Henri Bergson: la filosofia emancipata dal linguaggio

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Pubblichiamo il talk di Saverio Mariani che oggi, 22 maggio 2016, alle ore 15, terrà presso la Casa internazionale delle donne (via della lungara 19, Roma), nell’ambito dei seminari organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici – Scuola di Roma.

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La filosofia è di per sé, da sempre, una costante lotta verso l’emancipazione. Lo è stata inizialmente, come reazione emancipatrice nei confronti del pensiero mitico e religioso, pre-filosofico, continuando ancora oggi a rivestire questo ruolo. La filosofia, inoltre, nasce come tentativo di liberarsi dall’angoscia, dal thaumazein: ciò che semplicemente traduciamo con meraviglia ma che ha, nella sua radice greca, delle venature tragiche e spaventose, si tratta della meraviglia che fa paura.

Ad un più ampio sguardo, la filosofia è il tentativo di liberarsi dalla doxa, dal senso comune, o meglio – e in modo più specifico – dalle opinioni. Queste ultime, nel nostro mondo iperattivo e che permette a tutti gli uomini di dire la propria su ogni cosa del mondo, ricevendo anche una certa attenzione, sono in estrema abbondanza – e talvolta, in alcune persone, emerge l’esigenza contraria, quella di non avere un’opinione su tutto ma di restare ancorati ancora un po’ al dubbio. Non certo un segno di debolezza.

Attraverso l’opinione gli uomini dicono tutto e il contrario di tutto, a volte in modo convincente a volte meno. Nella maggior parte dei casi, però, esse hanno alle loro spalle una presunta consapevolezza dell’ambiente di senso nel quale si muovono. Ciò accade nei casi più alti e illuminati delle opinioni, quelle che vorrebbero avere un retroterra a statuto filosofico. Eppure l’opinione resta sempre parziale, non per questo di per sé falsa, ma di certo relativa a un contesto. Un contesto che ne giustifica la sensatezza o l’insensatezza, giudicandola valida o no. È, potremmo dire, arbitraria; poiché non si rivolge a ciò che resta, ma a ciò che passa e, in teoria, può anche non lasciar traccia.

Dunque, l’opinione è il correlato parziale di ciò che gli antichi definivano epistème o aletheia. (Per inciso, le due parole non possono essere tradotte con lo stesso vocabolo italiano, ma ci permettono di avere chiaro il quadro normativo della verità presso i Greci.) La verità, quindi, non ha bisogno di un contesto a cui riferirsi per indicarci la sua validità o invalidità. Messa così può sembrare che io stia demonizzando l’opinione e il suo utilizzo, cioè l’emissione di un giudizio più o meno ponderato su un fatto del mondo. In realtà, sto cercando di inquadrare questo eccezionale dispositivo politico e normativo, nonché linguistico, all’interno di un più vasto orizzonte concettuale e di senso. Ricapitolando, quindi: l’opinione, il giudizio, è la parziale visuale che si ha su un fenomeno il quale, di per sé, non tende a giustificare complessivamente le cose del mondo.

Ora, dov’è che l’opinione, anche quando ponderata, giustificata e verosimile, diventa fuori luogo? Diventa fuori luogo, eccessiva, quando si tenta di applicarla a tutti i fenomeni, cioè quando colui che la esprime la innalza a regola generale, a legge. Il cortocircuito si crea, dunque, qualora l’opinione divenga legge, metro di giudizio insindacabile e universale; forzatamente luogo di scissione fra bene e male, giusto e ingiusto, vero e falso. Luogo dal quale, poi, nascono alcune delle passioni negative che il nostro animo fatica ad espellere.

È in questo contesto, quindi, che la filosofia resta costantemente un tentativo di emancipazione. Come diceva Deleuze, il filosofare è sempre chiedersi la possibilità di un pensiero puro, di qualcosa che sia totalmente svincolato dalla parzialità e relatività dell’opinione. Spinoza, nel Breve trattato, descrive l’opinione con queste parole: essa «è soggetta all’errore e non ha mai luogo rispetto a qualcosa di cui siamo sicuri, ma rispetto a ciò che si dice congetturare e presumere»1.

