Non chiamateli soltanto teologi

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Secondo Leo Strauss, filosofo della politica ebreo-tedesco-americano del secolo scorso, la filosofia medievale si contraddistingue per un radicalismo filosofico che risulta assente nella filosofia moderna. Ciò è dovuto al fatto che la filosofia e la scienza moderna non hanno fatto i conti con la questione della loro legittimità: a differenza di quella antica (chiamata a dare conto rispetto alla città) e a quella medievale (che doveva esprimere vincolo di sottomissione rispetto alla religione), la filosofia moderna dà per scontata la sua stessa esistenza e ciò, da vantaggio iniziale, risulta essere un motivo che la danneggia: non chiedendosi più le ragioni del suo esserci, essa finirebbe per edulcorarsi e perdere di vigore. Non solo. Strauss aggiunge che «la filosofia moderna ha portato a formulare una distinzione, aliena alla filosofia medievale, tra filosofia e scienza. Tale distinzione è irta di pericoli: rischia infatti di indurci ad ammettere che vi possa essere una scienza afilosofica e una filosofia ascientifica: che vi possa essere cioè una scienza che sia mero strumento e dunque atta a divenire lo strumento di qualsivoglia potere o interesse» (Leo Strauss, Come avviare lo studio della filosofia medievale in Gerusalemme e Atene, Einaudi, 1998, pp.258-259).

Nell’ambito della filosofia medievale, si deve distinguere tra filosofia latina ed ebraica e, rispetto a quest’ultima, tra un indirizzo islamico e uno cristiano. Perché questa distinzione? Perché per l’ebreo e per il musulmano la religione è legge mentre per il cristiano essa è solo dogmatica. Di conseguenza, lo status della filosofia cambia nelle rispettive società: se in quelle cristiane essa è accettata, in quelle ebraiche e musulmane ha uno statuto precario. Dall’altro lato però il riconoscimento della filosofia nei paesi cristiani è stata pagata con la restrizione ecclesiastica prima e statale poi. La situazione della filosofia nei paesi islamici è invece quella di essere attività radicalmente privata che le conferisce un livello di maggiore profondità e sovversione. Grazie ad essa, ad esempio, conosciamo la distinzione, poi diffusasi anche in occidente, tra insegnamento essoterico (di tipo pubblico e quindi essenzialmente retorico) ed insegnamento esoterico (di tipo privato e quindi scientifico). L’averroismo latino è famoso per la sua dottrina della doppia verità secondo cui una tesi può essere vera in filosofia ma falsa in teologia e viceversa. In questo modo non abbiamo diritto di essere certi che l’insegnamento pubblico dei filosofi o teologi ebrei ed islamici fosse il loro vero insegnamento. Maimonide, ad esempio, il più grande dei filosofi medievali ebrei, insiste sul carattere segreto del suo insegnamento mettendoci in guardia fin dall’inizio della sua speculazione. Nell’articolo di Aeon dal titolo Se l’Aquinate è un filosofo, allora lo sono anche i teologi islamici, Peter Adamson, docente di filosofia alla Ludwig Maximilian Universität di Monaco di Baviera, ricorda polemicamente il giudizio di Bertrand Russell il quale non considerava quella araba una filosofia. Si tratta di un giudizio scorretto per due ordini di motivi. In primo luogo perché, come tanti teologi cristiani, anche quelli arabi erano commentatori dei testi di Platone e Aristotele. Anzi (aggiungiamo noi): non solo si deve dire che furono proprio i commentatori arabi ad introdurre i testi di Aristotele in occidente, ma che l’interpretazione araba di Aristotele è stata molto più filosofica e radicale di quella fatta in occidente. Tesi come quelle relative all’eternità del mondo o al radicamento noumenico dell’anima (e di conseguenza la sua stessa eternità che implica il non essere stata creata) risalgono all’interpretazione fatta da Averroè dei testi dello stagirita e risulta molto più fedele di quella teologica data dai commentatori occidentali. Ma il giudizio sull’espulsione della filosofia araba è ingiusto anche perché l’opposizione tra la tradizione di coloro che seguivano il kalam, cioè la parola (ovvero i teologi chiamati mutakallikum) e coloro che invece seguivano il falsafa (cioè il discorso argomentato praticato dai falasifa, ovvero i filosofi) non è così netta come appare essere. «I mutakallikum ad esempio erano spesso impegnati in temi filosofici cruciali come quelli del libero arbitrio, l’atomismo e le fonti della responsabilità morale dibattendo sull’inerenza delle proprietà della sostanza o sullo status di oggetti non esistenti», scrive Adamson (nostra traduzione, ndr). La tesi dell’autore è dunque che sarebbe troppo limitante ignorare le argomentazioni di molti pensatori islamici solo perché vivevano in un contesto in cui era la religione a farla da padrona. Del resto non si dovrebbe dire lo stesso di teologi come Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e altri che pur tuttavia sono considerati filosofi a pieno titolo? Di più: la tradizione dei commentatori arabi, il kalam appunto, è diventata sempre più filosofica nel corso degli anni. I recenti studi dimostrano a questo proposito che il razionalismo non è morto con Averroè e che quella islamica contiene una tradizione filosofica che deve ancora essere scoperta: un invito alle università e ai ricercatori a studiare testi ancora oggi in larga parte sconosciuti.

