Category Archives: Recensioni

Un epicureo alle soglie della guerra mondiale

paulnizan

Era il 1936 quando Paul Nizan, intellettuale francese nato a Tours nel 1905 e morto nel 1940 nella battaglia di Dunkerque durante l’invasione tedesca della Francia, decise di prendersi una breve pausa dalla propria vita di giornalista engagé tra le fila del Partito Comunista Francese, per dedicarsi ad un breve saggio sulla filosofia antica.  I materialisti dell’antichità. Democrito, Epicuro, Lucrezio: è con questo titolo che la casa editrice napoletana Edizioni Immanenza ha deciso di riportare questo intellettuale all’attenzione del grande pubblico in un contesto di straordinaria attualità. Se è vero infatti che il confronto con i pensatori che ci hanno preceduto induce sempre un gran numero di riflessioni, lo scatto ulteriore che ci consente la lettura di queste pagine è che, al di là delle varie oscillazioni, la grande sfida resta sempre quella di imparare a convivere con la nostra condizione mortale. Tra le tante voci che si sono avvicendate in proposito è molto interessante notare come, in un periodo che si apprestava a diventare uno dei più nefasti per la storia dell’umanità, questo giovane pensatore francese sentì di dover recuperare l’epicureismo, una delle dottrine più controverse del mondo classico, presentandolo come il volàno  grazie alla sua etica della gioia  per l’elaborazione di una fisica in parte ancora condivisa.

Continue Reading

Careful with that axe, Thomas!

Leviatano (1)

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

Continue Reading

Il “mostro di Malmesbury” e i classici greci

Malmesbury monster

Hobbes e Omero: una traduzione “politica”? Basta anche solo il titolo dello studio edito presso il Centro Editoriale Toscano da Andrea Catanzaro nel 2015 per destare curiosità e interesse. Innanzitutto perché nel novero delle opere date alla luce da Thomas Hobbes, che tra i tanti epiteti negativi ebbe anche quello di “mostro di Malmesbury”, sicuramente solo i più esperti non sarebbero sorpresi dalla vista di una traduzione dell’Iliade e dell’Odissea; ma anche perché fra i tanti grandi dell’antichità, Omero è senz’altro l’ultimo che ci si aspetterebbe di vedere accostato a Hobbes. Pertanto, ecco che diverse domande cominceranno a farsi largo nella mente di chi venisse a conoscenza di tutto questo per la prima volta: quando sono state fatte queste traduzioni? Cosa ha avvicinato uno dei capisaldi della filosofia politica occidentale all’epica classica? Ma soprattutto, perché cimentarsi in un simile lavoro? Queste sono solo alcune delle domande cui Catanzaro cerca di far fronte nel suo attento lavoro d’analisi dei testi hobbesiani e, sebbene non sia possibile giungere ad una risposta definitiva, l’idea che ne sta alla base finirà per lasciar intravedere qualcosa di più di una mera suggestione.

Continue Reading

Giuseppe Rensi e l’irrazionalismo

L’articolo qui riproposto è già stato pubblicato nel numero (I)-2017 della rivista “Filosofia Italiana”, e si può trovare nel formato originale qui. Si ringrazia “Filosofia Italiana” per la gentile concessione.
* * *

Ha certamente avuto un ruolo importante l’esperienza della Prima Guerra Mondiale – in particolar modo Rensi_2-211x300la sua irrazionalità manifesta – nello spostare l’attenzione di Giuseppe Rensi dall’idealismo che lo aveva contraddistinto nella prima parte della sua vita, a un più audace scetticismo. Le ragioni dell’irrazionalismo, apparso per la prima volta nel 1933, è un testo che contiene la formulazione di scetticismo, quello rensiano, che sembra capace di sfuggire alla sua classica confutazione. Ciò poiché lo scetticismo di Rensi è sinonimo di irrazionalismo, nella misura in cui il razionalismo, invece, rappresenta l’ipertrofia filosofica nel voler dare ragione di ogni evento. L’idealismo razionalista, che si è poi trasformato, sotto varie vesti, in naturalismo, è quella forma filosofica (ma, potremmo benissimo dire, quella forma mentis) che tenta immancabilmente di costituire cattedrali logiche entro le quali “ingabbiare” ogni evento della natura, mettendo in relazione ogni presunta causa con ogni presunto effetto. Tale fine, inoltre, non è stato perseguito avvalendosi di un empirismo radicale, bensì lo sforzo e la pretesa dell’idealismo filosofico «sono sempre stati quelli di stabilire un concetto sommo […] e mostrare come da tale concetto sommo scaturisca, necessariamente, da sé, quasi a dire automaticamente […] tutto ciò che è (la natura e la storia) e tutto ciò che deve essere (la morale, l’ordinamento sociale)»1. Continue Reading


