Not so cool, Mr. Keating! (Spinoza e l’educazione, I)

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Fin dalla sua nascita, l’educazione è sempre stata legata all’etica. Non esiste educazione se non nel guidare altri ad essere migliori e nel condurli ad una vita buona. Tema evidente in Platone, meno in altri filosofi. Uno di questi è Spinoza il quale tuttavia, scrivendo nelle pagine iniziali del Trattato sull’emendazione dell’intelletto che vero e sommo bene è la conoscenza dell’unione che la mente ha con la natura, sostiene che «si deve por mano – tra le altre cose – ad una filosofia morale così come a una dottrina relativa all’educazione dei fanciulli». Parole chiare, semplici, che legano in maniera indissolubile il pensiero di Spinoza alla pedagogia. Nonostante ciò, mentre abbondano gli studi di ontologia, di filosofia e teologia politica, pochi sono quelli che hanno messo a fuoco le implicazioni della sua filosofia con un tema decisivo come quello dell’educazione. A colmare in parte questa lacuna è stato un recente studio dal titolo Spinoza and Education, scritto da Johan Dahlbeck, ricercatore dell’Università di Malmoe in Svezia, con il sottotitolo Freedom, Understanding and Empowerment. Pubblicato all’inizio dell’anno appena trascorso, il libro è un utile filo conduttore per la discussione di alcuni temi centrali della ricerca educativa.

 

Dalla conoscenza di se stessi alla conoscenza della natura
Il primo problema da affrontare per legare la filosofia di Spinoza a delle indicazioni di carattere pedagogico è il suo radicale naturalismo che si esprime nella tesi secondo cui l’uomo non costituisce un elemento separato dalla natura (Etica 3 Prefazione). Si tratta della negazione dell’imperium imperii, l’idea cioè che l’uomo possa esercitare un dominio del tutto autonomo rispetto alla natura che lo ha generato. Ciò, comportando la negazione della prospettiva umanistica, finirebbe per frustrare, secondo molti, ogni sforzo educativo. L’obiezione infatti è la seguente: come si può educare un individuo se esso segue leggi necessarie ed inevitabili della natura? Quello che è stato definito l’antiumanesimo di Spinoza implica tre presupposti fondamentali:

  1. la marginalità dell’essere umano rispetto all’universo infinito, una concezione bruniana che mal si lega con l’idea che assegna all’uomo il primato su tutti gli esseri dell’universo. L’elemento più dirompente di questa prospettiva è l’affermazione secondo cui l’uomo non è una sostanza, tesi che demolisce alla radice qualsiasi discorso sulla centralità dell’uomo. Essenza dell’uomo, dice Spinoza in E2P10, è piuttosto una certa modificazione degli attributi di Dio con la conseguenza, tra le altre cose, che si rovescia il motto socratico dal “conosci te stesso” al “conosci Dio”.
  2. la critica all’antropomorfismo, espressa in modo esplicito in più luoghi della sua opera ed particolare nell’appendice alla prima parte dell’Etica. L’antropormofismo, variante del finalismo, considerato come madre di tutte le superstizioni in quanto distrugge la perfezione di Dio, è fondata su una delle basi metafisiche più innovative del pensiero di Spinoza, l’idea che la filosofia deve iniziare dall’infinito e tramite esso concepire il finito.
  3.  l’amoralismo, l’idea cioè che l’uomo non agisca per fini come il bene, la virtù ecc. ma per scopi determinati dalla natura del corpo del quale è costituito. Tra i numerosi corollari di questa tesi, anche quella per cui scompare la differenza tra il corpo umano e gli altri corpi (come ad esempio quello di una formica) con tutti i problemi relativi alla questione della coscienza. Molti associano la prospettiva antiumanistica di Spinoza alla perdita di dignità dell’uomo e quindi vi vedono una sorta di anticamera del nichilismo. In realtà si deve dire che proprio il decentramento conferisce all’uomo una dignità maggiore: per Spinoza l’uomo è un eterno modo della natura di Dio («ciononostante sentiamo e sperimentiamo il nostro essere eterni»), sicché costruire un’educazione intorno a questo principio sembra essere la sfida più radicale del nostro tempo.