Ci appaiono allora più chiare le parole iniziali di questo discorso, e soprattutto cosa voglia dire emanciparsi dalla doxa, da quel pensiero congetturale e ristretto che essa porta in grembo. La filosofia, però, nonostante tale presa di coscienza è pur sempre in contatto con la non-filosofia, la combatte riconoscendola, avendola di fronte. Deleuze, ancora una volta, diceva che, a costo di cadere in una amoralità spaventosa – il Reale lacaniano –, la filosofia deve abbandonare ogni sua tendenza ad essere non-filosofia, ogni legaccio che la tiene agganciata all’opinione. Per questo negli anni ’80 egli si getta in quello straordinario progetto dei due libri sul Cinema. Cinema e Filosofia hanno lo stesso compito in quel momento per Deleuze: smascherare il dispositivo che simula la realtà (l’opinione, la finzione) e riportare alla luce proprio il Reale, le cose stesse nella loro unicità a-morale, cioè senza-morale, al di là di ogni connotato etico.

Fatta questa doverosa premessa, possiamo dunque rivolgerci al nucleo di quest’intervento. Ho avuto la fortuna, per la mia tesi di laurea magistrale, di incontrare l’opera di Henri Bergson. Si tratta di un filosofo molto particolare, con una vicenda di vita e filosofica singolare, alla quale secondo me occorre dare uno sguardo in più. In vita egli ha goduto di una fama strepitosa, anche grazie a una serie di incarichi politici – fra cui la presidenza della Società delle nazioni – volti a stabilire una pace duratura nel periodo fra le due guerre mondiali. Dopo la morte in pochi hanno seguito la sua lezione e approfondito i suoi temi. Uno di questi pochi è stato, appunto, Gilles Deleuze e in parte Merleau-Ponty.

Se si legge Bergson liberi da ogni pregiudizio fondato sul suo presunto spiritualismo, si potrà rintracciare in quelle pagine una profonda vocazione antica della filosofia. Non c’è pagina degli scritti bergsoniani che non sia un tentativo di emanciparsi dall’opinione, dal giudizio parziale sullo svolgimento e il corso delle cose. In breve: Bergson imputa all’uomo e alla sua intelligenza naturale di non aver compreso il movimento, il cambiamento (mouvant in francese, termine intraducibile in italiano, se non attraverso un calco). Per noi, e per buona parte della filosofia occidentale, il movimento altro non è che il passaggio fra due stati d’immobilità. Bergson dice a proposito di tale convinzione: questa è una conclusione pratica che ha per obiettivo solo quello di stabilire dei punti fissi presso i quali noi possiamo agire. Il movimento (e quindi la durata, la temporalità dell’essere) è un continuum che mai si ferma, passa in continuazione, non ha sosta. Il movimento non è, dunque, l’insieme degli stati intermedi che conducono il mio corpo da A a B, ma è la struttura stessa del reale sulla quale impianto la mia vista fotografica e stabilisco punti di partenza e conclusione.

Emanciparsi da questa forma naturale della nostra intelligenza significa dunque rovesciare il paradigma con cui pensiamo e ci muoviamo nel mondo. Il tempo non è quello scandito dagli orologi (ovvero una giustapposizione di istanti separati che, sommati, formano un numero), è piuttosto una continuità di durata incessante e non misurabile. La metafisica della durata bergsoniana, quindi, è tale solo e soltanto se si emancipa dai segni che utilizziamo per puntellare il movimento. Ciò vuol dire: abbandonare i segni, per tornare alla cosa significata. Ciò che, infatti, passa fra il segno e la cosa è lo scarto che ci impedisce di conoscere il vero significato della cosa. Su questo punto un passo famosissimo di una tragedia di Shakespeare, Romeo e Giulietta, ci può rendere tutto più chiaro. Giulietta, affacciata al balcone, chiede a Romeo di cambiare il suo nome per togliere di mezzo ogni problema tra le due famiglie. Scrive Shakespeare: «Solo il tuo nome è mio nemico: tu, sei tu,/ anche se non fossi uno dei Montecchi./ Che cosa vuol dire Montecchi? Né mano, / non piede, né braccio, né viso, nulla, / di ciò che forma un corpo. Prendi un altro nome! / Che c’è nel nome? Quella che chiamiamo rosa, / anche con altro nome avrebbe il suo profumo»2. Allora, è in questo senso che in Introduzione alla metafisica, Bergson scriverà: «la metafisica è la scienza che pretende di fare a meno dei simboli»3.