  1. G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, Orthotes, Napoli-Salerno, p. 75. 

Per Vico e il fascismo italiano, l’ebreo Spinoza padre di molti mali (tra cui lo Ius soli)

Leggi in difesa della razza

Destino di Spinoza quello di subire processi. In ogni tempo e ad ogni latitudine. Anche il fascismo italiano provò a intentargliene uno attraverso una serie di articoli e dichiarazioni di esponenti del partito apparse su alcuni giornali fascisti tra il 1939 e il 1942. Gli articoli sono stati recentemente raccolti e pubblicati dalla casa editrice Minimamoralia in un testo dal titolo Il razzismo italiano e Spinoza. Grazie ad essi veniamo a conoscenza di un atteggiamento spesso idiosincratico, a volte ondivago, altre volte impreciso sul modo di considerare alcune dottrine del filosofo ebreo-olandese. All’inizio del periodo razzista, che inizia con il manifesto a difesa della razza, alcuni credono anche di utilizzare la scomunica di cui fu fatto oggetto il filosofo per provare l’intolleranza fanatica e intransigente del popolo ebreo. Tentativo che dura poco nel momento in cui anche il fascismo comprende che quello di Spinoza è un pensiero che ha nell’ebraismo il suo radicamento.

Continue Reading

Il sonno, l’ultima vedetta della libertà

Jonathan Crary (professore di Modern Art and Theory alla Columbia University) disegna un profilo del nostro presente nel quale emerge in modo inequivocabile il legame che la struttura economica ha con il vissuto privato e pubblico, quindi politico, di ogni cittadino. Il paradigma entro cui questa divisione appare, oramai, come inutile, è quello definito dalla formula 24/7. Ventiquattr’ore al giorno; sette giorni su sette. Si tratta della massima espressione del capitalismo odierno, il suo apogeo: produttività e capacità di consumare sempre attive. Una continuità indifferenziata dove il 24/7 si autoalimenta, e nella quale il tempo, ma di riflesso anche lo spazio, viene dominato dalla «voracità del capitalismo contemporaneo»1, svuotandosi e divenendo quindi un non-tempo2. Ogni attimo della nostra esistenza è almeno potenzialmente – perché è realmente impossibile essere “on” per 24/7 – un attimo consumatore o produttore di qualcosa. Il paradigma è sempre aperto e in gioco, capace di generare così gli strumenti di stabilità del sistema stesso, frantumando dall’interno tutto ciò che ha il compito di “frenare” la potenza ineluttabile del 24/7. Uno di questi momenti di alternanza, di freno alla produttività costante, è il sonno.

Continue Reading


  1. p. 13 

  2. p. 34 

Che l’uomo non divida quello che Anassimandro ha unito

universe-1044107_1920

Già il titolo scelto da Carlo Rovelli per questo suo saggio si può dire particolare, o quantomeno insolito. Quale altro libro, infatti, che si propone dichiaratamente di rispondere alla domanda “Che cos’è la scienza?”, delineandone così i suoi contorni, dunque i suoi doveri e la sua struttura – che vedremo essere aperta, per Rovelli –, al contempo fa riferimento ad Anassimandro, a uno dei filosofi pre-socratici?

Prima di capire realmente il contributo di Anassimandro, e quindi la rivalutazione del pensatore di Mileto che ne fa Rovelli (che, è bene ricordarlo, è un fisico italiano che si occupa principalmente di gravità quantistica, ma ha sempre dimostrato una certa attenzione alla filosofia della scienza e al pensiero in generale), è preferibile andare diretti al cuore del problema: che cos’è la scienza, appunto?

