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La tecnica scatenata e la decisione di essere uomo

Carl Schmitt, l'Epimeteo cristiano

Epimeteo cristiano

Carl Schmitt è uno di quei filosofi “malfamati”, avrebbe detto Hegel, che in questi ultimi tempi stanno prepotentemente ritornando al centro del dibattito politico-filosofico. Una delle ragioni è semplice: Schmitt è pensatore che ha inserito al centro della sua riflessione la geopolitica, materia divenuta imprenscindibile per comprendere i pericoli mortali che si agitano dietro il teatrino costituito dai rapporti tra Stati e le loro continue minacce di guerra. Un modo per accostarsi al filosofo tedesco sono due brevi testi, pubblicati da Adelphi nel 2012 con il titolo Dialogo sul potere, che costituiscono in realtà la trascrizione di altrettante trasmissioni radiofoniche prodotte da una radio tedesca tra il 1954 e il 1955. Si tratta di due dialoghi, molto simili a vere e proprie rappresentazioni teatrali, nei quali viene discusso il potere nella sua essenza, nelle modalità con le quali vi si ha accesso e come si sviluppa
sul piano dei rapporti di forza a livello internazionale.

 

 

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Colloquio con Rocco Ronchi

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L’immanenza assoluta è il titolo del XIV Ritiro Filosofico che si svolgerà dal 30 settembre al 2 ottobre, sotto la tua direzione. Il titolo scelto riporta alla mente alcune delle più forti tesi deleuziane (basti ricordare l’ultimo suo scritto). Al ritiro affronteremo il pensiero di Bergson, Cusano, Whitehead, Gentile, Aristotele e Plotino. Visto anche l’interesse che hai per Deleuze, come mostrato dal tuo ultimo libro proprio sull’eredità del pensatore francese, in che rapporto è Deleuze con questi pensatori? Dove si posiziona?

Di Bergson, come è noto, Deleuze è stato uno dei maggiori esegeti. A lui si deve la rinascita del pensiero bergsoniano che la cosiddetta generazione filosofica francese delle tre H (Hegel, Husserl, Heidegger) aveva confinato nella soffitta del pensiero. Deleuze, in un certo senso, esordisce come filosofo autonomo sotto il segno di Bergson. La definizione di molteplicità di compenetrazione che si trova nel  celebre saggio del 1964, Il bergsonismo, potrebbe essere assunta come sintesi efficace di tutto il pensiero di Deleuze. Cusano è ben conosciuto da Deleuze ed è una delle fonti dichiarate di Differenza e ripetizione. Nozioni come quella di complicazione/esplicazione o different/ziazione sono integralmente cusaniane. Whitehead è stata una passione segreta e antica di Deleuze. La sua ammirazione per il filosofo inglese è immensa ed è dovuta alla mediazione di Jean Wahl che, per primo, aveva introdotto Whitehead e James (altro filosofo molto amato da Deleuze) nel dibattito francese.  Aristotele e Plotino sono invece i due estremi della costellazione greca-classica, secondo Deleuze. Se Aristotele è l’addomesticatore della differenza, che integra nel concetto, Plotino anticipa il gesto rivoluzionario che sarà poi di Spinoza: ne fa il fondamento del processo. L’Uno plotiniano è differenza in atto, sebbene il contesto complessivo della sua metafisica sia ancora per Deleuze viziato dal primato dell’emanazione e dell’eminenza (io non sono d’accordo su questo con Deleuze). Di Gentile, ovviamente, non c’è traccia. Gentile è ancora oggi un perfetto sconosciuto in terra francese. Un fatto senz’altro curioso, perché per molti aspetti il suo attualismo immanentista è il pensiero più prossimo a quello deleuziano. Continue Reading

Responsabilità. È solo una questione di genetica?

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Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

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Democrito e l’alba della scienza

Democrito

Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica»1.

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro»2 anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo3, la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto»4.

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile»5. Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.»6. Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito»7. Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi»8 attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita»9.

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.


  1. F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27. 

  2. Ivi, p. 53 

  3. L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità. 

  4. Ivi, p. 75. 

  5. Ivi, p. 63 

  6. Ivi, p. 90. 

  7. Ivi, p. 153. 

  8. Ivi, p. 187. 

  9. Ivi, p. 291. 

Prima dell’antropologia

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La caratteristica di buona parte della filosofia occidentale novecentesca, come era stato accennato anche qui, è stata certamente quella di essersi trasformata in antropologia. Cioè, la filosofia si è trasformata in uno studio sull’uomo, in una ricerca (per lo più vana) di comprendere la caducità dell’esistenza umana. Non si può negare che la filosofia abbia da sempre avuto questa tendenza in sé, contemplando l’idea di consegnare – per mezzo del sapere – la felicità, o la beatitudo agli uomini saggi.

