Giuseppe Rensi e l’irrazionalismo

L’articolo qui riproposto è già stato pubblicato nel numero (I)-2017 della rivista “Filosofia Italiana”, e si può trovare nel formato originale qui. Si ringrazia “Filosofia Italiana” per la gentile concessione.
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Ha certamente avuto un ruolo importante l’esperienza della Prima Guerra Mondiale – in particolar modo Rensi_2-211x300la sua irrazionalità manifesta – nello spostare l’attenzione di Giuseppe Rensi dall’idealismo che lo aveva contraddistinto nella prima parte della sua vita, a un più audace scetticismo. Le ragioni dell’irrazionalismo, apparso per la prima volta nel 1933, è un testo che contiene la formulazione di scetticismo, quello rensiano, che sembra capace di sfuggire alla sua classica confutazione. Ciò poiché lo scetticismo di Rensi è sinonimo di irrazionalismo, nella misura in cui il razionalismo, invece, rappresenta l’ipertrofia filosofica nel voler dare ragione di ogni evento. L’idealismo razionalista, che si è poi trasformato, sotto varie vesti, in naturalismo, è quella forma filosofica (ma, potremmo benissimo dire, quella forma mentis) che tenta immancabilmente di costituire cattedrali logiche entro le quali “ingabbiare” ogni evento della natura, mettendo in relazione ogni presunta causa con ogni presunto effetto. Tale fine, inoltre, non è stato perseguito avvalendosi di un empirismo radicale, bensì lo sforzo e la pretesa dell’idealismo filosofico «sono sempre stati quelli di stabilire un concetto sommo […] e mostrare come da tale concetto sommo scaturisca, necessariamente, da sé, quasi a dire automaticamente […] tutto ciò che è (la natura e la storia) e tutto ciò che deve essere (la morale, l’ordinamento sociale)»1.

La proposta filosofica di Rensi, dunque, non è solo una reazione allo sconvolgimento post-bellico, ma è un’analisi mirata di quel “platonismo sotto altre vesti” che è stata buona parte della storia della filosofia occidentale. Lo scetticismo positivista di cui Rensi si fa portavoce coincide con l’incapacità di dare interamente ragione dei fatti del mondo; quest’ultimo non si può spiegare, in primo luogo perché non tende a nessun fine prestabilito, in secondo luogo perché non è mosso da una Ragione che lo sostiene. Piuttosto noi possiamo descriverlo; le stesse leggi della natura non sono che descrizioni del funzionamento della natura, si affanna a dire Rensi.

Già questa prima precisazione è fondamentale per evitare che la filosofia dell’irrazionalismo rensiana venga pensata come un’ingenua controffensiva all’idealismo che, con Croce e Gentile (suoi bersagli polemici costanti), aveva trovato in Italia un’eco notevole. È altrettanto importante riportare ciò che Rensi scrive a proposito dei concetti di “razionale” e “irrazionale”: «non v’è nella realtà nessuna ragione. Anzi non v’è in essa né ragione, né non-ragione. Perché i concetti “razionale” e “irrazionale”, sono soltanto concetti della nostra mente, contributi recati unicamente da essa nel suo compimento dei fatti, ma che a questi non appartengono»2. Ecco perché, immediatamente, lo scetticismo rensiano sembra sfuggire dalla consueta confutazione; perché è infattibile dire ciò a cui il mondo tende, e con quale scopo si sta muovendo. La razionalità, quindi la comprensibilità, degli eventi all’interno di uno schema precostituito è quanto di più “costruito”, falso, nel pensiero filosofico, così come è un’illusione pensare che il mondo sia irrazionale – perché significherebbe, in ogni caso, consegnargli, platonicamente, un senso. Come dice Spinoza nella prefazione della quarta parte dell’Etica, «la perfezione e l’imperfezione sono dunque, in realtà, soltanto modi di pensare, cioè nozioni che siamo soliti formare perché confrontiamo gli uni agli altri individui della stessa specie o genere»3. Allo stesso modo ragiona Rensi, che del pensatore ebreo-olandese fu grande studioso.