 

Continue Reading

Il metodo e l’attualità dell’immanenza assoluta

I temi trattati da Rocco Ronchi ne Il canone minore. Verso una filosofia della natura che qui viene recensito, erano già stati trattati – in parte – nel corso del quattordicesimo Ritiro Filosofico e oggetto di alcuni nostri articoli.

Premessa
Che nella collana Campi del sapere dell’editore Feltrinelli trovi spazio un testo della profondità e complessità concettuale come Il canone minore di Rocco Ronchi è, senza alcun dubbio, una buona notizia per chiunque sia interessato alla filosofia. Il libro di Ronchi, infatti, non è un saggio di ermeneutica filosofica o di discussione intorno ad una porzione di storia della filosofia, è piuttosto un saggio di filosofia. Un testo che dà voce ad una prospettiva filosofica concreta, in un certo senso rivoluzionaria. Ronchi ne Il canone minore annoda tutti i fili delle varie operazioni filosofiche che fin qui ha prodotto. Infatti, chi conosce i precedenti lavori di Rocco Ronchi troverà qui molte delle idee già discusse, o almeno accennate. Penso a Filosofia della comunicazione, all’ultimo volume su Deleuze (uscito sempre per Feltrinelli e qui recensito da chi scrive), alle introduzioni ai vari testi di Bergson. La sistematizzazione che però nel Canone si rintraccia è frutto di un lavoro che dura da anni, da una costante messa a tema della storia della filosofia nel suo continuo cominciare.

IMAG0456

Continue Reading

Severino sbarca in America

emanuele-severino-questionario-proust-slider

Essenza del nichilismo è senz’altro una delle opere più importanti all’interno della bibliografia di Emanuele Severino e la recente pubblicazione della sua prima traduzione in inglese, realizzata da Giacomo Donis per conto di Verso Books con il titolo The essence of nihilism, ci offre lo spunto giusto per fare luce su alcuni passaggi chiave di un testo ancora oggi decisivo.

Edita nel 1972, questa raccolta di saggi può essere considerata il vero e proprio atto d’affermazione del pensiero severiniano sul palcoscenico filosofico italiano; e non soltanto per i contenuti che propone. Parallelamente al piano speculativo infatti, Essenza del nichilismo è una delle più chiare testimonianze dell’imprescindibilità, per un grande pensatore, di rinnegare le proprie idee, e con esse la propria natura, sotto la pressione di cause esterne. Come molti sapranno infatti, questa pubblicazione giunge alla fine di un clamoroso processo d’indagine da parte del mondo ecclesiastico che dopo quasi dieci anni di osservazione e due sentenze di condanna – la prima risalente al 1968 ad opera della Congregazione per l’educazione cattolica, dicastero atto al controllo degli istituti di formazione collegati alla Chiesa, e la seconda al 1970 ad opera della Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio) – porterà il filosofo bresciano non solo fuori dalla comunità cristiana (separazione per sua stessa ammissione consensuale), ma anche all’allontanamento dall’Università Cattolica di Milano.

Continue Reading

Díkē, o della stabilità dell’essere

Dike

Di Mattia Cardenas

All’interno di un fascicolo dedicato alla tradizione del pensiero politico italiano (dal Risorgimento alla contemporaneità) può sembrare del tutto estrinseco il richiamo a Díkē di Emanuele Severino (Adelphi, Milano, 2015, pp. 374)  il cui asse fondamentale ruota attorno ad un’analisi, come di consueto in grande stile, delle più antiche categorie del pensiero filosofico. Di fronte alla crisi economico-finanziaria nonché politica del nostro tempo, il contenuto del volume (ma il discorso può ovviamente estendersi all’intera opera del filosofo bresciano) può, quantomeno, apparire ‘astratto’. Ma così non è: poiché la radice ultima che è sottesa alle dinamiche concrete dell’attualità è da Severino ricondotta proprio all’origine del più remoto pensiero greco, che inaugura lo spazio entro il quale si costituisce l’intera storia dell’Occidente, ossia del «mortale».

