Il “mostro di Malmesbury” e i classici greci

Malmesbury monster

Hobbes e Omero: una traduzione “politica”? Basta anche solo il titolo dello studio edito presso il Centro Editoriale Toscano da Andrea Catanzaro nel 2015 per destare curiosità e interesse. Innanzitutto perché nel novero delle opere date alla luce da Thomas Hobbes, che tra i tanti epiteti negativi ebbe anche quello di “mostro di Malmesbury”, sicuramente solo i più esperti non sarebbero sorpresi dalla vista di una traduzione dell’Iliade e dell’Odissea; ma anche perché fra i tanti grandi dell’antichità, Omero è senz’altro l’ultimo che ci si aspetterebbe di vedere accostato a Hobbes. Pertanto, ecco che diverse domande cominceranno a farsi largo nella mente di chi venisse a conoscenza di tutto questo per la prima volta: quando sono state fatte queste traduzioni? Cosa ha avvicinato uno dei capisaldi della filosofia politica occidentale all’epica classica? Ma soprattutto, perché cimentarsi in un simile lavoro? Queste sono solo alcune delle domande cui Catanzaro cerca di far fronte nel suo attento lavoro d’analisi dei testi hobbesiani e, sebbene non sia possibile giungere ad una risposta definitiva, l’idea che ne sta alla base finirà per lasciar intravedere qualcosa di più di una mera suggestione.

 

Un passatempo per non suscitare ulteriori diffidenze
Il rapporto tra Hobbes e il mondo classico fu piuttosto complesso e subì numerose oscillazioni lungo il corso della sua lunga vita, ed è senz’altro curioso notare come proprio le traduzioni di due spaccati di quell’epoca, La guerra del Peloponneso e la coppia IliadeOdissea, si pongano sostanzialmente come gli estremi della sua vita letteraria. Formatosi sin da giovanissimo allo studio delle lingue classiche con risultati sorprendenti – a quattordici anni tradusse Medea di Euripide dal greco al latino – nella sua vita adulta si rapporterà a questo mondo sempre tenendo ben fermo un occhio sulla sua contemporaneità. Perché non è difficile notare come un sistema tanto incentrato sulla sicurezza dell’individuo e sulla pace tra gli uomini come quello teorizzato nel Leviatano, sia figlio di un momento di grande incertezza come la guerra civile inglese (1642-1644). Così, come traspare chiaramente nel Dialogo I del Behemoth, pur riconoscendone il grande fascino, Hobbes lavora su opere come La guerra del Peloponneso di Tucidide non tanto per renderle accessibili al popolo inglese, quanto e soprattutto per metterlo in guardia dalle insidie che in esse si celano. Prima su tutte, la grossolana equiparazione della monarchia alla tirannide del mondo greco. Secondo il filosofo di inglese infatti, una delle ragioni principali che avrebbero orientato le classi più abbienti (le uniche in grado di poter studiare) in favore dei governi popolari e della democrazia sarebbe da ricercare nell’eccessiva ammirazione rivolta dal sistema educativo nei confronti dei classici. Ecco dunque delinearsi nella sua mente un quadro interpretativo che coglie nella retorica il grande nemico dal quale mettere in guardia studiosi e uomini politici. L’approccio dialogico e non dimostrativo del ragionamento morale, che per ogni posizione ne trova una contrapposta altrettanto degna d’esser sostenuta, è quanto di meno adatto all’affermazione di una pace duratura perché vota la virtù morale alla mutevolezza in funzione dei casi.  Come? Ponendo la sua straordinaria capacità persuasiva al servizio dell’unico strumento capace di condurre alla verità: la ragione. Solo esponendo i frutti di una conoscenza acquisita attraverso il carattere incontrovertibile del ragionamento scientifico – in base alle regole che lo sostengono infatti, pretendere che due posizioni contrapposte siano contemporaneamente valide significa contraddirsi e quindi non poter proseguire nell’argomentazione – attraverso l’eloquenza e la sua elevata capacità di smuovere gli animi si può sperare di affermare con la giusta forza quella scienza civile che è alla base del disegno politico hobbesiano. Ma come si lega questa importante conquista sul piano dell’elaborazione di una teoria politica capace di imporsi con la traduzione dei poemi omerici? Cosa c’entra in genere la poesia epica con la diffusione della scienza civile nell’Inghilterra del XVII secolo?

Apparentemente niente. Nella chiusura di To the reader, concerning the virtues of an heroic poem (un breve scritto che anticipa l’edizione dell’Odissea del 1675), Hobbes afferma che l’unico reale motivo per cui nella vecchiaia abbia deciso di dedicarsi ad un simile lavoro non è da ricercarsi in altro che in questa espressione “Because I had nothing else to do”, non avevo nient’altro da fare. Un passatempo dunque, è così che egli definisce questo enorme lavoro che lo impegnò per diversi anni della sua vita, ma che convince talmente poco che il curatore dell’edizione 2008 di queste traduzioni per conto dell’Oxford University Press, Eric Nelson, è arrivato ad affermare che queste sono “a continuation of Leviathan by other means”. Ci sono troppi non detti dietro a questo lavoro, troppi interrogativi che restano aperti e s’ingrandiscono ancor di più quando si entra in contatto con i testi veri e propri. Perché, da un parte, è legittimo pensare che dopo le innumerevoli critiche e accuse ricevute da Hobbes per il suo pensiero, in un momento storico tanto delicato da far temere perfino per la propria incolumità, egli si fosse stancato di esporsi alle invettive e alle manovre della censura; dall’altra è però innegabile che il confronto con i testi dica molto di più. È nella loro analisi che viene a radicarsi il motivo di quella domanda che poi costituisce l’intero background dello studio di Catanzaro, ovvero se sia legittimo pensare ad un intento divulgativo ben preciso celato fra le righe della traduzione hobbesiana dei poemi omerici.