L’antropologizzazione della filosofia ha però preteso – dalla sua visuale ristretta sull’umano – di dare un fondamento teoretico all’essere e alla sua natura infinita, eludendo la questione più radicale di questa impostazione: esiste una sproporzione fra finito e infinito? In altre parole, ha cercato nel finito l’unica via d’accesso all’infinito.

Lasciando da parte per ora questa domanda, alla quale l’articolo richiamato in precedenza provava a dare una risposta, o almeno provava a descrivere una visuale diversa, possiamo a ben ragione sostenere che è anche della tendenza antropologica della filosofia nel Novecento che si sono cibate scienze umane come la psicologia o la sociologia, innescando un circolo di influenze che ha però svuotato di significato e di forza il discorso filosofico. Lo ha svuotato, paradossalmente, nella sua facoltà di essere un discorso fondante a livello politico.

La vita comune, l’ultimo libro di Paolo Godani, uscito nel mese di maggio di quest’anno, per l’editore DeriveApprodi, si cala, senza citarlo, proprio dentro questo problema. L’operazione svolta da Godani, ricercatore di estetica presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Macerata, ha un’attenzione particolare alla tendenza antropologica della filosofia, dalla quale però – coi mezzi originari del discorso filosofico – dice l’autore, occorre staccarsi, per proporre finalmente alcune tracce di risposta ai quesiti intorno all’uomo, e quindi intorno al suo agire politico.

In modo intelligente, attraverso gli esempi forniti dalla letteratura, dal cinema e dalla poesia, Godani si pone al di qua di quella barricata antropologica la cui premessa si riduce alla convinzione, confermata dal senso comune, di una distanza incolmabile fra l’uomo e le cose, fra uomo e uomo, fra soggetto e oggetto, res cogitans e res extensa.

Cosa significa porsi al di qua di questo dualismo per eccellenza? Significa provare a pensare il rapporto fra gli uomini e fra gli uomini e le cose secondo un nuovo modello, mediante un diverso approccio, di comunanza e non di separazione: non una vita in comune, ma comune in sé. Significa, in buona sostanza, provare a rintracciare – al fondo di ogni esistenza – un campo d’insieme nel quale ogni uomo è da sempre immerso, un luogo-non-luogo che si situi prima del concetto di persona. L’individuo non è, in questa prospettiva, l’atomo essenziale, l’elemento più semplice e puro, bensì è il vettore di una serie di tensioni che però si risolvono e trovano un terreno comune dentro una trans-individualità che fa da sostrato alle soggettive impressioni, alle emozioni particolari e alle esperienze di ognuno di noi.

La vita comune, di Paolo Godani

Godani, ad esempio, ritrova dentro quel grandissimo romanzo filosofico che è L’uomo senza qualità di Musil, il rovescio del titolo del libro. L’uomo, a ben vedere infatti, non è affatto il proprietario unico delle qualità di cui si vanta o dispera. Le “sue” qualità sono diffuse, esistevano prima della sua nascita e continueranno a vivere poi. «La rivelazione è dunque che ciascuno di noi è costituito di qualità che non sono affatto di sua proprietà, nel senso che non sono caratteristiche che appartengano solo a lui, ma sono qualità che anche altri condividono»1. Pensare così gli uomini e il loro rapporto con “ciò che hanno” (o meglio, con ciò che immaginano avere), vuol dire liberarli dalla colpa atavica, significa descrivere un mondo – come quello di Musil – non fittizio, bensì «fatto di queste qualità aeree […], costellazione di tratti comuni»2.

A chi sostiene che questo gesto, a ben pensarci rivoluzionario per gli schemi con i quali pensiamo il rapporto fra gli individui, possa svuotare di senso la vita degli uomini, Godani risponde contrattaccando. In verità ciò che prende vita da una ontologica coesistenza del passato al presente, e da un campo trans-individuale che non contempla l’egoismo distruttore, è una politica diversa da quella pensata per bloccare il movimento naturale della vita, è radicalmente opposta all’idea di una politica la quale, come un katekon, deve impedire alle tendenze distruttrici dell’uomo di eliminare se stesso.