Continue Reading

Democrito e l’alba della scienza

Democrito

Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica»1.

copertina-enriques,-democrito-pagina001-copia

L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro»2 anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo3, la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto»4.

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile»5. Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.»6. Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito»7. Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi»8 attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita»9.

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.


  1. F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27. 

  2. Ivi, p. 53 

  3. L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità. 

  4. Ivi, p. 75. 

  5. Ivi, p. 63 

  6. Ivi, p. 90. 

  7. Ivi, p. 153. 

  8. Ivi, p. 187. 

  9. Ivi, p. 291. 

Prima dell’antropologia

articolo2606

La caratteristica di buona parte della filosofia occidentale novecentesca, come era stato accennato anche qui, è stata certamente quella di essersi trasformata in antropologia. Cioè, la filosofia si è trasformata in uno studio sull’uomo, in una ricerca (per lo più vana) di comprendere la caducità dell’esistenza umana. Non si può negare che la filosofia abbia da sempre avuto questa tendenza in sé, contemplando l’idea di consegnare – per mezzo del sapere – la felicità, o la beatitudo agli uomini saggi.

L’antropologizzazione della filosofia ha però preteso – dalla sua visuale ristretta sull’umano – di dare un fondamento teoretico all’essere e alla sua natura infinita, eludendo la questione più radicale di questa impostazione: esiste una sproporzione fra finito e infinito? In altre parole, ha cercato nel finito l’unica via d’accesso all’infinito.

Lasciando da parte per ora questa domanda, alla quale l’articolo richiamato in precedenza provava a dare una risposta, o almeno provava a descrivere una visuale diversa, possiamo a ben ragione sostenere che è anche della tendenza antropologica della filosofia nel Novecento che si sono cibate scienze umane come la psicologia o la sociologia, innescando un circolo di influenze che ha però svuotato di significato e di forza il discorso filosofico. Lo ha svuotato, paradossalmente, nella sua facoltà di essere un discorso fondante a livello politico.

La vita comune, l’ultimo libro di Paolo Godani, uscito nel mese di maggio di quest’anno, per l’editore DeriveApprodi, si cala, senza citarlo, proprio dentro questo problema. L’operazione svolta da Godani, ricercatore di estetica presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Macerata, ha un’attenzione particolare alla tendenza antropologica della filosofia, dalla quale però – coi mezzi originari del discorso filosofico – dice l’autore, occorre staccarsi, per proporre finalmente alcune tracce di risposta ai quesiti intorno all’uomo, e quindi intorno al suo agire politico.

In modo intelligente, attraverso gli esempi forniti dalla letteratura, dal cinema e dalla poesia, Godani si pone al di qua di quella barricata antropologica la cui premessa si riduce alla convinzione, confermata dal senso comune, di una distanza incolmabile fra l’uomo e le cose, fra uomo e uomo, fra soggetto e oggetto, res cogitans e res extensa.

Cosa significa porsi al di qua di questo dualismo per eccellenza? Significa provare a pensare il rapporto fra gli uomini e fra gli uomini e le cose secondo un nuovo modello, mediante un diverso approccio, di comunanza e non di separazione: non una vita in comune, ma comune in sé. Significa, in buona sostanza, provare a rintracciare – al fondo di ogni esistenza – un campo d’insieme nel quale ogni uomo è da sempre immerso, un luogo-non-luogo che si situi prima del concetto di persona. L’individuo non è, in questa prospettiva, l’atomo essenziale, l’elemento più semplice e puro, bensì è il vettore di una serie di tensioni che però si risolvono e trovano un terreno comune dentro una trans-individualità che fa da sostrato alle soggettive impressioni, alle emozioni particolari e alle esperienze di ognuno di noi.

