza del pessimismo ricercando «il principio del mondo, l’arché, principio buono che dà la felicità, superiore ad ogni passionalità umana, cui ci si accosta indagando se stessi ed abbandonando gli uomini»9. È così che Anassimandro, Eraclito, Parmenide ed Empedocle – i più importanti fra i Presocratici per Colli – rileggono la pluralità delle divinità olimpiche, elevandola ad una molteplicità di essenze individuate, di concetti metafisici.

Un lampo nell’oscurità
«Pochissime ad ogni modo sono le personalità che sopportano questa vita, anche in un’epoca di uomini forti. La filosofia comincia subito ad essere tradita. Nell’Occidente greco, dove la vita troppo rigogliosa più facilmente trabocca in stanchezza religiosa, si presenta con la scuola pitagorica un fenomeno di capitale importanza storica, che segna la dissoluzione vitale di questo mondo miracoloso»10. Con il loro astrattismo dogmatico che soffoca e dimentica l’esperienza dionisiaca, il mondo cade vittima di un gelido dualismo che svuota rapidamente della sua grandezza anche la figura eroica del filosofo. Ciò che segue, è solo il lento affievolirsi della luce più luminosa che abbia mai lampeggiato nel cielo oscuro dell’umanità. Il demos s’impadronisce dell’“arma del filosofo”, la ragione, e l’agonismo infuria, cerebrale e scellerato fra tutte le poleis greche. L’ambizione al potere politico tradita dai Sofisti è l’atto finale del declino del mito del filosofo, però «il declino del mondo antico non è precipitoso, e Socrate contribuisce a ritardarlo; molte forze vitali resistono. Platone ferma per un attimo la ruota dell’ananke, è l’uomo che da solo dà vita ad un crepuscolo splendido. Nelle tenebre che seguono Aristotele salva inconsapevolmente qualche frammento di verità. Poi logica ed etica, cosmopolitismo ed erudizione»11. Una volta ricaduto su se stesso, il velo sollevatosi in questo “giorno supremo dell’umanità”, «passarono duemila anni prima che uno solo, Spinoza, lo risollevasse»12.


  1. E. Rohde, Psiche, Laterza, Roma-Bari, 2006. 

  2. G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano,1988, p.23. 

  3. Ivi, p. 25 

  4. Si veda E. Rohde, Op. cit., p. 277 ss. 

  5. G. Colli, Op. cit., p. 27 

  6. Tesi, che come testimonia l’opera dello stesso Colli, La filosofia dell’espressione, Adelphi, Milano, 1969, è assolutamente affine alla parte più speculativa del suo pensiero e con ciò riflette tutto il desiderio di provare a riprendere il discorso filosofico originario, per lui interrottosi subito dopo Platone. 

  7. Qui con misticismo si vuole delineare l’istinto a oltrepassare con la conoscenza la dimensione umana: si veda in proposito G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009, pp. 23-32. 

  8. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  9. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  10. G. Colli, Op. cit., p. 30 

  11. Ivi, p. 33 

  12. Ivi, p. 24 

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