Il libro di Godani è l’inizio di un percorso più ampio che dovrà necessariamente vedere la luce e che affronti la questione in modo più stringente dal punto di vista teoretico. Ciononostante, il continuo confronto con la letteratura permette una visuale allargata, senza per questo perdere rilievo filosofico, dando al lettore anzi la prova che un mondo oltre le categorie imperanti è possibile e forse più legittimo. La politicità del progetto, tuttavia, non intacca la valenza filosofica di questo rovesciamento eretico; Godani al contrario sembra impegnato nel tentativo, auspicabile più che mai, di riportare la filosofia a parlare dell’uomo nella sua unicità che non coincide con la sua atomizzazione, ma è sempre un costante e fondante dialogo con l’infinito comune nel quale è immerso.

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  1. p. 37 

  2. p. 40 

Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (II)

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Dopo aver ragionato sulle conseguenze più immediate dell’impatto di Spinoza su Nietzsche nella prima parte di questo articolo, in questa seconda parte dell’analisi andremo a scavare direttamente nell’opera in cui tutto ciò ha lasciato le tracce più profonde: Genealogia della morale. Nel 1887 infatti, il filosofo tedesco riprese in mano il testo di Fischer Geschichte der neuern Philosophie I, 2 per una seconda e più approfondita lettura (nel 1881 si era concentrato principalmente sulla questione teleologica, sul capitolo 22 e sulla parte conclusiva) della quale, come sottolinea anche Wollenberg nel suo articolo Nietzsche, Spinoza, and the moral affects, si può individuare più di una testimonianza.

1886-1887: un punto di rottura

Andando a considerare più da vicino Genealogia della morale, qui Nietzsche non solo cita 4 volte il nome di Spinoza1, e riporta due passaggi da Geschichte: uno su Guelincx2 e un altro su Feuerbach3, senza citarli come suo solito, ma dedica l’intera prima dissertazione dell’opera proprio a riprendere quel tema che anche nei frammenti del 1884 e del 1885 era stata l’oggetto del suo contendere con Spinoza: il ruolo del soggetto “agente”. Certo, si potrebbe obiettare che in fondo tutto ciò sia una mera congettura e che il profondo legame posto in luce fra una teoria degli affetti e l’origine della morale sia ascrivibile a questioni totalmente interne al pensiero nietzscheano; tuttavia c’è ancora dell’altro da considerare. Nell 1886 il filosofo tedesco aveva dato alle stampe un’altra sua opera cruciale, Al di là del bene e del male, all’interno della quale vengono anticipate, o quantomeno introdotte, diverse delle tematiche oggetto di Genealogia, ma da un rapido confronto tanto del piano formale quanto di quello contenutistico, appare evidente che qualcosa sia incorso nel frattempo a modificare l’approccio dell’autore. In particolare, se andiamo ad analizzare l’aforisma 260 di Al di là del bene e del male, che contiene il primo riferimento alla contrapposizione fra una moralità aristocratica e una servile (o da schiavi) notiamo che Nietzsche si esprime come segue: «È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni […]. L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore […] conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori»4. Quando però la questione viene ripresa in Genealogia della morale, ecco che l’approccio è ben diverso: «La morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente, al quale sarebbe consentito estrinsecare forza oppure no. Ma tale sostrato non esiste, non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto»5. Improvvisamente, ogni azione individuale sembra venir meno per cedere il posto all’estrinsecazione di un fare che da mezzo diventa l’unico vero agente6; cosa è successo? Che cosa ha portato Nietzsche ad una svolta tanto netta? Secondo Wollenberg, che gode anche del consenso di chi scrive, è nel nuovo confronto col testo di Fischer, e quindi con il pensiero di Spinoza, che si deve andare a cercare la risposta ad un simile coup de théâtre.

Libertà o necessità?

