La metafisica ritrovata

Henri Bergson / Photo / 1928
Immanuel Kant (1742 - 1804)

Immanuel Kant (1742 – 1804)

Metafisica e «Filosofia del Soggetto»
Kant, ponendo la distinzione fra fenomeno e noumeno, ha di fatto depotenziato la metafisica. Ciononostante, il filosofo di Königsberg, ha continuato a sostenere che la metafisica, malgrado il depotenziamento che le sue opere ne avevano prodotto, giocava un importante ruolo nell’economia generale del fare filosofia. L’impressione, al contrario, è che con Kant la metafisica abbia subìto un colpo pressoché mortale.

L’opera anti-metafisica di Kant è una delle massime espressioni di quella che Deleuze chiamerà «Filosofia del Soggetto», una tradizione filosofica che trova in Descartes il suo padre nobile, e in Kant uno dei suoi più grandi esponenti. In essa permane, quasi come dato innegabile, preliminare e dogmatico, una separazione netta fra soggetto e oggetto, fra la parte e il tutto. Il maggiore sforzo kantiano, non a caso, in tutta la prima Critica è volto proprio a trovare un collegamento fra le categorie e i fenomeni, tra il soggetto e l’oggetto. Questo iato naturale, innato e insanabile è il burrone nel quale si seppellisce ogni velleità veritativa della metafisica, secondo Kant.

Contro il neocriticismo e il dogmatismo
Nel 1903, sulla Revue de métaphysique et de morale, il quarantaquattrenne Henri Bergson pubblica un notevole saggio, già dal titolo e nelle intenzioni molto ambizioso, capace di attirare molta curiosità intorno al suo autore che, quattro anni dopo con l’uscita de L’evoluzione creatrice, diverrà uno dei pensatori più influenti di Francia, e d’Europa. Il saggio si intitola «Introduzione alla metafisica» e viene pubblicato negli anni in cui il «il criticismo di Kant e il dogmatismo dei suoi successori erano generalmente ammessi, se non come conclusione, almeno come punto di partenza della speculazione filosofica», come scrive lo stesso Bergson nella riedizione del saggio all’interno del testo La pensée et il mouvant, nel 19381.

In «Introduzione alla metafisica» Bergson dà ampia dimostrazione del suo anti-criticismo, e della sua intenzione – nient’affatto velata – di riportare l’attenzione filosofica alla questione metafisica. Infatti, se Kant aveva limitato le capacità gnoseologiche del soggetto, Bergson fa delle medesime capacità gnoseologiche un punto di forza. È chiara fin dall’inizio la distinzione fra una conoscenza relativa ed una assoluta. Il primo modo di conoscenza, secondo Bergson, «implica che si giri intorno alla cosa; il secondo che si entri in essa»2. Ciò non compete soltanto al lato gnoseologico, perché esiste una differenza di natura fra il relativo e l’assoluto. Il relativo infatti, spiega Bergson, è sempre in relazione con qualcos’altro, si pone come determinazione che afferma ciò che è e contestualmente afferma ciò che non è – come ha insegnato Spinoza: omnis determinatio est negatio. L’assoluto al contrario «è sinonimo di perfezione. […] L’assoluto è perfetto nel senso che è perfettamente ciò che è»3. Dunque, l’assoluto si definisce di per sé come perfetto, e siccome ciò che è perfetto non manca di nulla, dice Bergson, «si sono spesso identificati assoluto e infinito»4.

Analisi e intuizione
Il soggetto bergsoniano non è costretto a retrocedere davanti a questa constatazione metafisica, come invece aveva fatto Kant, ma si può sporgere al di là dello steccato, nel tentativo di conoscere sia l’assoluto che il relativo. Il relativo è ciò che si presta a una divisione, ad una enumerazione finita e quindi può essere analizzato in funzione di ciò che non è. L’analisi è dunque un atto “complesso”, un lavoro sul visibile, sui simboli, sulle forme; in definitiva è l’azione che cerca di far assumere un punto di vista ben definito. «Si vedrà senza fatica – scrive Bergson – che la scienza positiva ha abitualmente la funzione di analizzare»5, infatti essa misura oggetti finiti, ha a che fare coi fenomeni kantiani6.

