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Nelle cose l’avanzare degli eterni

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È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo.

Simplicio, Commento alla Fisica di Aristotele 24, 181.

A partire da questo cardine del pensiero greco e più specificatamente pre-socratico, e richiamandosi all’ultimo degli scritti presenti nei Sentieri interrotti di Heidegger, Emanuele Severino chiude il suo Essenza del nichilismo proprio con un saggio su Anassimandro. Il filosofo greco è per Severino un’importante tappa nel percorso filosofico impegnato nella ricerca dell’essere, ed è anzi considerato il primo vero pensatore a cui poter fare riferimento. Scrive il filosofo bresciano: «La parola di Anassimandro è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia»2. Questa frase ha, a mio avviso, due corni importanti che vanno letti sia insieme che disgiunti, e che possono portarci a riflettere – come proveremo a fare di qui in avanti – sulle cose, sullo statuto di queste e sulla loro importanza per un pensiero realmente filosofico.

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  1. trad. G. Colli, in La sapienza greca, vol. 2, Adelphi, Milano 1978, p. 155. 

  2. E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20103 – prima edizione, 1971. 

Il sonno, l’ultima vedetta della libertà

Jonathan Crary (professore di Modern Art and Theory alla Columbia University) disegna un profilo del nostro presente nel quale emerge in modo inequivocabile il legame che la struttura economica ha con il vissuto privato e pubblico, quindi politico, di ogni cittadino. Il paradigma entro cui questa divisione appare, oramai, come inutile, è quello definito dalla formula 24/7. Ventiquattr’ore al giorno; sette giorni su sette. Si tratta della massima espressione del capitalismo odierno, il suo apogeo: produttività e capacità di consumare sempre attive. Una continuità indifferenziata dove il 24/7 si autoalimenta, e nella quale il tempo, ma di riflesso anche lo spazio, viene dominato dalla «voracità del capitalismo contemporaneo»1, svuotandosi e divenendo quindi un non-tempo2. Ogni attimo della nostra esistenza è almeno potenzialmente – perché è realmente impossibile essere “on” per 24/7 – un attimo consumatore o produttore di qualcosa. Il paradigma è sempre aperto e in gioco, capace di generare così gli strumenti di stabilità del sistema stesso, frantumando dall’interno tutto ciò che ha il compito di “frenare” la potenza ineluttabile del 24/7. Uno di questi momenti di alternanza, di freno alla produttività costante, è il sonno.

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  1. p. 13 

  2. p. 34 

Il metodo e l’attualità dell’immanenza assoluta

I temi trattati da Rocco Ronchi ne Il canone minore. Verso una filosofia della natura che qui viene recensito, erano già stati trattati – in parte – nel corso del quattordicesimo Ritiro Filosofico e oggetto di alcuni nostri articoli.

Premessa
Che nella collana Campi del sapere dell’editore Feltrinelli trovi spazio un testo della profondità e complessità concettuale come Il canone minore di Rocco Ronchi è, senza alcun dubbio, una buona notizia per chiunque sia interessato alla filosofia. Il libro di Ronchi, infatti, non è un saggio di ermeneutica filosofica o di discussione intorno ad una porzione di storia della filosofia, è piuttosto un saggio di filosofia. Un testo che dà voce ad una prospettiva filosofica concreta, in un certo senso rivoluzionaria. Ronchi ne Il canone minore annoda tutti i fili delle varie operazioni filosofiche che fin qui ha prodotto. Infatti, chi conosce i precedenti lavori di Rocco Ronchi troverà qui molte delle idee già discusse, o almeno accennate. Penso a Filosofia della comunicazione, all’ultimo volume su Deleuze (uscito sempre per Feltrinelli e qui recensito da chi scrive), alle introduzioni ai vari testi di Bergson. La sistematizzazione che però nel Canone si rintraccia è frutto di un lavoro che dura da anni, da una costante messa a tema della storia della filosofia nel suo continuo cominciare.

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Contro l’ingannevole persuasione della contingenza

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Pubblichiamo il podcast della sessione iniziale dello scorso ritiro filosofico. Nelle prossime settimane usciranno le restanti due sessioni anch’esse accompagnate da un commento introduttivo.

Il ritiro filosofico che si è svolto a cavallo fra il settembre e l’ottobre del 2016, sotto la guida del prof. Rocco Ronchi, aveva come obiettivo quello di mostrare alcuni passaggi fondamentali di una teoria metafisica alternativa. Quest’ultima è l’oggetto del libro di Ronchi che uscirà a fine febbraio, intitolato Canone minore, ed è anche la normale sistematizzazione di tutto ciò che l’autore ha scritto e studiato negli anni passati. I suoi interessi, infatti, combaciano e sostengono questa definita teoria metafisica, dando prova della necessità di un ritorno ad alcune forme della conoscenza (l’esperienza) che è stata invece, troppo spesso, bollata come ingenua o limitata.
Tuttavia, come si evince benissimo da questa prima sessione delle tre che hanno composto l’avvincente 14esimo Ritiro Filosofico, la formulazione della teoria metafisica del canone minore non prende le mosse da una banale giustificazione dell’esperienza. In primo luogo, infatti, Ronchi prende le mosse da uno dei concetti cardine della metafisica moderna: l’idea di contingenza. È dalle contraddizioni interne all’idea di contingenza che possiamo notare una fessura, uno spazio calpestabile sul quale sia possibile edificare qualcosa di nuovo.

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XIV Ritiro Filosofico, un resoconto

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Come largamente preannunciato si è svolto, dal 30 settembre al 2 ottobre, il XIV Ritiro Filosofico nella consueta cornice di Nocera Umbra (PG). La quattordicesima edizione del Ritiro è stata condotta dal prof. Rocco Ronchi – docente di filosofia teoretica all’Università de L’Aquila -, sul tema L’immanenza assoluta. Una tre giorni davvero interessante e ricca di dibattiti, suscitati dalle lezioni del relatore che ha potuto contare su una platea eterogenea di ascoltatori attenti e, nella loro diversità, complementari.