Prima di Genealogia della morale, Nietzsche giustifica la questione morale come espressione della libertà individuale. L’emersione e l’affermazione della morale da schiavi infatti, si radica sul concetto del “poter agire diversamente” da parte dei signori. È qui che nasce la loro colpa, quindi la loro condanna: hanno agito da signori pur potendo fare altrimenti, hanno preso la decisione sbagliata invece di quella giusta che era parimenti percorribile. A partire dal 1887 però, il filosofo tedesco cambia completamente la sua posizione in merito arrivando perfino a sconfessare quanto sostenuto in precedenza (come si evince dalle due citazioni sopra riportate), negando ogni azione in favore del dominio del fatto. Non esiste un “sarebbe potuto essere stato altrimenti”; tutta la potenza è atto, l’atto è tutto. A questo punto, è interessante notare come nel capitolo 19 di Gheschichte Fischer mostri proprio che per Spinoza l’essenza di una cosa non è la sua ragione, ma la sua potenza d’azione; dove la potenza però non è la capacità potenziale di agire in base alla volontà. Se sono potente agisco, altrimenti patisco, questo è l’orizzonte degli eventi spinoziano, non c’è altra virtù oltre la potenza, e la sua assenza non è riconducibile all’ambito del vizio perché testimonia semplicemente l’imporsi di un’altra potenza più forte; in tal senso è passività. Questa assenza di libertà però, resta fuori dal mondo del popolo che continua a pensare gli individui responsabili delle proprie azioni. Balza subito agli occhi l’impressionante affinità tematica relativa alle modalità d’affermazione della morale da schiavi, che in Genealogia prende le mosse proprio dall’imputare agli aristocratici la responsabilità della loro condotta a loro ostile, e pertanto malvagia; a fronte invece di un Al di là del bene e del male in cui anche la morale dei signori si presentava più come una scelta per spiriti forti. A questo punto però Nietzsche resta bloccato fra un’ontologia di pure azioni, all’interno della quale la sua stessa distinzione fra schiavi e signori si svuota di senso, e un’ontologia della sostanza per cui ogni individuo torna ad essere quel centro di potere che era all’interno della dicotomia agente-fatto, appena sconfessata. Tenere conto dell’influenza di Spinoza è l’elemento che permette di uscire dall’impasse, per lui infatti le persone non sono sostanze, ma modi (per modo s’intende l’attività specifica che segue necessariamente dalla potenza d’esprimersi di una effettiva capacità d’azione che si attua) dell’infinita potenza della natura. Un uomo è dunque la sua stessa attività, la quale resta comunque soggetta alle interferenze di altri modi che spesso la riducono o la contrastano; ed è per questo che oscilla fra piano attivo e passivo. Dunque, quell’agire che per Nietzsche è espressione della volontà di potenza, per Spinoza è il conatus, ossia tensione per l’auto preservazione e l’accrescimento di potenza. Applicando alla riflessione nietzscheana questo definire una cosa per mezzo della propria attività (considerandola un modo), si arriva a comprendere che unificando al Tutto la volontà di potenza (facendone un modo della sostanza) si può continuare a parlare di un’identità che perdura nel tempo, schivando la situazione precedentemente figurata.

Due morali, una sola potenza

Per comprendere come Nietzsche descriva l’origine della morale, si deve analizzare la trattazione di Fischer della dottrina degli affetti. Come nota Wollenberg, d’altronde, il tema che dà il nome alla prima dissertazione di Genealogia, ossia la distinzione fra i due tipi di moralità (il titolo è «Buono e malvagio», «Buono e cattivo»), appare anche nel testo di Fischer. Passaggio dal quale emerge ancora una volta la connessione diretta fra origine della morale da schiavi e persuasione dell’esistenza della libertà. Inoltre, secondo Wollenberg, il fatto che Nietzsche utilizzi proprio il termine böse (male), e non schlecht (cattivo) come opposto all’equivalente del bonum di Spinoza (riferito principalmente all’agire pratico umano) è una prova ulteriore del fatto che egli abbia tratto la terminologia da Fischer che nel suo testo usa i due termini indistintamente.  Resta però il fatto che anche Spinoza pensa la fede nella libertà come origine della morale, perché non c’è prova più evidente del credere ad un dominio interno al dominio della natura – in grado quindi di oltrepassarne le leggi in nome della volontà – per provare la schiavitù della mente. È in virtù di questo che gli schiavi negano il mondo, esso è in difetto rispetto a come dovrebbe essere, ed è proprio nelle difformità all’ideale che si manifesta il male. A questa fantasia della libertà morale, Spinoza risponde mostrando come il vero oggetto del desiderio umano sia ciò che egli definisce “virtù”, ossia la potenza (Macht nel testo di Fischer). Ogni individuo è espressione della propria potenza infatti, perciò, colui che chiamiamo debole non va pensato come la manifestazione di un altro tipo di virtù (il che sarebbe contraddittorio), né di una duplicità di modalità espressive (una attiva e una passiva che si alternano). Essa invece rinvia al dominio dei vincoli esterni che, sovrastandolo, impediscono l’espressione della sua potenza. Poiché, però, perseguiamo sempre la gioia (laetitia), questa debolezza viene razionalizzata, autoingannandosi, come manifestazione di potenza, ponendosi cioè come il risultato di una scelta libera che nella passività esalta la virtù della forza interiore. Per Wollenberg, quando Nietzsche parla di schiavi e signori, ha in mente proprio questo: mentre i secondi esercitano un potere reale (esprimono una potenza), i primi reagiscono alla debolezza negando la realtà e affermandone una immaginaria. Entrambi agiscono entro la logica dell’accrescimento della potenza, anche se uno lo fa in maniera più adeguata. Da ciò segue che, anche se involontariamente, l’appartenere a una parte o all’altra, non esprime alcun carattere immutabile, e se ha vinto la morale degli schiavi è segno che è cambiato qualcosa nella capacità degli uomini di esprimere la potenza rispetto a quando dominavano i signori. Questa posizione però, Nietzsche non riuscirà mai ad accettarla, ed infondo la sua intera riflessione ne è la prova, perché nell’imporsi della mediocrità il suo parlare non è che un richiamo affinché nel superuomo possa riemergere quei valori aristocratici da tempo ormai sopiti.