 

If Aquinas is a philosopher then so are the Islamic theologians

Maybe I’m just an optimist, but I think people today mostly acknowledge the importance and originality of philosophy in the Islamic world. Would any scholar now say in print, as Bertrand Russell notoriously did in his History of Western Philosophy (written in 1945), that ‘Arabic philosophy is not important as original thought. Men like Avicenna and Averroes are essentially commentators’? I certainly hope not. But even if we now see more clearly, we still have blindspots. The thinkers taken seriously as ‘philosophers’ are typically the authors Russell dismissed as mere commentators, men such as al-Kindī, al-Fārābī, Avicenna, and Averroes. Though they were far from unoriginal, they were indeed enthusiasts for Aristotle and other Greek authors. Yet these were not the only intellectuals and rationalists of their time, nor did rationalism and philosophical reflection die with Averroes at the end of the 12th century, as is still often believed. Throughout Islamic history, many of the figures of interest and relevance to the historian of philosophy were not Aristotelians, but practitioners of kalām, which is usually translated as ‘theology’.

The word kalām literally means ‘word’, and here abbreviates the Arabic expression ʿilm al-kalām: ‘science of the word’. It is often contrasted to the term falsafa, which as you can probably guess was imported into Arabic as a loan-word from the Greek philosophia. When modern-day scholars draw this contrast, when they assume that kalām was non-philosophical or even anti-philosophical, they are taking their lead from the medieval tradition itself. In particular, from two self-styled ‘philosophers (falāsifa)’, al-Fārābī and Averroes. In their eyes, the ‘theologians (mutakallimūn)’ engaged in mere dialectical argumentation; whereas philosophy offers demonstrative proofs. The theologian does not ground arguments in first principles, but just defends his own favourite interpretation of scripture against rival interpretations. Averroes was scornful of the results, complaining that it can lead to violent schism. For him, only a philosopher can offer a really reliable reading of the Quran, since the philosopher knows what is true on independent grounds – that is, on the grounds of Aristotelian science.

But should we accept this sharp opposition? These Aristotelians talk as if kalām makes insufficient use of reason. But most contemporaries would have seen it as controversial precisely because it was so rationalist. Theologians often departed from the surface meaning of the Quran on rational grounds: Revelation might seem to speak of God as if He had a body, but we can rule this out by giving arguments against His corporeality. The mutakallimūn also engaged in detailed disputes over such central philosophical issues as free will, atomism and the sources of moral responsibility, and debated such technicalities as the inherence of properties in substances, or the status of non-existing objects. If history had gone differently and there had been no hard-line Aristotelians writing in Arabic, I have no doubt that historians of philosophy would consider the output of the mutakallimūn to be the ‘philosophical’ tradition of the Islamic world.

That would have made our approach to Islamic intellectual history more like our treatment of Christian medieval thought. After all, medieval philosophy classes are mostly devoted to figures who considered themselves to be ‘theologians’, such as Anselm, Aquinas, Duns Scotus, and William of Ockham. Of course, there are plenty of people who don’t like medieval philosophy either, precisely because of its religious context. But my view is that philosophy is where you find it, and that it is narrow-minded to ignore philosophical argumentation put forward by thinkers simply because they have a religious agenda, whether that agenda grows out of Christianity (as with Aquinas), Judaism (as with Maimonides), Hinduism (as with Nyāya epistemology or Vedānta philosophy of mind), or Islam.

The refusal to appreciate the philosophical interest of kalām is especially pernicious when it comes to the period after the pivotal figure of philosophy in the Islamic world, Avicenna (he died in 1037). His impact was enormous and pervasive. So we find ‘theologians’ such as al-Ghazālī (died 1111) and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (died 1210) engaging in minute analysis of Avicenna’s arguments, accepting some aspects of the Avicennian system while finding fault with others. Al-Ghazālī is notorious for his critique of Avicenna’s metaphysics in The Incoherence of the Philosophers, but he also heaped ridicule on anyone who denied the utility of the philosophers’ logic. As for al-Rāzī, his enormous theological compendia are comparable to those written by men such as Aquinas and Scotus in Latin Christendom, filled with scholastic argumentation and even structured in terms of philosophical elements like the Aristotelian categories. The myth that philosophy somehow died out in the Islamic world around the time of Averroes (died 1198) is in part the result of assuming that such texts fall outside the remit of the history of philosophy, despite being chock-full of intricate philosophical argumentation.

All of which is not to deny that some other kalām texts would be of limited interest to the philosophically minded reader, or that the mutakallimūn did typically proceed on the basis of scriptural exegesis instead of (or in addition to) pure rational argument. Nor is this the only reason that kalām texts can frequently be frustrating to the philosopher. Al-Fārābī and Averroes were right that there was a ‘dialectical’ tendency in their theological contemporaries. Premises might go unexamined because an envisaged opponent is bound to accept them, and there is a tendency – in early kalām especially – to answer questions with verbal formulae that all parties might accept, rather than delving deeper to find a really satisfying answer. But that tendency is reduced to some extent in later kalām literature. In fact, my impression – which I offer tentatively, given the vast amount of later kalām literature that is as yet unedited, and unstudied – is that kalām becomes significantly more ‘philosophical’ as the tradition developed. In the post-Avicennan period, the situation was increasingly like what we find in late 13th-century France: the most interesting and sophisticated philosophers were the theologians.

It might seem greedy of me to ask that a wide readership come to appreciate kalām, when most self-described ‘philosophers’ in the Islamic world are still rarely studied by non-specialists. It’s not as if undergraduate students are already routinely asked to read Avicenna and Averroes, never mind their ‘theological’ contemporaries and heirs. But even if the relevant texts remain largely unstudied, it is worth spreading the news that rationalism in Islam did not die with Averroes, and that the famous partisans of philosophy in the Islamic world, like al-Fārābī, Averroes and Avicenna, had no monopoly on philosophical thinking there.Aeon counter – do not remove

Peter Adamson

This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.

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