Le tre sessioni di lavoro (due al sabato, e una la domenica) hanno affrontato la tematica dell’immanenza assoluta attraverso una critica del concetto di contingenza, per poi passare all’esposizione della nozione di processo ed infine indagando una terza accezione della causalità metafisica. Obiettivo di Rocco Ronchi era quello di mostrare una via alternativa sia al necessitarismo sia al personalismo che fa della libertà il proprio unico orizzonte.

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Colloquio con Rocco Ronchi

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L’immanenza assoluta è il titolo del XIV Ritiro Filosofico che si svolgerà dal 30 settembre al 2 ottobre, sotto la tua direzione. Il titolo scelto riporta alla mente alcune delle più forti tesi deleuziane (basti ricordare l’ultimo suo scritto). Al ritiro affronteremo il pensiero di Bergson, Cusano, Whitehead, Gentile, Aristotele e Plotino. Visto anche l’interesse che hai per Deleuze, come mostrato dal tuo ultimo libro proprio sull’eredità del pensatore francese, in che rapporto è Deleuze con questi pensatori? Dove si posiziona?

Di Bergson, come è noto, Deleuze è stato uno dei maggiori esegeti. A lui si deve la rinascita del pensiero bergsoniano che la cosiddetta generazione filosofica francese delle tre H (Hegel, Husserl, Heidegger) aveva confinato nella soffitta del pensiero. Deleuze, in un certo senso, esordisce come filosofo autonomo sotto il segno di Bergson. La definizione di molteplicità di compenetrazione che si trova nel  celebre saggio del 1964, Il bergsonismo, potrebbe essere assunta come sintesi efficace di tutto il pensiero di Deleuze. Cusano è ben conosciuto da Deleuze ed è una delle fonti dichiarate di Differenza e ripetizione. Nozioni come quella di complicazione/esplicazione o different/ziazione sono integralmente cusaniane. Whitehead è stata una passione segreta e antica di Deleuze. La sua ammirazione per il filosofo inglese è immensa ed è dovuta alla mediazione di Jean Wahl che, per primo, aveva introdotto Whitehead e James (altro filosofo molto amato da Deleuze) nel dibattito francese.  Aristotele e Plotino sono invece i due estremi della costellazione greca-classica, secondo Deleuze. Se Aristotele è l’addomesticatore della differenza, che integra nel concetto, Plotino anticipa il gesto rivoluzionario che sarà poi di Spinoza: ne fa il fondamento del processo. L’Uno plotiniano è differenza in atto, sebbene il contesto complessivo della sua metafisica sia ancora per Deleuze viziato dal primato dell’emanazione e dell’eminenza (io non sono d’accordo su questo con Deleuze). Di Gentile, ovviamente, non c’è traccia. Gentile è ancora oggi un perfetto sconosciuto in terra francese. Un fatto senz’altro curioso, perché per molti aspetti il suo attualismo immanentista è il pensiero più prossimo a quello deleuziano. Continue Reading

Contro la dismissione del filosofico

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Martedì 31 maggio 2016, si è svolto presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, un seminario di studi con il prof. Rocco Ronchi dell’Università dell’Aquila. Ronchi, in una sala ricca di studenti, ha esposto, cercando, e trovando, un dialogo continuo con la platea, alcune delle linee guida del testo che uscirà per Feltrinelli alla fine di quest’anno e che avrà il seguente titolo: Canone minore. James, Bergson, Gentile, Whitehead. Linee guida che in realtà, per chi segue la prolifica produzione di Ronchi, sono visibili nelle opere dove tratta di temi più specificatamente filosofici, e in quei testi dove sembra discostarsi dalla filosofia e in verità ne suggerisce alcune “applicazioni” mai banali.

Il titolo del seminario, però, citava altri nomi che fanno parte necessariamente del testo che avremo modo di leggere fra qualche mese, e che sono colonne portanti dell’impianto teoretico, speculativo e storico-filosofico di Ronchi: Una linea minore. Spinoza, Bergson, Deleuze. La premessa che Ronchi ha posto a fondamento di tutta la sua dissertazione è parte di una domanda fondamentale che ogni filosofo, in quanto tale, dovrebbe porsi ogni volta che inizia a pensare con la mente da filosofo. Senza farla diventare un’ossessione, la domanda che muove costantemente il pensare filosofico, il faro che retro-illumina ogni ragionamento, dev’essere quella sulla possibilità che questo ragionamento sia filosofia, sia pensiero puro. E che, dunque, la filosofia possa essere il pensiero per eccellenza, ciò che mira a cogliere quelle verità che altrimenti rimarrebbero sommerse dentro il groviglio di quotidianità e praticità in cui è coinvolta la nostra vita.

Questa presa d’atto è necessaria, secondo Ronchi, nella misura in cui il tratto comune della contemporaneità, e di tutto il Novecento filosofico, è stato quello riassumibile nell’idea di dismissione del filosofico. Con tale dismissione s’intende quel processo attraverso il quale la filosofia si è trasformata in antropologia, in discorso intorno all’uomo, al finito, come unica porta di accesso all’essere. Un essere che, in quanto mediato e ricompreso nella finitezza, non era più l’essere assoluto della filosofia classica, ma un essere anch’esso finito e posto sotto scacco dal nulla, dalla negazione. La dismissione del filosofico è dunque il primato della finitezza come spazio per conoscere l’essere. Nel Novecento non è difficile rintracciare un medesimo tratto comune, nella linea vincente della filosofia, quella fenomenologico-esistenziale che si è trascinata fino al recente nuovo realismo.

Chi ha scommesso sulla filosofia, invece, nel momento esatto in cui la filosofia era stata trasformata in qualcos’altro? Più specificatamente, è bene rimarcarlo, in antropologia. Un’antropologia che è studio dell’uomo, cioè del finito, di quell’ente che – come diceva Heidegger – contiene in sé la sua stessa negazione, la sua nientificazione. Deleuze è certamente una figura chiave di una linea minore.  Egli, in ambito prettamente strutturalista, ha scommesso sulla filosofia speculativa costituendo così uno dei vettori più alti del canone minore che Ronchi tratteggia. Deleuze, infatti, riscopre alcuni dei padri filosofici di questa linea che, invece di passare attraverso il finito per accedere all’infinito, tenta di porsi immediatamente nell’infinito.