Conclusione

Il quadro di consonanze e stonature nel brano a due di Spinoza e Nietzsche è ben più ricco di quanto questo articolo sia riuscito a portare in luce, una questione però appare di assoluta centralità: ancora una volta la partita intorno alla comprensione del reale viene a disputarsi sul terreno della potenza. Se essa sia quella pacifica dell’uomo libero o l’entusiastica affermazione del superuomo, entrambi i pensatori qui analizzati sembrano vertere su posizioni analoghe. C’è sempre l’amore infatti, alla base della conclusione dei rispettivi cerchi, l’accettazione di una realtà che pare configurarsi sempre di più come un destino il cui raggio è infinitamente più ampio della nostra dimensione. Così, tanto l’amor dei intellectualis, quanto l’amor fati, pur nelle loro differenze, sembrano intente a raccontarci un mondo del quale noi tutti siamo molto più spettatori che agenti. Ben poca cosa rispetto all’esplosione di potenza determinatrice che sentiamo dentro di noi, soprattutto perché, se così fosse anche questo nostro stesso semplice leggere e capire un articolo sarebbe incontrovertibilmente intessuto nelle trame della necessità. Eppure, in una simile “cattedrale di ghiaccio”, ricordando le parole con cui Guido Ceronetti definì la filosofia di Spinoza, si sente un certo tepore farsi innanzi. Una consapevolezza che divampa nel cuore non appena la si afferri, e poco importa se anch’essa è già eternamente inscritta nel destino. È la serenità che solo l’innocenza può portare con sé, la pace di chi, scoprendosi capace di amare la propria vita non solo gioisce, non solo ne desidera il ritorno, ma la assapora. Perché se davvero questo nostro esserci non può essere altro che un viaggio in treno, così vicino eppure così distante dal mondo che ci circonda, allora godere del compiersi della nostra esistenza diventa l’unica morale possibile, l’unico panorama in cui perdersi.

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  1. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2010, pp. 8, 54, 72, 100. 

  2. Ivi, p. 131. 

  3. Ivi, p. 92. 

  4. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 2010, p. 179. 

  5. F. Nietzsche, Op. cit., p. 34. 

  6. Probabilmente senza avvedersene, con questa svolta Nietzsche finisce per prestare il fianco ad una delle accuse storicamente rivolte anche alla filosofia di Spinoza, ossia quella di aver dato forma ad una teleologia 

Rensi e il suo Spinoza al contrario

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Le vicende umane e politiche di Giuseppe Rensi e Piero Martinetti, all’inizio del ventennio fascista in Italia, si sono intrecciate e testimoniano più di un carattere comune. Entrambi allontanati dal regime perché uno firmatario del manifesto degli intellettuali antifascisti, l’altro perché rispose al giuramento di fedeltà al regime fascista, richiesto dal ministro dell’Educazione nazionale, Balbino Giuliano, con una straordinaria lettera sulla libertà di coscienza. Martinetti pagò aspramente quest’ultima scelta, ritirandosi già nel 1932 a Spineto, una frazione nel canavese, dove oltre a scrivere numerosi saggi e articoli pubblicati principalmente sulla Rivista di filosofia, faceva l’agricoltore.

Nel 1937, inoltre, alcune delle sue opere vennero poste all’Indice dei libri proibiti, e nel marzo del 1943 morì di polmonite. Ricordandolo, nell’anniversario del ventesimo anno dalla morte, un altro grande intellettuale italiano, Norberto Bobbio, disse: «non si identificò con nessuna delle filosofie militanti, che tennero il campo in Italia nei primi decenni del secolo. Ma non fu un’anima in pena come l’altro solitario della filosofia italiana, Giuseppe Rensi»1.

L’epigrafe sulla sua tomba è sintomatica di una vita libera e di resistenza, incapace di scendere a patti con chi nega la libertà e violenta il sapere:«Etiamsi omnes, ego no» (anche se tutti, io no).