Ciò non vuol dire, tout court, abbandonare il linguaggio e fermarsi, accecati, nella luce della verità. Del resto, Dante (il più grande averroista italiano) alla fine del 33esimo canto del Paradiso, si trova davanti alla luce di Dio, della verità, e a fatica trova le parole per descrivere quell’estasi assoluta, eppure completa la sua opera descrivendo l’infinità di Dio. In quelle pagine, la distanza fra il segno e la cosa (fra la luce e Dio) è minima. Nell’interiorità di Dante non vi era alcuna distanza.

Ma, vi chiederete, cosa ha a che fare questo discorso sul segno e sui simboli con l’opinione? Ebbene, emanciparsi dai simboli significa anche liberarsi dalle opinioni, dalle raffigurazioni parziali del reale. Perché è proprio questa la cifra essenziale della filosofia, intesa come emancipazione: la filosofia è conoscenza, è tendenza a conoscere realmente come sono fatte le cose. E per Bergson questo conoscere realmente come sono fatte le cose è ben diverso dal ritorno alle cose stesse husserliano. In questa prerogativa, che appare anche quella della scienza, ma che non è la medesima, la filosofia – ci dice Bergson – deve tendere a conoscere “dall’interno” i suoi oggetti, e non “dall’esterno”. Cosa significa? Conoscere “dall’esterno” è ciò che tenta costantemente di fare la pratica scientifica (e quindi anche quella fenomenologica, e prima kantiana): essa pretende di raccogliere dati e analisi guardando da fuori il fenomeno da studiare, per poi collegare il materiale raccolto attraverso un complesso sistema di riferimenti e di senso. Con ciò, spiega Bergson, la scienza non fa che descrivere il fenomeno e conoscerlo in modo epidermico, poiché la sua enumerazione di caratteristiche è infinita e non potrà mai darci il focus totale su quel fenomeno, ma soprattutto sulla rete di relazioni che intrattiene. Detto per inciso: questo non significa che la scienza sia da gettare, anzi è una pratica razionale e utile, d’importanza capitale soprattutto se alle sue spalle – come dicevamo prima a proposito delle opinioni – mantiene un certo retroterra cosciente. Essa però perde la partita con l’enorme rete di relazioni che un fenomeno ha e continua incessantemente a costituire. Il presupposto di Bergson è questo: nulla è dato definitivamente e in modo inequivocabile, ma tutto muta e si trasforma. Del resto, il mio stesso corpo ha milioni di cellule diverse rispetto a quelle di ieri, e ogni momento dell’intero globo ha, nelle connessioni fra le varie “cose” e nelle “cose” stesse, qualcosa di diverso dal precedente e da quello che verrà.

Bergson ci sta dicendo quindi, che ciò che identifichiamo con “il mio corpo”, la “cosa”, altro non è che un’astrazione linguistico-concettuale atta a fermare il tempo, a far placare il movimento, e quindi a definire dei punti di appoggio utili all’azione. Conoscere le cose così, però, enumerando le loro caratteristiche, è un conoscere relativo; tale conoscenza sarà sempre in relazione al contesto nel quale io, come soggetto conoscente, mi pongo e dunque sarà anche viziata dalla trascrizione effettuata dal linguaggio. «Gli “elementi”, le “note” in cui la cosa è scomposta sono differenti per natura dalla cosa perché sono prospettive sulla cosa»4. Il segno chiude “fuori di sé” la cosa che vuol tradurre e oggettivare, ovvero concettualizzare. In questa dialettica fuori-dentro, risiede tutta la difficoltà di stabilire una filosofia che sia realmente emancipazione. Quindi, si ripropone la questione: usciamo dal linguaggio? No, dice Bergson, è impossibile. Occorre piuttosto uscire dall’idea che il segno sia la cosa stessa; togliamoci di torno la convinzione che conoscere un evento alla luce dei simboli nei quali esso si traduce sia la pratica migliore. Questa, in verità, genera solo opinioni contrastanti e relative ad un contesto.