Ma, ed è questa la domanda che riapre la questione metafisica, nel momento in cui il criticismo kantiano era dato come punto di partenza scontato di ogni filosofare, esiste qualcosa che possiamo conoscere con un atto semplice, non dall’esterno ma ponendoci immediatamente al suo interno? Abbiamo detto in precedenza che l’assoluto è infinito e che quindi si presta «a un’apprensione indivisibile e a una enumerazione inesauribile»7. Come possiamo analizzare, quindi, dall’esterno un infinito? È impossibile, esso va conosciuto dal suo interno, attraverso un atto semplice che Bergson chiama intuizione e che definisce come «quella simpatia per cui ci si trasposta all’interno di un oggetto, in modo da coincidere con ciò che esso ha di unico e, per conseguenza, di inesprimibile»8.

Scienza e metafisica
Come abbiamo detto, quella che Bergson chiama scienza positiva, analizza, conosce il reale per mezzo dell’analisi, delle misurazioni e dell’enumerazione finita. Molti hanno visto in questo, una limitazione dell’azione della scienza. Molte delle critiche mosse a Bergson erano infatti legate ad un suo, presunto, anti-scientismo che si sarebbe ritrovato anche in questa constatazione. A me pare che Bergson qui non faccia nient’altro che constatare appunto come la scienza si basi sul dato sperimentale, quindi sulla misurazione e sull’analisi di un evento finito, e che date queste premesse non possa che essere delimitata dal suo stesso oggetto. Bergson (ne dà prova inoltre tutta L’evoluzione creatrice) era fortemente legato alle questioni scientifiche, interessato alle sue valutazioni che vengono più volte “utilizzate” come punto di partenza per la dimostrazione del percorso dell’evoluzione creatrice stessa. Ma, come ogni filosofo che ritiene importante la metafisica, come ogni filosofo che si muove secondo una direttiva antica, Bergson non poteva che constatare questa limitatezza, intrinseca, della scienza, quando essa ha intenzione di spiegare il Tutto. Dirà espressamente nel testo del 1907: «alla scienza dovrà dunque seguire la filosofia, per sovrapporre alla verità scientifica una conoscenza di altro genere, che potremmo chiamare metafisica. Allora, tutta la nostra conoscenza, scientifica o metafisica, si risolleva. Noi siamo, circoliamo e viviamo nell’assoluto. La conoscenza che ne abbiamo è, sì, incompleta, ma non esterna o relativa. Attraverso lo sviluppo combinato e progressivo della scienza e della filosofia, noi cogliamo l’essere stesso, nelle sue profondità»9.

È dunque in questo intreccio/continuità che la sfera di sapere scientifico e la pratica filosofica, possono condurre l’uomo a conoscere il suo stare nell’assoluto. La prima verità metafisica, che cogliamo per mezzo dell’intuizione, è il nostro durare, la realtà della «nostra persona nel suo scorrere attraverso il tempo, il nostro io che dura»10 senza sosta. Questa durata, che in Introduzione alla metafisica è la durata di noi stessi, sarà poi elevata ad assoluto ne L’evoluzione creatrice, e costituirà per il bergsonismo «la stoffa stessa della realtà»11.

 

Henri Bergson (1859 – 1941) nel suo studio parigino.

 

La metafisica ritrovata
Sul piano metodologico, però, scienza e filosofia si occupano della medesima realtà, sotto due aspetti diversi. La scienza, per mezzo dell’analisi, tenta di conoscere il mondo nella sua fattualità, ed ha un unico scopo: l’azione. La conoscenza scientifica non è pura speculazione, ma è una «conoscenza pratica orientata verso il profitto che ne possiamo trarre»12 in termini di azione, essa intende manipolare gli elementi, rivolgere a favore dell’uomo i fatti del mondo. L’errore di molti filosofi (compreso Kant!), secondo Bergson, è stato quello di trasportare questo modus operandi all’interno della filosofia stessa, riducendo così la pratica filosofica a un’appendice della scienza. La metafisica ritrovata, dopo il colpo sferzatogli da Kant e dal neocriticismo, ma anche dal positivismo spenceriano a cui Bergson ha aderito in una prima fase giovanile della sua riflessione, è proprio quella che consiste non nel conoscere “dall’esterno” un oggetto, ma «nel porsi all’interno dell’oggetto medesimo con uno sforzo di intuizione»13.