Deleuze, in prima istanza, si occupa di Bergson quando quest’ultimo è descritto da Sartre come «un cane morto della filosofia». Bergson è uno dei filosofi della linea minore, al quale Deleuze fa affidamento per un riscatto della filosofia, perché il suo pensiero si apre ad un gesto radicalmente anti-moderno. Nel 1903 Bergson scrive infatti una breve Introduzione alla metafisica dove si pone in modo antitetico a tutto il neokantismo in voga a quel tempo, dando nuovamente voce alla necessaria problematicità della metafisica. Una metafisica che ha l’intenzione di conoscere quello che i neokantiani continuavano a definire noumeno e che per Bergson poteva essere esperito per mezzo di un atto d’intuizione. Quest’ultimo è la negazione di ogni trasformazione antropologica della filosofia, giacché nell’intuizione bergsoniana l’oggetto si conosce dal di dentro, dal cuore pulsante della “cosa”, fino a far scomparire ogni distanza ontologica fra il soggetto e l’oggetto, fra l’uomo e la cosa.

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Di contro, continua Ronchi, possiamo vedere il manifesto invece dell’altra linea filosofica del Novecento, quella vincente (Husserl, Heidegger, Derrida, etc…): il testo di Heidegger, Kant e il problema della metafisica, del 1929. In quel testo Heidegger ci dà piena prova dello spirito moderno che muove la sua riflessione: il Dasein, inteso come finitezza, è il fondamento della possibilità della metafisica.

Da un lato, dunque, l’assoluto con le sue caratteristiche d’infinitezza, perfezione e semplicità (queste sono le parole che usa Bergson), è l’oggetto della filosofia, e quest’ultima si muove grazie ad un’esperienza fondamentale che è a sua volta semplice, unica e infinita. Dall’altro lato l’uomo, l’ente, il finito è l’unico mezzo attraverso cui fare metafisica, la quale è necessariamente limitata dall’autolimitazione postasi dal finito. Per Bergson questi sono gli anni dei corsi su Spinoza e Plotino, quelli dove egli sviluppa quella causalità sui generis, o di terzo genere, che non si riduce né a causalità efficiente, né a causalità finale. Si tratta di un genere di causalità che può essere definita d’implicazione e differenza fra l’Uno e i Molti. Il finito, qui come anche in Plotino e in Spinoza, si estrae dall’infinito e pensa un’esperienza infinita, totalmente altra rispetto alla dottrina dell’esperienza finita heideggeriana, poiché l’esperienza che Bergson delinea non è affatto sintesi, ma unità immediata. Unità immediata come quella che si ha fra l’Uno e i Molti, che Bergson formalizza in questo terzo genere di causalità ma che è già prefigurata, ricorda Ronchi, nel Proemio del Parmenide platonico quando non si chiede di rendere conto dell’emersione (o decadenza) della molteplicità dall’unità, ma della immediata unità fra Uno e Molti. Questa immediatezza è ciò che sconfigge davvero la dualità fra Uno e Molti, e dunque ogni dualità – il vero nemico della filosofia.

A tutto questo occorre premettere che la linea minore, nella misura in cui non contrappone il vissuto al concetto e non considera la negazione (il nulla) come accesso all’essere, nega allo stesso tempo un certo intellettualismo e un pensiero della contingenza. Il nulla è da tutti congedato come pseudo-problema, come un problema mal posto, scriverà Deleuze, il quale, soltanto una volta risolto, è possibile pensare la vita nella vita, e non la vita nella morte – come in Heidegger.

Andare oltre il dualismo, essere quindi monisti innovativi, sono gesti fortemente azzardati nella modernità. Per Bergson, ma anche per Deleuze e Spinoza, per Plotino e Whitehead, la filosofia può pensare la processualità del reale. Essa è però incastonata in un infinito in atto che si sgancia dalle categorie filosofiche precedenti, descrivendo un divenire che non è mai divenire di qualcosa, ma è produzione senza sosta, immediata, di unità e molteplicità.

*  *  *

Di questi temi Rocco Ronchi parlerà in modo più approfondito e analitico nel XIV Ritiro Filosofico, in programma l’1 e 2 ottobre 2016, a Nocera Umbra. Per tutte le info, in continuo aggiornamento, clicca qui.

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I due sensi della causalità

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Gli atteggiamenti maggiormente diffusi, di fronte ad un evento – per coloro i quali tentano di capirlo, evitando il più possibile di farsi trasportare dalle emozioni –, sono due. Entrambi hanno a che fare con il concetto di causalità, sebbene secondo un’accezione completamente diversa e che determina in modo decisivo l’orientamento del proprio pensiero generale sui fatti del mondo.
Per essere più chiari: diamo per scontato che l’evento di cui sopra, venga determinato (e ciò è possibile sostenerlo senza molte difficoltà) come un effetto. Quest’ultimo, nella prima delle due forme della causalità, è l’effetto necessario di una causa ben determinata. Ovvero, un altro evento (la causa) nella misura in cui agisce, produce una certa quantità di risultati che chiamiamo effetti, i quali sono – in modi diversi, a seconda dei filosofi – “contenuti” nella causa. Insomma, la causa ha già in sé gli effetti che produce, i quali saranno delle ulteriori cause che genereranno altri effetti, e così via all’infinito. Secondo questo primo senso – tralasciando le differenze interne che nella storia del pensiero si sono succedute – la causalità è anche una identità, poiché il più delle volte, prescindendo dalla processualità del reale, si è detto che causa ed effetto si identificano entro una medesima causa prima.