Una libertà senza libero arbitrio
Il vero problema per una teoria spinozista dell’educazione, come ribadisce anche nelle conclusioni lo studioso svedese, è quello del determinismo: se si nega infatti la libera volontà, come è possibile parlare di responsabilità morale? Per rispondere a questa domanda bisogna partire dal concetto di libertà che Spinoza definisce come quell’agire in base alla necessità della propria natura (E1 def 7): l’idea comune di libertà intesa come capacità assoluta di scegliere è in realtà ignoranza delle cause esterne da cui siamo determinati. Per spiegare l’assunto il filosofo olandese utilizza l’esempio della pietra lanciata in aria che, qualora avesse coscienza, crederebbe di volare liberamente in quanto cosciente soltanto della propria pulsione ed ignara delle cause che l’hanno determinata (lettera di Spinoza a Schuller dell’ottobre 1674). Se questo è vero non si può parlare, come fa invece il testo, di libertà spinoziana come autodeterminazione: Spinoza parla piuttosto di liberazione e di libertà in un contesto di relazione. La differenza è costituita dal sapere o meno di trovarsi un contesto simile: in questo sapere consiste una parte di libertà, non la libertà come autodeterminazione. Un conto è essere soggetto passivo di forze esterne e non saperlo, un altro è saperlo ed esserne consapevoli perché proprio questo saperlo fornisce una forza e una perfezione che altrimenti non si avrebbe. Non libertà in senso ontologico ma libertà che, mantenendo ferma la rete delle relazioni reciproche, è differenza tra il sapere e il non sapere.
Se il problema del libero arbitrio si risolve in quello della conoscenza, acquista valore decisivo la questione dell’errore: in che modo cioè uno studente può prendere coscienza del fatto che la sua è conoscenza vera e non erronea? La risposta sembra risiedere nella consapevolezza della modificabilità della sua posizione: nella misura in cui un essere umano acquista idee adeguate sulle leggi di natura, egli guadagnerà un più alto livello di libertà agendo secondo necessità nelle varie circostanze: siamo cioè in una concezione gradualista della libertà.

L’insegnante non è una “bestia altruistica”
La parte terza del libro è dedicata al principio contenuto in E4P22 secondo cui la pulsione a conservare se stessi è il primo ed unico fondamento della virtù. Anche in questo caso si tratta di una verità controintuitiva per la tradizione occidentale che ha sempre visto nell’egoismo la radice di tutti i mali. L’affermazione di Spinoza va dunque intesa. In primo luogo la tesi dell’impulso a conservare se stessi non è né un appello all’egoismo né deve essere scambiato con il principio della morale borghese teorizzato da Adorno. Si tratta di prendere atto della verità per cui gli uomini tendono a non rimanere nello stato in cui si trovano ma sono costantemente protesi al proprio perfezionamento e all’accrescimento di potenza. In secondo luogo, la sforzo a mantenersi nell’esistenza è il principio che spinge l’educazione a far leva sulla dimensione della ragione. Infatti il bene che ciascuno desidera per sé lo desidera anche per gli altri: lo sforzo di conservare se stessi comprende così l’aiutare gli altri a diventare più razionali in quanto fare ciò è condizione necessaria per aiutare se stessi. Corollario indispensabile di questa tesi è l’idea che il vero bene non è mai oggetto di competizione in quanto può essere goduto da tutti in egual misura.
Il principio secondo cui la conservazione di se stessi è l’unico fondamento della virtù confligge con l’idea che l’insegnamento debba essere centrato sullo studente, vero e proprio mainstream della pedagogia contemporanea. In base ad esso è nato il luogo comune del buon insegnante che sacrifica se stesso per assicurare agli studenti l’educazione di cui hanno bisogno. Il testo indica nel prof. Keating del film The Dead Poets Society l’esempio dell’insegnante che rinuncia alla sua posizione per il bene degli studenti. Questo atteggiamento non solo è contrario alla realtà, che dimostra molto spesso che gli studenti non sanno nemmeno quello che vogliono, ma conduce a fenomeni di deresponsabilizzazione e burnout degli insegnanti. Si sa che il vero problema della scuola di oggi sono proprio quest’ultimi i quali, a forza di affermare la centralità dello studente, sembra che si siano smarriti. Da un punto di vista spinozistico si dovrebbe dire che l’insegnante insegna per se stesso: la benevolenza (l’atto dell’insegnare, come spiega il ricercatore svedese, è sempre un atto di benevolenza) è radicata nell’egoismo. Non esiste infatti un atteggiamento altruistico in quanto l’agire dell’uomo è sempre determinato dall’aumento della propria potenza.

Insegnamento vs apprendimento
L’importanza assegnata alla pulsione dell’insegnante evoca così il ritorno ad una scuola tradizionale centrata sull’insegnamento piuttosto che sull’apprendimento come avviene oggi, ovvero maggiore attenzione e scrupolo alle materie piuttosto che ai bisogni degli studenti. In realtà la contrapposizione deve essere temperata da entrambi i lati se si tiene conto non solo che l’uno non può andare senza l’altro ma anche di due principi stabiliti da altrettanti filosofi. Dal lato dell’insegnamento la sentenza di Aristotele enunciata nel I libro della Metafisica: «il carattere che distingue chi sa da chi non sa è l’essere capace di insegnare»: per quanto la pedagogia abbia sviluppato delle teorie magnifiche, per quanto i metodi di insegnamento si siano affinati e sviluppati, per quanto lo studente sia stato dissezionato per comprenderne i suo stili di apprendimento e tutte le turbolenze affettive che patisce nel momento in cui è posto di fronte alla soluzione di un compito, quella frase rimane ancora la stella polare per ogni insegnante la quale, tra l’altro, esclude l’idea del docente che “conosce la materia ma non la sa insegnare”. Dal lato dell’apprendimento l’aforisma di Nietzsche in Al di là del bene e del male secondo cui «chi è maestro da cima a fondo prende sul serio solo le cose che riguardano i suoi allievi -aggiungendo come postilla finale – perfino se stesso»: l’educazione è sempre cioè un’impresa a due.

 

 

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