È evidente che, al fianco di questa riproposizione della metafisica, e del metodo induttivo, vi sia anche un’idea “aristocratica” del fare filosofia, la quale appartiene solamente a chi riesce a liberarsi dalle maglie della praticità, per condurre il proprio pensiero alla profondità dell’assoluto. Non che, successivamente, questo introdursi nell’assoluto non abbia ripercussioni pratiche: la vita gioiosa di cui parlerà Bergson, soprattutto nelle Due fonti della morale e della religione, è dovuta proprio da questo atteggiamento filosofico. «Filosofare – dice il filosofo francese – consiste nell’invertire la direzione abituale del lavoro di pensiero»14, nell’andare oltre l’ovvio quindi, nel separarsi dal vincolo asfissiante della praticità, nel mostrare l’alterità e unicità del pensiero filosofico rispetto alla molteplicità dell’opinione. In definitiva la pratica filosofica, e quindi la metafisica ritrovata, si «potrebbe definire come l’esperienza integrale»15 dell’Essere da parte dell’individuo, l’unico metodo per agganciarsi definitivamente con l’assoluto nel quale viviamo e siamo sempre a bagno, oltrepassando l’utilità pratica della scienza, ma non dimenticandone il suo necessario apporto vitale.

Il metodo come vero sapere
Al di là delle mire bergsoniane, la cosa davvero interessante che questo saggio mette in luce in maniera molto più esplicita che nei precedenti lavori (il Saggio sui dati immediati della coscienza e Materia e memoria), è il metodo filosofico. Jankélévitch nella monografia dedicata al suo maestro Henri Bergson, ha scritto che – come per Spinoza – nel bergsonismo «il metodo è già il vero sapere», in quanto esso è preparazione e percorrenza del progresso “spirituale” del quale è «fisionomia e ritmo interiore»16. A partire dal nostro intimo durare ci si innesta all’interno dell’assoluto, di quell’Essere che dura che Bergson ha poi esplorato in tutta la sua infinità. Bergson infatti non si ferma qui – ed è questa la tesi che più volte ho esposto e alla quale cerco di dare consistenza –, egli elabora tutta una filosofia della natura atta costituire l’orizzonte (infinito) nel quale si può dare l’intuizione. Perché l’intuizione dell’Essere che dura, dell’Uno, sia piena, dunque, occorre anche comprendere a pieno la sua incessante produzione e manifestazione negli infiniti Molti. Tale pratica si configura come un’osmosi continua fra l’analisi e l’intuizione, in uno scambio reciproco fra scienza e filosofia.

Bergson ci indicava, già all’inizio del secolo scorso, una via che ancora oggi sembra essere dimenticata, quella dell’integrazione fra le sfere del sapere, troppo spesso arroccate nella loro presunzione di verità, che le conduce, al contrario, a tutt’altra esperienza rispetto a quella integrale di cui si parla, costantemente, nei testi bergsoniani.

 

 

 


  1. Pensiero e movimento, trad. it., F. Sforza, Bompiani Milano, 2000, p. 250. 

  2. Op. cit., p. 149. 

  3. Ivi, pp. 150-151. 

  4. Ivi, p. 151. 

  5. Ivi, p. 152. 

  6. Sui rapporti fra Kant e Bergson si veda il recente volume di Riccardo Roni, La visione di Bergson, Milano, Mimesis, 2015. 

  7. Ivi, p. 151. 

  8. Ibidem. 

  9. L’evoluzione creatrice, trad. it. M. Acerra, Bur Milano, 2012, pp. 193-194. 

  10. Pensiero e movimento, cit., p. 152. 

  11. L’evoluzione creatrice, cit., p. 260. 

  12. Pensiero e movimento, cit., p. 167. 

  13. Ibidem. 

  14. Ivi, p. 179. 

  15. Ivi, p. 189. 

  16. Jankélévitch, Henri Bergson, trad. it. G. Sansonetti, Morcelliana Brescia, 1991, p. 14. 

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