Continuando a dare per scontata la definizione di effetto, di fronte a un evento potremmo anche sostenere che quello non è affatto contenuto nella causa, ma è emerso in modo non strettamente determinato da una causa e da una certa libertà che la processualità del reale contiene in sé. In altri termini, il secondo senso della causalità ci dice che i fatti del mondo non sono figli diretti di una causa determinata, ma sono un misto di causalità e indeterminazione. Il più delle volte, nella vita quotidiana, utilizziamo questo tipo di spiegazione per gli eventi che si susseguono davanti ai nostri occhi, inserendo in quel processo una dose variabile d’indipendenza, di libertà, d’indeterminazione. In questo modo, la causa non si identifica con il suo effetto e – al contrario di ciò che accadeva prima –, qualora svolgessimo a ritroso il percorso, non troveremo una causa prima nella quale ontologicamente tutto è già dato, ma il “farsi” del reale è un divenire che non è mai dato fino in fondo.

In modo molto conciso, questi sono i due sensi della causalità che – ad esempio – Henri Bergson, ma in parte anche Whitehead e Deleuze, oppure filosofi indeterministi legati a una certa concezione non euclidea della scienza (vedi Hans Reichenbach), hanno descritto. Ora, tralasciando tutto il ragionamento sulle conseguenze teoretiche di ognuna delle due forme di causalità, perché ci porterebbe troppo lontano e servirebbe un intero trattato di filosofia per gettarci un po’ di luce, vorremmo chiederci una cosa molto più semplice. Tutto ciò, infatti, ha a che fare direttamente con la nostra esistenza, testimoniandoci una volta di più come i concetti filosofici non siano mere astrazioni, ma abbiano poi delle ripercussioni sul piano esistenziale.

La domanda è: quali delle due forme utilizziamo, nel nostro vivere quotidiano, per spiegare ciò che (ci) accade? Entrambe. In modo inconsapevole, spesso, ma entrambe. Nella nostra vita, a volte siamo deterministi rigorosi e forse anche un po’ troppo dogmatici, a volte siamo indeterministi e crediamo nella libertà, secondo un certo grado variabile di caso in caso. Se pensiamo bene ai nostri vari atteggiamenti, delle volte crediamo che i fatti debbano iscriversi all’interno del nostro impianto teorico, e a volte sono le teorie a doversi modellare sui fatti che esperiamo e per i quali abbiamo già un abbozzo di risposta. Nel primo caso, ad esempio, crediamo fermamente che ogni effetto sia frutto necessario di una causa unica e determinata, e da qui ad espressioni tipo “era destino”, “era già scritto”, il passo è (ahi noi) breve. Nel secondo caso, siamo convinti che l’evento del mondo non possa essere una meccanica riproduzione di causa-effetto, ma abbiamo intenzione di credere a un certo grado di libertà nella decisione, nella creazione di quell’effetto e pertanto la teoria si modella sui fatti. Oppure, sempre rimanendo a questo secondo caso d’esempio, la causa di un certo effetto ci appare sfumata, non determinata, e allo stesso modo ci sembra plausibile credere ad un livello di indeterminazione libera nella produzione di quell’evento.

Riflettere sulla causalità – cosa che su questa rivista avevamo fatto anche qui, ricordando cosa fosse in filosofia il principio di ragion sufficiente – significa riflettere su tutto un armamentario terminologico, logico e di senso, che durante le nostre vite quotidiane ci dà la capacità di orientarci. Estremizzando, se fossimo sempre convinti che ogni effetto è frutto di una causa determinata con la quale si identifica, avrebbe senso la letteratura e l’arte in generale? I racconti dei migliori romanzi sarebbero illusioni ancora più radicali di quelle che già non sono essendo delle finzioni letterarie. Qualcuno ha anche detto che se seguissimo fino in fondo il determinismo più puro dovremmo rimanere fermi, immobili e aspettare che il destino si compia. Sono chiaramente delle estremizzazioni che lasciano il tempo che trovano e che si scontrano evidentemente con ciò che il mondo del vivere quotidiano è.
Non è possibile, credo, parteggiare per uno dei due schieramenti. Fare ciò significherebbe ricadere in una cieca fedeltà a un assunto, che è poi l’atteggiamento alla base di ogni superstizione e religione. Come muoverci allora?

Ci sono, anche qui, due ordini di questioni: intanto la ragione non può affidarsi, ma deve costantemente mettere in questione i suoi oggetti, e quindi il reale. Soltanto un tale atteggiamento – mantenendo quello spirito antico della filosofia che la contraddistingue tra i vari ordini di “scienze” – è la garanzia per evitare di cadere nella pratica superstiziosa. Inoltre, il nostro atteggiamento che tenta di comprendere la causa di un determinato effetto, non può restringere il proprio campo d’indagine ad un’unica causa, appunto. Di fronte a tutte le questioni del mondo, la causa non è mai unica, e il rapporto non è mai limitato a causa-effetto, ma ogni effetto è sempre effetto di più cause, così come ogni causa è a sua volta l’effetto di molteplici cause. Isolare un ristretto rapporto causale taglia fuori dal nostro orizzonte tutta una serie di decisivi passaggi che vanno a comporre quell’effetto che stiamo analizzando. Allargare lo sguardo e cercare di capire, nei limiti del possibile, il complesso sistema che si trova dietro all’apparire di un evento ci porterà a una comprensione più ampia del nostro oggetto e ci eviterà molto spesso delle facili semplificazioni. Del resto, la maggior parte degli eventi di questo mondo non sono reazioni chimiche costruite ad hoc dentro a un laboratorio, ma hanno a che fare con una complessità spesso ingestibile. Se è vero che la filosofia deve anche entrare nel quotidiano, lo può fare anche ragionando sul concetto di causalità.

 

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L’applicabilità della filosofia (II)

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Nella Prima Parte di questo articolo ho cercato di richiamare una certa a-valutatività di fondo della filosofia, alla quale viene richiesto – in modo troppo spesso superficiale e dimenticando alcuni passaggi fondamentali del suo svilupparsi (anche) come risposta intorno a “problemi concreti” – una immediata applicabilità.