Qui Bergson ci sta dicendo, invece, che la filosofia deve conoscere la cosa, il suo oggetto, per se stessa, in modo assoluto, ritrovando i simboli nella misura in cui essi sono «attualizzazioni di uno sforzo espressivo»5 che non è mai dato completamente. Il movimento di conoscenza non è più da “fuori” a “dentro” (dall’opinione alla legge generale), è piuttosto il contrario, da “dentro” a “fuori”. Dove la traduzione in simboli è un accrescimento costante che va a riscrivere continuamente tutto ciò che è stato scritto in precedenza. La cosa stessa, dunque, poiché è atto del suo divenire, è una storia sempre aperta, un “infinito in atto” che non può essere rinchiuso negli steccati dell’intelligenza naturale.

In questa differenziazione fra conoscenza relativa e conoscenza assoluta c’è, a mio avviso, il tratto più importante e dirompente della filosofia bergsoniana. Tratto che, a ritroso, possiamo già intravedere come operante nella critica al linguaggio e quindi all’opinione. Se io intendo la conoscenza di una cosa come il conoscere qualcosa che è distante da me, al di fuori di me e di certo diverso da me, non potrò che conoscere “da fuori” quell’oggetto. Implicitamente – ma nemmeno troppo – sarò cartesiano, dunque, porrò una distanza inequivocabile fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; l’azione è quella mia in quanto soggetto che vuole conoscere e non quella dell’oggetto che si presta a farsi conoscere. Le persone e le cose, per usare il titolo di un libro di Roberto Esposito, saranno due entità distinte che condividono uno spazio.

Al contrario, se io mi pongo sul medesimo piano delle cose, cercando di vedere non le cose in quanto tali – cioè come oggetti al di fuori di me che devo conoscere analizzandoli in quante più parti possibili –, ma come enti che sono al mio livello, la mia conoscenza non sarà unidirezionale. Porsi sullo stesso piano significa proprio stabilire un campo trascendentale che fa a meno dell’idea di soggetto cartesiano, significa abbandonare l’idea che conoscere i segni significhi conoscere la cosa, e dunque ci porta all’interno di un’immanenza impersonale nella quale ogni ente è uguale agli altri. Lì: ogni gerarchia è sparita; la conoscenza è piuttosto una simpatia, dice Bergson; sono le cose che si danno a questo vertice di tensione materiale che siamo noi e che, inevitabilmente, per fini vitali ci dobbiamo definire come “soggetti”.

Abbandonare l’idea di una separazione ontologica fra noi e le cose, tornare ad immergersi nell’univocità dell’essere, ecco alla fine cosa significa fare metafisica emancipandosi dal linguaggio. Significa emanciparsi dalla sua azione performatrice e separatrice.

In conclusione, l’opinione aiuta a muoverci e traduce il senso in una visione parziale dalla quale ci dobbiamo emancipare per fare realmente filosofia. Quest’ultima è qualcosa che sembra totalmente distante da ogni interesse per la vita (anche perché, allontanandosi dall’interiorità delle cose e dal piano desoggettivato, tende a tralasciare anche la verità) e che invece concentra la sua attenzione proprio sulla vita, dice Bergson. Quindi sull’incessante sforzo vitale che zampilla davanti ai nostri occhi spesso incapaci di vedere e troppo sicuri di sé.

 

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  1. KV II, 2; Opere, Mondadori, p. 135 

  2. Romeo e Giulietta, Atto II, Scena II – Tragedie, Meridiani Mondadori, p. 87 

  3. Pensiero e movimento, Bompiani, Milano, p. 152 

  4. H. Bergson, Sul segno, Textus, L’Aquila, p. 24 

  5. Sul segno, p. 35 

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