Marx cognitus e Marx absconditus

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Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi.

Marx cognitus: la lettura di Hannah Arendt
Il quesito che guida la speculazione dell’autrice del celebre Sull’origine del totalitarismo è il seguente: in che modo si pone Marx rispetto alla tradizione politico-filosofica dell’Occidente? Questo rapporto è sostanzialmente ambivalente.
L’aspetto antitradizionale del suo pensiero si pone a partire dalla celebre XI tesi a Feuerbach, secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ora è venuto il momento di cambiarlo». Quella frase sta come a dire che i filosofi sono diventati inutili e non servono più né al pensiero né alla prassi, secondo quanto preconizzato dallo stesso Hegel con l’immagine della nottola di Minerva che prende il volo al crepuscolo della sera. A questo elemento polemico si aggiunge la glorificazione del lavoro, cioè di quell’elemento che nelle società antiche era disprezzato e considerato una cosa negativa. Questa interpretazione positiva del lavoro ha comportato un completo rovesciamento di tutti i valori politici tradizionali. La Arendt sostiene che l’emancipazione del lavoro abbia contribuito a far perdere alla politica il suo vero significato in quanto lo spazio politico è stato sempre considerato il regno degli uomini liberi e liberi in primo luogo dal lavoro.
Il pensiero di Marx deve però essere messo in continuità anche con il pensiero tradizionale, in particolare con quello del suo esponente maggiore, Aristotele. L’operazione della Arendt è in questo caso quella di salvare Marx dall’accusa di essere il precursore del totalitarismo in quanto ciò equivarrebbe ad accusare la tradizione occidentale di terminare nella mostruosità di questa nuova forma di governo: sicché, sostiene perentoriamente la Arendt, «la linea che congiunge Aristotele a Marx è segnata da molte meno fratture, e meno decisive, di quella che unisce Marx a Stalin». L’aristotelismo di Marx è però in continua tensione: egli è aristotelico quando abbraccia l’idea antica che l’uomo possa avere una vita umanamente piena partecipando all’attività di governo; è antiaristotelico quando sostiene l’idea moderna che il lavoro è il creatore dell’uomo. In altre parole: Marx è aristotelico per la visione della società senza classi liberata dal lavoro; ma allo stesso tempo è antiaristotelico per la sua teoria dell’homo laborans contro quella dello zoon politikon. A questo riguardo, nota la Arendt, si devono aggiungere altri due temi caratteristici del suo pensiero: la violenza come levatrice della storia e l’idea che nessuno può essere libero se domina sugli altri, aspetto quest’ultimo che porta con sé l’idea che nella società futura lo Stato si sarà dissolto. Ognuna di queste tre affermazioni di Marx (il lavoro creatore dell’uomo, la violenza levatrice della storia, chiunque domini su un altro non può essere libero) è rivoluzionaria nel senso che segue e nel contempo articola nella riflessione i tre avvenimenti che ci hanno introdotti nel mondo moderno: la rivoluzione industriale, le rivoluzioni francese e americana, ed infine l’affermarsi dell’idea di uguaglianza in cui nessuno è più padrone e nessuno più servo.
Ma è ancora la frase dell’XI tesi a Feuerbach, quella secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma è ora venuta l’ora di cambiarla» (frase ancora oggi scolpita nel marmo all’ingresso della von Humboldt Universität di Berlino) ad occupare la grande pensatrice. «L’idea di Marx – scrive la Arendt – non implica il governo della filosofia sugli uomini, ma che tutti gli uomini diventino filosofi. Da ciò Marx trasse la conclusione che l’azione, lungi dall’opporsi al pensiero, è in realtà il suo autentico strumento e che la politica, lungi dall’essere di dignità inferiore rispetto alla filosofia – è l’unica attività che sia intrinsecamente filosofica». In altre parole si tratta del rovesciamento, o meglio della lettura opposta di quanto affermato all’inizio sulla fine della filosofia rappresentata dal volo della nottola di Minerva. Che significa questo? Che la Arendt, da raffinata pensatrice, legge Marx in maniera ambivalente, addirittura contraddittoria, ben cosciente di farlo perché sa che la stessa tradizione filosofica occidentale presenta un’antinomia di fondo: da una parte processo di emancipazione, dall’altra movimento che mostra spesso «un’aria di famiglia con la mentalità totalitaria».

