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Marx cognitus e Marx absconditus

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Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi.

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Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

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