In questa Seconda Parte, dopo che nella Prima ci si è rivolti al Parmenide di Platone, cercherò di meglio corroborare la tesi principale dell’articolo, attraverso la rilettura di altri due importanti passaggi all’interno della storia della filosofia: prima rileggendo alcuni passi di Giordano Bruno e poi avvicinandoci ai nostri giorni grazie alle parole di Gilles Deleuze.

Bruno, essenza specifica e generica
Dunque, il secondo richiamo testuale che propongo, per mostrare come sia presente in buona parte della tradizione filosofica occidentale un’essenza avalutativa, di fondo, nella filosofia – che deve svolgere una funzione primaria e che, solo successivamente, dovrà interrogarsi sulla sua stessa praticità – è un passo di Giordano Bruno. Si tratta di un passo tratto da un dialogo bruniano che viene solitamente inteso come una critica sferzante, a tratti giocosa e ironica – com’era propria caratteristica di Bruno –, a tutte le religioni rivelate. La Cabala del cavallo pegaseo, infatti, contenuto nei così detti Dialoghi italiani, riprende i temi di un precedente dialogo bruniano, Lo spaccio de la bestia trionfante, ma ha un linguaggio più da satira morale che da dialogo platonico, per come lo si intende normalmente. Tuttavia il dialogo è colmo di critica alle religioni rivelate e propone in modo sempre geniale alcune tesi e dottrine che, come sappiamo, condurranno Bruno alla morte per eresia.

Nel dialogo secondo vi è un passaggio indicativo fra due degli interlocutori, Sebaste – che ha il ruolo di stimolare la conversazione –, e Onorio il quale, attraverso i suoi grandi discorsi, testimonia ai presenti le sue numerose, e multiformi, esistenze passate che ha vissuto egli stesso. Onorio insomma è la viva dimostrazione della possibilità della metempsicosi (argomento della prima parte del dialogo), il quale alla domanda di Sebaste: «Dunque costantemente vuoi che non sia altro in sustanza l’anima de l’uomo da quella de le bestie? E non differiscano se non in figurazione?»1 risponde: «quella de l’uomo è medesima in essenza specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animata o abbia anima: come non è corpo che non abbia o più o meno vivace e perfetta comunicazione di spirito in si stesso»2. L’uomo è uguale alle mosche, alle ostriche marine e alle piante. Ciò che ci appare come spregevole (le mosche), così come ciò che ci appare prezioso (le ostriche) o naturale e fondamentale per la nostra esistenza (le piante), hanno la stessa essenza specifica e generica, secondo Onorio – ovvero secondo Bruno. In un essere, che è poi l’infinito universo, in cui tutto si dà senza alcuna valenza morale, tutto è uguale.

L’indifferenza ontologica che questo passaggio bruniano ci porta alla luce è, sostanzialmente, il risultato che Parmenide intravedeva per il giovane e promettente Socrate, una volta che la filosofia lo avesse abbracciato definitivamente, come richiamavamo nella Prima Parte. In questa affermazione di uguaglianza essenziale di tutte le cose, c’è la prima e indiscussa predicazione filosofica – per Bruno, ma anche per molti altri. Solo a partire da questa presa di coscienza sarà possibile poi discutere delle cose del reale, del loro valore e di una gerarchia che non trova assolutamente alcun fondamento ontologico.

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Deleuze, lo spinozista
Su questa linea si innesta il terzo richiamo testuale che vorrei proporre, relativo ad uno dei filosofi più importanti del Novecento, spesso ritenuto (giustamente) di difficile lettura e avvolto da un alone politico che tradisce, al contrario, la grande teoreticità dei suoi scritti. Gilles Deleuze è stato, infatti, un moderno in mezzo al dilagante relativismo del post-moderno novecentesco. Ricercatore acuto e instancabile, figlio di una tradizione filosofica forte che ha sempre pensato la filosofia come un “illuminismo radicale”, dunque come una vera e propria uscita dallo stato di minorità. Tanto la doxa quanto un’involuta debolezza del pensiero sono da considerarsi, per Deleuze, la follia dalla quale emarginarsi per mezzo del pensiero.

È in questa presa di posizione, specificatamente antica, che si inserisce la dottrina deleuziana dell’univocità dell’essere. Dottrina che Deleuze nei suoi testi ritrova, piega e riapre moltissime volte, sempre alla ricerca di un linguaggio nuovo e adeguato per poterla rendere fruibile a tutti. Questa costante ricerca linguistica è il motivo principale che rende la lettura dei testi deleuziani spesso al limite dell’intelligibilità, ma è anche la testimonianza di uno sforzo impressionante, grande e ambizioso tanto quanto quello ben più celebrato di Heidegger.

La dottrina dell’univocità dell’essere è, in Deleuze, quella idea nella quale si afferma l’inconsistenza di una duplicazione delle cose rispetto all’essenza; si tratta insomma di ciò che nella vulgata filosofica si è riassunto con l’espressione «rovesciamento del platonismo». Rovesciamento che, come abbiamo mostrato nella Prima parte, forse è solo velato; poiché è possibile pensare che il Parmenide che parla al giovane Socrate, in realtà, incarni il pensiero dello stesso Platone, agile a nascondersi dietro i protagonisti dei suoi dialoghi. E comunque, la dinamicità dell’essere, che si esplica secondo Deleuze nel suo continuo darsi molteplice, non ci manifesta una copia di ciò che è nell’essenza, ma esso è l’essere stesso. Scrive in Logica del senso: «il simulacro non è una copia degradata, esso racchiude una potenza positiva che nega sia l’originale sia la copia, sia il modello sia la riproduzione»3, ovvero ogni cosa singola è pari alle altre cose singole che derivano tutte dalla medesima natura alla quale compartecipano. Il mondo è senza gerarchie, è anarchico dirà Deleuze, perché esso è il fondamento di sé. «L’univocità dell’essere significa dunque parimenti l’uguaglianza dell’essere. L’Essere univoco è nel contempo distribuzione nomade e anarchia incoronata»4 scrive ancora il filosofo francese. Di questo mondo che sussiste in sé e non è copia di nulla, racconta Badiou di Deleuze5, egli provava «una sorta di amore inamovibile»6. Un amore, continua Badiou, «che si colloca al di là dell’ottimismo e del pessimismo, amore che significa: è sempre vano, è sempre al di qua del pensiero, giudicare il mondo»7 e che sembra proprio ricalcare quella necessità che, di nuovo, il Parmenide platonico faceva notare all’ingenuo Socrate.