Giuseppe Rensi, infatti, morto nel 1941 a Genova, dopo che venne ricoverato e i bombardamenti sulla città gli impedirono un intervento chirurgico, fu un uomo solitario. I pochi discepoli che seguirono il carro funebre, il giorno dei funerali, furono schedati dalla polizia fascista e dispersi. Nemmeno la morte aveva placato la polemica e l’attenzione intorno a Rensi. L’epigrafe sulla sua tomba è sintomatica di una vita libera e di resistenza, incapace di scendere a patti con chi nega la libertà e violenta il sapere:«Etiamsi omnes, ego no» (anche se tutti, io no)2.

Rensi fu filosofo e avvocato, insegnò a Bologna, Ferrara, Firenze e Messina, ed infine dal 1918 Filosofia Morale a Genova – cosa che scandalizzò Croce. Dopo l’espulsione dalla cattedra, avvenuta nel 1927, e alcune traversie giudiziarie, fu “confinato” al ruolo di bibliotecario presso lo stesso ateneo. Grazie alla sua Autobiografia intellettuale, pubblicata nel 19393, possiamo dividere il pensiero rensiano in tre fasi: il primo periodo va fino agli anni iniziali della prima guerra mondiale, e si caratterizza per un misticismo idealista che, nonostante alcuni mutamenti strutturali, continuerà a risuonare negli scritti successivi. Il secondo periodo è caratterizzato da un forte scetticismo e da un irrazionalismo, del quale tenteremo brevemente di delineare i contorni, che si accostano al positivismo e al materialismo cavalcato da Rensi soprattutto in aperta polemica con Giovanni Gentile. La transizione verso la terza fase non è netta, ma sfumata e quasi completamente intrecciata a quel riemergere della tematica mistica che chiude il pensiero rensiano, almeno a partire dai primi anni ’30.

Lo scritto su Spinoza, recente ripubblicato dalle edizioni Immanenza di Napoli, a cura e con un saggio di Roberto Evangelista, si inserisce proprio all’interno di questo fumoso passaggio dalla seconda alla terza fase4. Pubblicato inizialmente nel 1929 è stato poi aggiornato e ampliato dallo stesso Rensi negli anni, ripubblicato postumo dai suoi pochi discepoli nel 1941. Come ricorda anche Evangelista nel saggio introduttivo, vi è una sostanziale uguaglianza fra le due versioni. La seconda più lunga e strutturata in piccoli capitoli che però ripercorrono in modo identico lo svolgersi originario dell’analisi rensiana della filosofia di Spinoza.

Sono tre i dati più significativi di questa lettura: lo scetticismo, l’irrazionalismo e l’empirismo che Rensi intravede nella filosofia spinoziana. Con ciò Rensi, in verità, sembra piegare dalla sua parte alcune dottrine di Spinoza – avvicinandolo alla lettura che ne ha fatto uno dei suoi autori di riferimento: Arthur Schopenhauer. Tutto si fonda, però, sull’idea di uno Spinoza empirista (o, come giustamente fa notare Evangelista nel saggio introduttivo, empiriocriticista) dove il rapporto fra soggetto e oggetto è talmente complesso e intrecciato, che non è possibile vederne la separazione. Non a caso le pagine che Rensi dedica alla critica spinoziana delle essenze generali (pensate dal filosofo olandese unicamente come enti di ragione) sono tra le più dense dell’intero lavoro, volte sempre a dimostrare come da una parte il nominalismo spinoziano sia salvaguardato e dall’altra, appunto, l’intreccio tra ciò che è percezione del soggetto e affezione da parte del mondo, nei confronti del primo. In questa prospettiva la frase con cui si apre il lavoro del 1929 risuona emblematica e già decisiva: «Il grandioso sforzo di Spinoza è quello di guardare la realtà non con occhi umani, ma con quelli stessi della realtà se essa ne possedesse. Un realismo, la cui intrepidità, non è mai stata oltrepassata; un perfetto ateismo»5. L’idea che la realtà possa vedere se stessa, dall’interno, dove è necessariamente costituita, ci porta ad immaginare proprio la rottura di quella separazione fra soggetto e oggetto che è stata la base di molta della filosofia occidentale, compreso l’idealismo al quale Rensi non lesina attacchi mirati. La proposta, interessante e apparentemente scandalosa, di un irrazionalismo spinoziano rientra, anch’essa, nella polemica anti-idealista condotta dal pensatore veronese. Nella misura in cui, necessariamente, l’Essere (termine col quale, per evitare fraintendimenti terminologici Rensi sintetizza la nozione di Dio o Sostanza) è ciò che è e non può che essere ciò che è, esso manifesta in modo eterno e necessario la sua «potenza d’essere»6. Questo significa che tutto ciò che si manifesta nell’Essere e per mezzo dell’Essere (in Dio e per mezzo di Dio, ripete sempre Spinoza) non risponde ad alcuna ragione assoluta o finalità estrinseca se non quella di essere la testimonianza di una potenza assoluta. «Questo è pieno irrazionalismo» commenta Rensi. «La realtà è despiritualizzata. Non c’è una ragione […] che raffronti la realtà e sulla quale questa si modelli o debba modellarsi»7. La ragione, il “senso” delle cose, sta nel loro essere quelle cose e non altre, per pura necessità. Ecco il tratto irrazionalistico di Spinoza, secondo Rensi. Una caratteristica che lo rende distante da Kant e dall’idealismo, ma che lo porta vicino a Schopenhauer e Leopardi (del quale Rensi fu uno dei primi commentatori in campo filosofico)8. Una lettura chiaramente piena di interrogativi e che gioca su un equivoco linguistico, potremmo dire, ma che ha il merito di riportare all’ineludibile piano d’immanenza dell’essere la vera cifra di Spinoza. In questo irrazionalismo, infatti, la differenza fra natura naturante e natura naturata non si dà se non in un’ottica parziale, giacché è posta dall’uomo il quale «di questo Essere […] è parte, piccola parte»9, e solo per un’illusione antropomorfica possiamo credere che esso formi una realtà a se stante, separata o quantomeno in una certa misura autonoma dall’Essere.