Marx absconditus: il commento al Trattato Teologico Politico di Spinoza
Il libro di Idit Dobbs Weinstein, docente di Filosofia alla Vanderbilt University di Nashville nel Tennessee, contiene, in cinque densi capitoli, alcune tesi sviluppate attraverso un approfondito esame di quei filosofi che hanno raccolto l’eredità di Spinoza, ovvero la critica della religione. La prima tesi è che il lascito del filosofo ebreo olandese sia stato nascosto e ostruito attraverso la sua violenta incorporazione nella tradizione platonico-cristiana. Al contrario, e come seconda tesi, Spinoza deve essere inserito nella tradizione materialistico-aristotelica i cui eredi sono altri due ebrei dei secoli successivi, Marx e Adorno. Infine, come necessario apparato teologico delle tesi sopra indicate, l’autrice sostiene che non esiste una dottrina giudaico-cristiana: contro una certa moda che tende ad accomunare le due tradizioni si deve dire che essa è assurda, così come lo è l’idea di un circolo quadrato, secondo la tagliente espressione di Yeshoua Leibowitz, grande intellettuale ebreo sul cui pensiero avremo modo di tornare.
La tesi centrale della Weinstein è quella di considerare la repubblica degli ebrei come il cuore della proposta politica del filosofo olandese che Marx, al contrario di altri pensatori, non mancò di cogliere nella sua portata eversiva, sia nei confronti della politica che della teologia. L’attenzione è rivolta al commento di Marx al Trattato Teologico Politico scritto nel 1841 a Berlino, in particolare quello che definisce nel titolo il paradosso della democrazia perfetta. Tesi della Weinstein è che la lettura marxiana di Spinoza è la fonte della critica radicale ad Hegel e agli hegeliani di sinistra. Contro Feuerbach ed Hegel, Marx utilizza uno Spinoza critico della religione che è simultaneamente critica della metafisica e della teologia, superando le quali è possibile una politica radicalmente democratica. Hegel, ma così come lui anche Kant, rifiuta invece di considerare il paradosso e lo scandalo più grande della visione politica di Spinoza, quello di una repubblica degli Ebrei nel quale si concretizzerebbe la perfetta espressione della democrazia. Hegel espelle semplicemente dalla storia il popolo ebreo dalla storia sicché non è senza esagerazione affermare che tale espulsione è il prerequisito per l’emergere della questione ebraica e dell’antisemitismo del novecento. Contro Hegel, la Weinstein prende le mosse da quest’idea sconcertante quanto paradossale: la repubblica degli Ebrei come perfetta democrazia in quanto perfetta teocrazia. L’autrice sostiene non solo l’idea che l’articolazione dialettica delle condizioni materiali di Marx non è altro che l’idea di Spinoza secondo cui la mente non è nient’altro che un’idea del corpo; ma anche che il TTP di Spinoza è storico nel contestare istituzioni oppressive grazie ad una visione materialistica che rende possibile la critica. Ciò che è determinante in questa visione è che il dio degli Ebrei fu eletto democraticamente dal popolo, in modo tale cioè che la prima teocrazia fu anche la democrazia più coerente e quindi forma di Stato che più si avvicina a quella libertà che la natura ha dato ad ogni uomo. Il primo momento della critica di Marx all’ideologia è la distruzione della superstizione che sta a fondamento della religione e della politica, ovvero la teleologia sia nella versione kantiana che in quella hegeliana. Ma più di tutte è l’insistenza sulla retorica della distinzione tra teoria e prassi (secondo cui la seconda è applicazione della prima) quando invece, al contrario è proprio la svalutazione del pensiero (in nome di una generica volontà di fare) ad avere conseguenze politiche devastanti.
La Weinstein non appiattisce il pensiero di Spinoza su quello di Marx (come ha fatto certa critica francese e italiana, tra cui il nostro Toni Negri) anche perché è consapevole di alcuni aspetti irriducibili tra i due pensatori: prima di tutto la centralità della psicologia degli affetti nell’elaborazione spinoziana della teoria democratica che manca totalmente in Marx; in secondo luogo, oltre all’assenza di riferimenti all’economia politica, l’idea spinoziana che la proprietà privata sia un radicale diritto dell’uomo e non la principale fonte della sua alienazione come avviene nel pensiero del filosofo tedesco. Nonostante ciò il suo tentativo di mettere a stretto contatto i due pensatori convince fino a un certo punto. In merito al materialismo marxista si apre una difficoltà seria nella quale andrebbe meglio specificato il genere di materialismo e il modo in cui la sostanza spinoziana possa essere fatta rientrare in tale tradizione di pensiero (in questo senso non è sufficiente dire che essa sia stata incorporata alla tradizione platonico cristiana e che si debba avvicinare Spinoza al materialismo aristotelico). Anche riguardo al TTP l’avvicinamento dovrebbe essere meditato più a fondo (l’unico tentativo in tal senso è stato fatto da uno studioso francese negli anni settanta) se si considera il fatto pressoché decisivo che se Marx intende liberarsi dello Stato, Spinoza lo ritiene pur sempre forma necessaria e ineludibile della convivenza umana.

 

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