Chiaramente per Deleuze la fonte primaria da cui nasce spontaneamente questo “amore” è la filosofia prima. In essa, e attraverso di lei, come scrive sempre in Differenza e ripetizione, «c’è stata sempre una sola proposizione ontologica: l’Essere è univoco. […] Da Parmenide a Heidegger, è sempre la stessa voce a riproporsi, in un’eco che forma da sola tutto il dispiegarsi dell’univoco. Una sola voce suscita il clamore dell’essere. È facile comprendere che l’Essere, se è assolutamente comune, non è perciò genere; basta sostituire il modello del giudizio con quello della proposizione»8. Nello scarto previsto dal passaggio fra il giudizio e la proposizione sta il vero luogo della filosofia: essa si ritrova nell’affermazione incontestabile ed evidente di una univocità dell’essere, di una conseguente uguaglianza di tutti gli enti (mosche, capelli, fango, ostriche e uomini) e quindi, ancora più in profondo, della constatazione dell’esistenza di sole vite singolari.

Il grande filosofo al quale Deleuze qui si richiama, come in molte altre parti della sua amplissima letteratura, è senza dubbio Spinoza. L’ebreo olandese, che Deleuze amava definire il Cristo della filosofia, è colui che – scardinando ogni dualismo soggetto/oggetto e fra sostanze diverse – ha portato l’immanenza assoluta davanti agli occhi dei filosofi. Come un presocratico, e Badiou dice di Deleuze proprio che è stato un presocratico9, egli ha indagato il Tutto, trascinando dentro il pensiero anche ciò che vi è di più scioccante. Per Spinoza, in modo radicale rispetto a molta filosofia imperante, i generi astratti e gli universali sono puri enti di ragione, e perciò si è giustamente parlato di un «nominalismo ontologico» nella filosofia dell’ebreo olandese10.

Il filosofo francese, attento tanto quanto Spinoza ad ogni tematica etico-politica e ai rischi incoati all’interno di una indifferenziata affermazione dell’essere che pone, sullo stesso piano, le mosche e gli uomini, non può però che affermare e constatare questa evidenza. Non si tratta di un’affermazione irresponsabile, ma è il grado zero – necessario – dal quale ogni riflessione morale può darsi. Del resto, è analizzando proprio il pensiero di Spinoza, in uno dei testi maggiormente accessibili e belli di Deleuze, che il filosofo francese sostiene in modo rigoroso che anche ciò che chiamiamo “artificio” è, in verità, “natura”. Scrive Deleuze: «si vede chiaramente che il piano di immanenza, il piano di Natura che distribuisce gli affetti, non separa affatto certe cose che si potrebbero dire naturali da altre che si potrebbero dire artificiali. L’artificio fa completamente parte della Natura, poiché ogni cosa, sul piano d’immanenza della Natura, si definisce per dei concatenamenti di movimenti e di affetti in cui entra, siano questi concatenamenti artificiali o naturali»11. Il che significa, nuovamente, che tutto ciò che si dà – compresa la sozzura – è Natura, è essere che non può che darsi incessantemente e senza alcuna volontà o télos che non sia se stesso. Il pensiero filosofico deve muoversi all’interno delle dinamiche di questa molteplicità, senza voler instaurare un verticalismo che è – appunto – costruito e contrario all’essenziale movimento della realtà. Risponde Deleuze in una intervista del 1988: «quali verticalità, quelle che ci danno qualcosa da contemplare o piuttosto quelle che ci fanno riflettere o comunicare? O non occorre forse sopprimere ogni verticalità in quanto trascendenza e sdraiarsi sulla terra e stringerla, senza guardare, senza riflettere, privi di comunicazione?»12.

Conclusione
Questa linea di pensiero, dalla quale ho estrapolato tre brevissimi cenni, si pone quindi “al di qua” di ogni giudizio di valore sul mondo. Certamente si oppone a tutta quella filosofia che ha pensato, come dato ineliminabile, la separazione fra il soggetto e l’oggetto. Quest’altra linea di pensiero, come diceva Deleuze invece (pensando certamente a Nietzsche) si è sdraiata sulla terra, guardando la molteplicità e le regioni che di questo molteplice vengono a contatto. Questa filosofia è la testimonianza di quella costante meraviglia (thaumazein) aristotelica per mezzo della quale gli uomini cominciarono a filosofare13 che non si configura solo come «consapevolezza della propria ignoranza e desiderio di sottrarsi a questa, cioè di apprendere, di conoscere, di sapere»14, ma è anche scuotimento, paura e terrore – secondo l’interpretazione che ne ha dato Emanuele Severino, ad esempio. Appare, potremmo dire, quasi come uno scandalo. Un concetto di meraviglia, quindi, ampliato e che risuona anche nelle parole del giovane Socrate che abbiamo letto all’inizio. Egli si dice turbato (éthraxe) dal fatto che la teoria delle idee dovesse coinvolgere, nella sua bellezza iperuranica, anche i capelli e il fango. Quando pensa a questa eventualità, abbiamo visto, subito se ne allontana, «per il timore di perdermi cadendo in un abisso senza fondo di chiacchiere».