Ed infatti, il filosofo veronese sembra portare in seno alla sua riflessione lo stesso sentimento che si prova, scrive, di fronte alla filosofia di Spinoza che «può, legittimamente, tanto suscitare un vivissimo fascino, quanto eccitare un senso di grande avversione»4. La natura, nella sua inquadrabile forma sempre in movimento, dunque nella sua imprevedibilità, è «ciecamente crudele»5, è generatrice di dolore e mancanza: la filosofia dell’idealismo razionalista, allora, appare quasi come una cura, un tentativo di attenuare col pensiero ciò che è sotto gli occhi di tutti, ovvero che il Dolore è un nostro fratello, «aspro sale della vita, senza di cui questa sarebbe meno sapida e significante»6. Di questo fardello l’unico vero colpevole è la natura, come fa notare il curatore dei due volumi7, la speranza stessa per Rensi è vana e inutile, perché è una tentazione che non conduce a nessun risultato reale.

È alla luce di questa consapevolezza, umana troppo umana da sopportare, che Rensi può sentirsi veramente libero di pensare l’irrazionalità del reale. È invece la voglia di non aprire questa dolorosa pagina che spinge i filosofi, per lo più, a vivere e a procurare agli uomini quest’«ebbrezza universale»8 che stordisce e impedisce di vedere la faccia feroce di un Reale che assomiglia a quello di cui parlerà, anni dopo, Lacan. Al di sopra di questo spaventoso Reale, che non ha senso, nella misura in cui, ci ripetiamo, non ha un senso verso il quale dirigersi, il pensiero umano sembra stendere un velo di razionalità, una necessità logica. Questa, però, non è che il frutto di uno sguardo all’indietro che dà l’illusione che ciò che è accaduto non poteva che accadere in questo modo. Qualche anno prima questo dispositivo era stato “svelato” già da un altro filosofo, al quale Rensi si richiama in tono polemico, Henri Bergson, il quale aveva denominato tale meccanismo «movimento retrogrado del vero»9. Questo, anche in Rensi, illumina, conferma, unisce dei puntini sulla carta. Ma il suo vero errore non sta nel dare una spiegazione necessaria del passato (perché tale è), bensì sta nel vedere in questa concatenazione un senso, una direzione, una Ragione a cui tutto sottostà. Da questo punto di vista la convergenza con Bergson è straordinaria, sebbene Rensi, probabilmente, non se ne avveda.

L’argomentazione del filosofo veronese, dunque, si inserisce all’interno di una vena polemica ancora maggiore, e di chiaro respiro politico, con tutta la filosofia della storia che pensa quest’ultima come un accadere di avvenimenti segnati da uno sviluppo, da un progresso. «Massimo degli idoli theatri e fori – scrive nel capitolo intitolato La negazione del progresso o dello “sviluppo” – dell’epoca moderna – ovvio inevitabile prodotto di questa credenza idealistica nella razionalità del mondo – è quello del progresso»10. Il progresso è il «centro vitale»11  della filosofia dell’oggi, di Croce e Gentile. Il progredire, dice Rensi, il procedere innanzi non è necessariamente un progresso, un miglioramento. Il movimento, la storia, di per sé – nietzschianamente – sono al di là del bene e del male, ovvero di ogni categoria morale e di giudizio: «non già la produzione del nuovo o mutazione, solo perché è tale, è progresso e miglioramento; bensì proprio all’opposto»12. Credere (perché di credenza si tratta) che la Storia abbia un fine è un’illusione, appunto; la storia politica e sociale, così come quella dei costumi, è in realtà un costante ripetersi sotto altre forme di quello che sempre si è prodotto. L’umanità non migliora, non è a cavallo di un progresso, è piuttosto sempre la stessa: l’alternarsi delle stagioni è l’oscillazione delle vite politiche. La storia della filosofia non è immune da questo processo, e ad uno sguardo oramai disinteressato e intenzionato a carpire soltanto il “volto” del dolore che circoscrive le vite degli uomini (“Di Chi la colpa?”, quel “Chi” maiuscolo rivela molto), e del quale Leopardi aveva tratteggiato i sintomi e le possibili vie di fuga13, risulta essere «la costante ripetizione e il continuo alternarsi delle medesime posizioni del pensiero […] il sensismo e l’idealismo»14. Questo giudizio di Rensi sulla storia della filosofia, però, sembra disegnare una linea egemonica della filosofia, alla quale un’altra fa da avamposto polemico. Una vena quasi afona, incapace di farsi ascoltare, e della quale fanno certamente parte tutti quei filosofi più volte citati (o cripto-citati) dall’autore, come Seneca, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Leopardi.