Scrivere sui classici per parlare ai moderni
Ovviamente, trattandosi della traduzione di due fra le opere più popolari nella storia dell’umanità, non è che ci si possa aspettare chissà quale margine d’azione nel voler volgere il testo in una direzione finalizzata a qualcosa di più, oltre alla semplice resa della vicenda così come Omero l’aveva cantata. Tuttavia, esistono schemi ricorrenti nella traduzione di alcune espressioni, evidenti soprattutto nella prima parte dell’Iliade, che pur senza risolvere la questione, lasciano pensare ad un intento ben preciso da parte del traduttore. Uno dei passaggi più interessanti a tal proposito, e sul quale Catanzaro ritorna più volte nella sua meticolosa analisi del piano lessicale, è lo scontro iniziale fra Achille e Agamennone. Questo celebre episodio, che suscita l’ira del Pelide e porta con sé tutta una scia di sventure per gli Achei, secondo l’autore costituisce un nodo cruciale ai fini dell’intento hobbesiano di riorientamento del testo, perché affronta un aspetto fondamentale del sistema politico-filosofico del Leviatano: il rapporto sudditi-sovrano. La volontà di Hobbes di ritradurre queste opere per dar loro una chiave più incentrata sulla divulgazione della virtù morale – che nello specifico coincide con il rispetto di quella scienza civile che permette la convivenza pacifica fra gli uomini – infatti, non parte dal fatto che nei poemi essa sia assente, anzi, probabilmente anche questi nascono come tentativo di scongiurare il ritorno dell’anarchia e dell’instabilità che hanno contraddistinto il periodo storico di cui celebrano la conclusione (il cosiddetto medioevo della classicità che riempie lo spazio fra la civiltà micenea e la nascita delle poleis); tuttavia la prospettiva era completamente differente. Il carattere assembleare nella gestione del potere relativo al fatto che l’esercito greco era sostanzialmente una coalizione fra stati sovrani, gli innumerevoli scontri fra i re degli Achei per questioni d’onore, le continue interferenze da parte delle divinità, tutto questo poteva aprire a scenari troppo fuorvianti per un pensatore che aveva individuato nel modello “democratico” della Grecia classica una delle allucinazioni responsabili dei mali del suo tempo. Quindi proprio da qui potrebbe partire, secondo Catanzaro, tutta la serie di scelte terminologiche, semplificazioni e perfino omissioni che danno alle traduzioni del filosofo inglese un’impronta molto marcata in direzione di almeno due punti essenziali: la chiara individuazione del detentore del potere e la non ingerenza della sfera divina nell’assegnazione di tale potere. È su questi elementi infatti, che si regge l’intero impianto argomentativo del contratto sociale hobbesiano, in cui tutti i cittadini, rinunciando alla propria libertà, si sottomettono ad un individuo che, lungi dall’essere il protagonista di un’investitura divina – circostanza troppo destabilizzante perché legittimerebbe qualunque soggetto si ritenesse tale a spingere per il sovvertimento del potere statale vigente in favore di un nuovo equilibrio del quale egli sarebbe portatore – tutela gli interessi della comunità, in primis la pace, in conformità alle regole che tale patto sancisce.

Tornando all’episodio dell’ira di Achille, tutto questo si palesa nella scelta di porre l’eroe, attraverso un’attenta scelta terminologica, nelle vesti di un semplice ribelle che, lungi dall’averne il diritto, disobbedisce al detentore reale del potere sovrano, Agamennone, unico personaggio della schiera greca rispetto al quale Hobbes attribuisce il fregio di Re, anche quando la cosa è una forzatura rispetto a quanto dice Omero. Tutti gli aristoi che prendono parte alla contesa infatti, si ritrovano declassati al rango di princeps, o comunque di personalità notevoli, ma nessuno viene presentato come sovrano alla pari del detentore del potere – la cosa inficerebbe la pervasività del suo potere sulla schiera. Sulla stessa linea finiscono tutti i momenti assembleari, come la peste piombata sul campo acheo in conseguenza dell’offesa a Crise e altri ancora. Ovunque la presenza di termini quali wánax e wánasso, piuttosto che basiléus e basiléuo indicatori della regalità con tutto ciò che ne consegue, minavano l’esclusività del potere di Agamennone, è facile notare manipolazioni od omissioni intente ad evitare proprio la messa in questione dell’univocità nella detenzione del potere. Analogo è il ragionamento riguardo alla possibilità di legittimare la sua origine divina. Ogni richiamo a discendenze olimpiche, piuttosto che al legame diretto tra l’operato di un individuo e la volontà degli dei viene sistematicamente smorzato se non palesemente escluso.

Apre molte prospettive interessanti sulla percezione del mondo classico nel Seicento inglese questo attento lavoro di ricerca, e non manca di fornire spunti per sviluppi ulteriori nell’ intricato mondo della letteratura nascosta. L’unica pecca, sta forse nel fatto che manchi una vera conclusione o comunque un paragrafo che tenti di tirare le somme di uno studio che pur non potendo contare sul supporto delle parole di Hobbes, riesce comunque a spingersi molto in avanti nel mostrare fattivamente l’intento che lo muove.

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