In Spinoza l’etica è «assolutamente antiprecettistica» e non ha nessuna intenzione di essere la soluzione per ogni uomo.

Se è vero che «la filosofia di Spinoza culmina complessivamente in un misticismo ateo»10 – cosa che affascina Rensi, accostandosi così ai numerosi giudizi dei teologi cristiani dati sul pensatore olandese –, tale misticismo non conduce all’inattività di quella piccola parte dell’Essere che è l’uomo. L’etica spinoziana interessa Rensi tanto quanto la sua ontologia irrazionale, perché ne è emanazione diretta come nessuno mai nella storia della filosofia. Essa, dirà nella seconda versione dello studio, con termini nietzschiani, è «al di là del bene e del male»11. Proprio perché non c’è una gerarchia precostituita non ci può essere una morale, dice Rensi. In Spinoza l’etica è «assolutamente antiprecettistica»12 e non ha nessuna intenzione di essere la soluzione per ogni uomo. Essa – siccome coincide con la vita spirituale – «è la forma superiore di vita, la somma beatitudine: ma bisogna sentirne il pregio e l’incanto; lo è per chi li sente»13. Non abbiamo, quindi, una morale unica per tutti. Spinoza è scettico, uno scettico maturo che conduce alle estreme conseguenze quel diventa ciò che sei tornato in auge grazie a Nietzsche: «non c’è, insomma, se non il fare, l’operare, l’azione, l’evento […]; ciascuno fa a sé, a proprio libito la sua morale; non esiste morale una per tutti, assoluta. Anzi non esiste morale, cioè un “dover fare” che si distingua  da ciò che piace fare e si fa, e vi incomba sopra. Lo scetticismo etico, l’amoralismo, non potrebbe essere più risoluto e pieno»14.

Non esiste che ciò che è per pura potenza dell’Essere; non esiste la Ragione, ma solo le ragioni; non esiste una morale unica, ma solo le forze individuali che fanno ciò che le appaga e che le spinge a conservarsi nell’Essere. Eccolo a grandi linee lo Spinoza di Rensi: disincantato e sempre in relazione. Infatti, il dato più significativo di questo profilo disegnato dal filosofo veronese nei confronti dell’ebreo olandese pare essere proprio questo: tutto è relazione, tutto è in relazione. La relazione è il dato primario dell’esperienza, compresa di quell’esperienza mistica impronunciabile che sogna di vedere la realtà con gli occhi della realtà stessa.

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  1. N. Bobbio, Italia civile. Ritratti e testimonianze, Passigli, Firenze 1986, pp. 106. 

  2. Matteo, 26,33. 

  3. L’ultima versione rintracciabile è stata pubblicata dall’editore milanese Corbaccio nel 1993. 

  4. Sull’interpretazione rensiana di Spinoza si veda anche: A. Montano, La rosa di gerico. Spinoza nella lettura di Giuseppe Rensi, in D. Bostrenghi, C. Santinelli (a cura di), Spinoza ricerche e prospettive, Bibliopolis, Napoli, p. 405-439. 