Sarà solo l’autentica filosofia, però, a scacciare definitivamente il timore di Socrate, ovvero sarà la presa di coscienza della a-moralità della filosofia stessa, del suo essere – per natura! –, nietzschianamente al di là del bene e del male. Solo così, anche attraverso il riconoscimento delle mosche e delle ostriche bruniane, dei capelli e della sozzura socratica e della naturalità di ogni artificio deleuziana, si potrà riconsegnare al pensiero il suo ruolo preminente e preliminare. Ruolo che, inevitabilmente, è la prima e imprescindibile azione (prâxis) affinché il pensiero stesso si tramuti in attività politica.


  1. G. Bruno, Dialoghi filosofici italiani, Mondadori, Milano 2000, p. 717. 

  2. Ibidem. 

  3. Gilles Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975, p. 230. 

  4. Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina, Milano 1997, p. 68 

  5. Alain Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, Torino 2004. 

  6. Ivi, p. 51 

  7. Ibidem. 

  8. Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 64. 

  9. «Questo perché in fondo è stato, come Heidegger, un presocratico. Non un parmenideo, o un poeta dell’inaugurale dischiudimento dell’Essere. Ma nel senso in cui i Greci stessi consideravano questi pensatori come dei fisici. Intendiamoci: come pensatori del Tutto», Badiou, op. cit., p. 115. 

  10. Cfr. Andrea Sangiacomo, Homo liber. Verso una morale spinoziana, Mimesis, Milano 2011, pp. 19 e sgg. 

  11. Gilles Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, Guerini e Associati, Milano 1991, p. 154. 

  12. G. Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, p. 197. 

  13. Aristotele, Metafisica, A 2, 982 b, 12-13. 

  14. Enrico Berti, In principio era la meraviglia, Laterza, Roma-Bari 2007, p. VI. 

«Pluralismo = Monismo». Letture deleuziane

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Spostarsi agilmente tra le pieghe della filosofia deleuziana non è affatto facile. Il filosofo francese, infatti, è nei suoi testi spesso criptico, difficile, ostico e volutamente scostante. Rocco Ronchi nel suo Gilles Deleuze. Credere nel reale, testo edito nella collana “Eredi”, diretta da Massimo Recalcati, di Feltrinelli, riesce al contrario a penetrare in quelle pieghe, le quali – in fondo – si mostrano nella loro lucentezza.

Il testo di Ronchi, che insegna Filosofia teoretica all’Università de L’Aquila, non è un’introduzione al pensiero di Deleuze; non si tratta nemmeno di un facile (nel senso di banale) testo di approccio alla filosofia deleuziana. Esso è piuttosto uno sguardo a tutto tondo sull’opera di un filosofo dai mille interessi speculativi, profondamente teoretico e non solo osservatore, acuto, del suo tempo. Deleuze è qui visto come l’approdo naturale e inevitabile di una riflessione teoretico-metafisica che ha attraversato tutta la modernità, in una linea minore come la chiama Ronchi, e che ha trovato riverberi importanti nel Novecento. Tale linea minore ha come tratto essenziale un diverso approccio nei confronti sia del pensiero che della storia della filosofia.

Per essa, così come per Deleuze, «la storia della filosofia non ha la forma irenica del racconto»1, ma è piuttosto «la scena di una battaglia di cui non si conosce anticipatamente lo scioglimento»2, volta – in modo antico – alla lotta contro il senso comune, la doxa, alla ricerca della possibilità stessa di un pensiero “puro”, assoluto, sciolto. Perché ciò sia possibile occorre abbandonare ogni dato presupposto, praticare un’epoche radicale. Tutto ciò conduce la linea minore a vedere l’attività filosofica non come un fatto stabilito e immutabile, ma come un atto in atto (come si ripete nel testo) che riattiva costantemente la problematicità di fondo del pensiero “puro” e della sua possibilità.

Le conseguenze di questa frantumazione della trascendenza (di qui l’idea di credere nel reale, perché è nel reale stesso che vi è l’essenziale) sono radicali sia sul piano filosofico, ma soprattutto sul piano etico.

Questo presupposto è condiviso da Deleuze con una serie di pensatori che, come in parte anche Roberto Esposito nel suo Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero aveva scritto, hanno frantumato il dispositivo di persona, riportando ogni trascendenza all’interno di un piano d’immanenza radicale. Essi, in misura eterogenea ma continua, dice Ronchi, sono Plotino, Cusano, Bruno, Spinoza, Bergson e il contemporaneo di Deleuze, Whitehead. Tali filosofi affermano la coincidenza del divenire del mondo con la sua essenza, senza che essa si ponga distante dal suo prodotto. A tutti loro, ricorda Ronchi, ogni teologo intellettuale ha, nel corso dei secoli, contestato sempre la stessa cosa: «voi incoronate l’anarchia e, come un’orda di nomadi senza-dio, rigettate ogni identità costituita nella notte dell’indifferenziato»3.

Le conseguenze di questa frantumazione della trascendenza (di qui l’idea di credere nel reale, perché è nel reale stesso che vi è l’essenziale) sono radicali sia sul piano filosofico, ma soprattutto sul piano etico. L’indifferenza ontologica conduce a delegittimare ogni gerarchia che si intende come “innata”, l’univocità del reale e l’uguaglianza nell’essere ci consegnano un assoluto infinito nel quale il negativo è “tolto”. L’idea di univocità deleuziana è proprio questa – sulla scorta di Cusano e Bruno ricorda Ronchi –: «l’uguaglianza degli enti è assoluta perché nell’essere infinito coincide tutto quanto nel finito differisce»4. In questo quadro bisogna leggere i concetti di differenza e ripetizione, i quali dànno il titolo ad una delle maggiori opere di Deleuze. La differenza in sé è la «differenza dell’assolutamente infinito»5; la ripetizione per sé è la differenza che si manifesta nella infinita molteplicità del reale, nel quale necessariamente l’infinito si dà.