Nell’ultima parte del testo si fa ancora più preponderante l’aspetto politico, le ricadute sul piano politico di un atteggiamento scettico nei confronti del mondo. Grazie ad esso, nella sua costante opposizione all’idealismo razionalista “platonico”, e siccome «nessuno è nella ragione e nella verità»15, si può felicemente tornare ad una conservazione sociale che sia dunque mantenimento dello status quo e della pace. Attraverso quello che appare a chi scrive un artificio retorico, a velate tinte reazionarie, Rensi sostiene che lo scetticismo «riconduce alla conservazione, giacché mostra che, essendo l’assurdo e l’“ingiustizia” alla radice delle cose e insiti in queste, costituendo l’essenza più profonda del reale, ogni rivolgimento radicale è inutile perché da quella ineliminabile radice ripullulano sempre e inevitabilmente»16. Al contrario, scrive, l’idealismo è la filosofia che conduce al sovversivismo e alla tirannide17, perché crede di possedere l’unica verità e conoscere il senso finale della storia.

Più gli argomenti si fanno fitti e tortuosi, più lo scetticismo rensiano comincia a mostrare le sue crepe, fino a sembrare ingenuo, spesso interessato soltanto a contrapporsi a quel monolite della storia del pensiero chiamato idealismo razionalista. È però al di là di questo immediato giudizio che si rintraccia il valore della voce di Rensi nel panorama della filosofia italiana. Concetti come irrazionalismo, scetticismo, negazione del progresso, conducono il lettore fuori strada, alimentando un sospetto d’inesperienza nell’autore. Egli, invece, sembra sperimentare un modo diverso di intendere la filosofia, quasi come a voler contribuire – contraddicendo se stesso, in parte – a rovesciare quell’egemonia culturale italiana incarnata da Croce e da Gentile, a rovesciare il platonismo, in senso più ampio, come scriverà poi Deleuze.

Non è casuale la citazione di Deleuze, come non lo è quella di Bergson: Rensi, a sua insaputa (e probabilmente anche a insaputa dei due filosofi francesi) si posiziona infatti all’interno di un processo filosofico che non si accontenta più della fissità dei concetti tradizionali, di acquisire certezze sulla base di schemi per lo più dicotomici come potenza-atto, causa-effetto, reale-attuale. Egli, piuttosto, è sconvolto e turbato dalla novità, dall’accrescimento indiscusso del mondo e della natura, dall’apertura verso ciò che non è conosciuto. Un’apertura che non si fa, però, condizionare da schemi prefissati, ma è sfacciata nella sua “arroganza”, e sembra condurci in uno “spazio neutro” dove ogni cosa non è né buona né cattiva, né personale né degli altri, un magma che si trova prima del pensiero e prima di ogni sua definizione e classificazione: in questo senso, allora, un magma davvero irrazionale.


  1. G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, Orthotes, Napoli-Salerno, p. 75. 

  2. Ivi, p. 85. 

  3. Spinoza, Etica, praef. IV, in: Spinoza, Opere, a cura di F. Mignini, Mondadori, Milano, p. 973. 

  4. G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli, p. 85. 

  5. G. Rensi, Di Chi la colpa?, a cura di M. Fortunato, La scuola di Pitagora, p. 16. 

  6. Ivi, p. 14 – «Oltre S. Francesco». 

  7. Cfr. Ivi, p. 23. 

  8. G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 95. 

  9. H. Bergson, Pensiero e movimento, trad. it. F. Sforza, Bompiani, Milano, pp. 3-21. 

  10. G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 103. 

  11. Ivi, p. 106. 

  12. Ivi, p. 107. 

  13. «Leopardi, cioè colui del quale è appunto Rensi il primo a dire finalmente che è il massimo pensatore italiano», scrive Fortunato nel suo saggio in appendice a Di Chi la colpa, cit., p. 26. 

  14. G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 130. 

  15. Ivi, p. 155. 

  16. Ivi, p. 195. 

  17. Ivi, p. 191. 

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