  5. G. Rensi, Spinoza, Edizioni Immanenza, 2014, p. 31. 

  6. op. cit., p. 46. 

  7. Ibidem. 

  8. Ivi, p. 47 e sgg. 

  9. Ibidem. 

  10. Ivi, p. 73. 

  11. «Sono pieno di meraviglia e di entusiasmo ! Ho un precursore e quale precursore ! Io non conoscevo quasi Spinoza: per ‘istinto’ ho desiderato ora di leggerlo. Ed ecco che non solo la tendenza generale della sua filosofia è identica alla mia: – fare dell’intelletto la passione più poderosa; ma mi ritrovo ancora in cinque punti capitali della sua dottrina; questo pensatore, il più abnorme e solitario, mi è vicino in sommo grado appunto in queste cinque argomentazioni: egli nega il libero arbitrio; le cause finali; l’assetto morale del mondo; il disinteresse; il male» scrive Nietzsche a Overbeck, nel 1881. 

  12. Rensi, Spinoza, cit., p. 197. 

  13. Ivi, p. 197-198. 

  14. Ivi, p. 183. 

Filosofia e scienza. Amiche, nemiche o altro?

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Edoardo Boncinelli non è nuovo nei suoi attacchi alla filosofia. L’ultimo in ordine di tempo è apparso in un’intervista pubblicata lo scorso 16 gennaio sul giornale online Linkiesta nella quale, denunciando l’Italia ignorante, sospettosa e nemica della scienza, attribuisce la colpa di tale situazione anche alla filosofia. «I filosofi – ha detto il celebre genetista – sono i peggiori nemici della scienza, peggio anche dei preti», sicché le ore dedicate alla filosofia nelle scuole italiane sono un male e non un bene al contrario di quanto sosteneva il suo amico Giovanni Reale, autore di un fortunatissimo manuale scolastico per gli studenti delle Superiori insieme a Dario Antiseri. Boncinelli, un fiorentino doc dalla battuta di spirito pronta ed arguta, ha ripetuto la sua requisitoria nei confronti della filosofia di fronte ad una platea di studenti del Liceo delle Scienze Umane di Nocera Umbra accorsi venerdì 26 febbraio nella sala dell’ex seminario (che di solito ospita i nostri ritiri filosofici). La conferenza dal titolo “La scienza oggi” si è tenuta nell’ambito di una serie di incontri organizzati in preparazione della Festa di Scienza e Filosofia di Foligno che si svolgerà dal 14 al 17 aprile prossimo, manifestazione ormai affermatasi in modo significativo e che metterà a confronto su diversi temi i maggiori scienziati e filosofi del panorama nazionale e internazionale.

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L’applicabilità della filosofia (I)

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L’applicabilità di una materia, di un regolamento giuridico, o più semplicemente di un teorema, è la sua capacità di essere, appunto, applicabile. Ovvero di passare da un piano teorico a uno pratico; in filosofia si direbbe “dall’universale al particolare”. Alla filosofia, per sua costituzione, è connaturata questa esigenza di applicabilità; essa si è sempre occupata non solo dell’universale, ma anche del particolare. Dell’Essere, ma anche della polis, cioè della struttura politica e dei rapporti tra le persone che al suo interno possono così mantenere un equilibrio più o meno stabile. Credere, però, che la filosofia si debba interessare solo ed esclusivamente di ciò che abbiamo appena chiamato la struttura politica, e che i filosofi siano chiamati a dare indicazioni concrete riguardo alla scelte politiche, sembra una forzatura. La richiesta è infatti manchevole di alcuni passaggi essenziali che la storia della filosofia stessa ci ha insegnato con grande chiarezza.

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Festival filosofia 2014

Le foto sono tratte dal profilo facebook del festivalfilosofia.

Le foto sono tratte dal profilo facebook del festivalfilosofia.

Come di consueto, nel secondo fine settimana di settembre, Modena, Carpi e Sassuolo diventano le capitali della Filosofia. Anche quest’anno, infatti, si è svolto il tradizionale festivalfilosofia, centrato sul tema della gloria. Una tre giorni ricchissima e soprattutto inaspettata. Il sole e le temperature tardo estive hanno accompagnato più di duecento incontri nelle piazze delle tre città, invase da un popolo silenzioso e discreto, come quello amante della filosofia.
Per l’edizione 2014 RF era accreditata come stampa al festivalfilosofia. Di seguito riportiamo brevemente solo due (per motivi di lunghezza) delle lezioni cui abbiamo assistito e di alcune attività collaterali che hanno animato le città emiliane durante i tre giorni del festival.

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