Lo scoppiettante inizio del testo di Ronchi ci porta subito al nodo ontologico, quale presupposto di tutto il programma filosofico deleuziano. Nell’idea di univocità del reale, così come nei concetti di differenza e ripetizione, Ronchi rintraccia una «purissima “affermazione” ontologica»6, all’interno della quale il ruolo della negazione non è più quello assegnatogli dal concetto di contingenza classico. Lo sguardo dell’assolutamente infinito e indifferente, indeterminato diremmo noi, è oramai «liberato dall’ipoteca del nulla che la metafisica ha sempre fatto gravare su di esso»7, esso «è il nome dell’infinito in atto di Cusano e Bruno, della sostanza spinoziana, della durata creatrice di Bergson»8, in due parole: immanenza assoluta.

La conquista metafisico-ontologica di questa immanenza assoluta, ricorda però Ronchi, ha portato Deleuze a riflettere sul rischio etico dell’indifferenziato, come assenza di leggi, di mediazioni. Egli potrebbe apparire come una, pericolosa, notte nera. A tale rischio deve porre rimedio la pratica politica, pare di capire. La metafisica, per sua stessa natura, non può limitarsi perché pericolosa in ambito etico. La verità, in buona sostanza, non è pericolosa in sé.

L’analisi del metodo deleuziano è solo una premessa, o forse un pretesto, che permette a Ronchi di tornare sulla questione ontologica. In queste pagine dense e ben bilanciate con le citazioni dai testi di Deleuze, l’autore ci riconduce al problema/paradosso enunciato nel Parmenide di Platone su quale sia il rapporto fra l’Uno e i Molti, su quando l’Uno è Uno, e “poi” è i Molti, su quale sia la soglia tra la quiete e il movimento. La difficoltà, dice Deleuze – anche nei testi con Guattari –, di questo modo di far filosofia sta tutta nel credere che Uno e Molti siano cose separate. Il dualismo è probabilmente più intuitivo, appare come più aderente alla realtà. L’occhio filosofico non può però che pervenire a qualcosa che va ben oltre il dualismo, a ciò che lo fonda, all’immanenza assoluta: «pluralismo = monismo – è allora la realizzazione dell’ontologia»9.

L’anti-platonismo deleuziano, e della linea minore a cui in un qualche modo appartiene, è tutto qua, nel riproporre la possibilità (e necessità) della filosofia stessa, intesa come pensiero “puro”, capace di affondare i piedi nell’assoluto (citando Bergson). Chi è stato, però, nella storia della filosofia colui che ha contribuito in maniera decisiva a far sì che l’univocità dell’essere non venga “tradita” nella sua manifestazione molteplice? Per Deleuze, ricorda Ronchi, «l'”intercessore” dell’univocità è stato Spinoza»10; infatti «con la sua nozione di attributo Spinoza opererebbe una distinzione nell’infinito in atto della sostanza che non ne pregiudica l’unità infinita. […] Gli attributi non dividono cioè la sostanza, come fanno le differenze specifiche con il genere, piuttosto ne esprimono, ciascuno nel loro genere, l’infinità. L’uno è così distinto senza che la sua unità sia compromessa»11.

L’autore, con Deleuze, rintraccia dunque in Spinoza il fulcro di un’ontologia nella quale l’uno è i molti; in linea con la riflessione sull’infinito bruniano, e con l’idea di coincidentia oppositorum cusaniana.

L’autore, con Deleuze, rintraccia dunque in Spinoza il fulcro di un’ontologia nella quale l’uno è i molti; in linea con la riflessione sull’infinito bruniano, e con l’idea di coincidentia oppositorum cusaniana, Spinoza – riletto alla luce di Nietzsche e Bergson – permette a Deleuze di fondare e legittimare un’immanenza assoluta che, ora seguendo l’altro grande suo maestro, Bergson, deve portarci a costruire un’ontologia del vivente. Quest’ultimo si presenta ora come integrato nella pienezza del reale, totalmente facente parte dell’uno. L’uno, così come i molti, necessariamente, non si perde, non degrada. Egli piuttosto si fa nei molti, nell’esplicazione costante di sé e della sua potenza pura, eliminando così ogni idea aristotelica di una potenza di, la quale contiene in sé anche il suo contrario, ovvero la potenza di non.

Al pari di Bergson, ricorda Ronchi, Deleuze ha delineato quel dispositivo chiamato virtuale, atto a colmare la lacuna – dualistica – del rapporto fra possibile e reale. Non esiste nessuna contingenza nell’equazione “pluralismo = monismo”, quest’ultima al contrario si tiene sul concetto di virtuale, nozione che ha a che fare, aristotelicamente, «proprio con l’energheia, con la pura attività»12. Pesi e contrappesi affinché l’equazione sia autoevidente e autofondata.

Indicandoci la via per oltrepassare ogni dualismo, lottando costantemente con la doxa e con la possibilità stessa del suo stesso porsi, la filosofia trova in Deleuze un suo paladino. Egli, si continua a spiegare nel testo di Ronchi, ha provato ad analizzare gli eventi del suo tempo mediante lo sguardo filosofico. È stato così per il cinema, e per i movimenti politici che tra gli anni ’60 e ’80 hanno modificato, volenti o nolenti, lo status quo di buona parte dell’Europa.

Il libro di Ronchi ci regala un’analisi disincantata del progetto deleuziano, con una scrittura forte ma estremamente comprensibile. A nostro modo di vedere, però, il maggiore contributo di questo libro – e probabilmente quello più originale – sta nell’aver posizionato Deleuze all’interno di una tradizione filosofica minore e in parte dimenticata, «segno di contraddizione» lungo tutto un arco temporale nel quale il sentire religioso si è perpetuato nel pensiero filosofico, alimentando varie forme di dualismo e trascendenza che hanno tradito il senso, antico, della filosofia: la ricerca costante di un pensiero “puro” e univoco.

 

Rocco Ronchi, Gilles Deleuze. Credere nel reale, Milano, Feltrinelli, 2015, pp. 137, € 14

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  1. p. 10. 

  2. Ibidem

  3. pp. 14-15. 

  4. p. 17. 

  5. p. 18. 

  6. p. 33. 

  7. Ibidem

  8. Ibidem

  9. p. 79. 

  10. p. 83. 

  11. pp. 84-85. 

  12. p. 92. 

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