La vita comune, di Paolo Godani

Godani, ad esempio, ritrova dentro quel grandissimo romanzo filosofico che è L’uomo senza qualità di Musil, il rovescio del titolo del libro. L’uomo, a ben vedere infatti, non è affatto il proprietario unico delle qualità di cui si vanta o dispera. Le “sue” qualità sono diffuse, esistevano prima della sua nascita e continueranno a vivere poi. «La rivelazione è dunque che ciascuno di noi è costituito di qualità che non sono affatto di sua proprietà, nel senso che non sono caratteristiche che appartengano solo a lui, ma sono qualità che anche altri condividono»1. Pensare così gli uomini e il loro rapporto con “ciò che hanno” (o meglio, con ciò che immaginano avere), vuol dire liberarli dalla colpa atavica, significa descrivere un mondo – come quello di Musil – non fittizio, bensì «fatto di queste qualità aeree […], costellazione di tratti comuni»2.

A chi sostiene che questo gesto, a ben pensarci rivoluzionario per gli schemi con i quali pensiamo il rapporto fra gli individui, possa svuotare di senso la vita degli uomini, Godani risponde contrattaccando. In verità ciò che prende vita da una ontologica coesistenza del passato al presente, e da un campo trans-individuale che non contempla l’egoismo distruttore, è una politica diversa da quella pensata per bloccare il movimento naturale della vita, è radicalmente opposta all’idea di una politica la quale, come un katekon, deve impedire alle tendenze distruttrici dell’uomo di eliminare se stesso.

Il libro di Godani è l’inizio di un percorso più ampio che dovrà necessariamente vedere la luce e che affronti la questione in modo più stringente dal punto di vista teoretico. Ciononostante, il continuo confronto con la letteratura permette una visuale allargata, senza per questo perdere rilievo filosofico, dando al lettore anzi la prova che un mondo oltre le categorie imperanti è possibile e forse più legittimo. La politicità del progetto, tuttavia, non intacca la valenza filosofica di questo rovesciamento eretico; Godani al contrario sembra impegnato nel tentativo, auspicabile più che mai, di riportare la filosofia a parlare dell’uomo nella sua unicità che non coincide con la sua atomizzazione, ma è sempre un costante e fondante dialogo con l’infinito comune nel quale è immerso.

articolo2606


  1. p. 37 

  2. p. 40 

Natura e Verità: un velo che permane

6a00d8341d17e553ef0133ed0559b0970b_Snapseed

Lo studio della natura è una delle espressioni più feconde del pensiero umano sin dai suoi albori. È al mistero ch’essa costituisce e alla conseguente titanica impresa di cercare di svelarlo, che dobbiamo la nascita di ogni mitologia, religione, filosofia, scienza, in una parola di ogni sapere. Ma che cos’è la natura? Cosa ci dice questa parola così presente nel nostro linguaggio eppure, nella sua portata semantica, così articolata da arrivare perfino a coincidere con il Tutto – Spinoza docet –, con l’Essere stesso? Rispondere ad un quesito tanto complesso è ciò che in parte ha tentato di fare Pierre Hadot in una delle sue ultime opere: Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Einaudi, Torino 2006), mettendo in luce sin da subito un elemento cruciale: ciò che oggi noi designiamo col termine “natura” si riferisce ad un concetto che ha subito moltissime oscillazioni durante la propria esistenza, e la chiave della sua comprensione si nasconde proprio nella conoscenza di tale percorso.

Physis kryptesthai philei

Il lavoro del filosofo francese prende le mosse dalla celebre formula di Eraclito di Efeso Physis kryptesthai philei, abitualmente resa come «La natura ama nascondersi»1. Il primo elemento sul quale Hadot vuole concentrare la nostra attenzione tuttavia, è che questa interpretazione-traduzione è figlia di una lettura della sentenza eraclitea elaborata ben cinque secoli dopo la sua enunciazione, e in virtù di ciò, viziata dalla notevole evoluzione semantica subita dal termine chiave del frammento: physis. Prima di venire a coincidere con “natura” infatti, esso possiede un legame molto più diretto con la sfera sensibile dei somata (i corpi), che lo porta a indicare o la costituzione materiale di una cosa, o il processo della sua comparsa, della sua genesi (il suo apparire). Pertanto, ciò che secondo Eraclito è necessario (perché la parola philei indica un tendere di tale forza) potrebbe variare, risultando nel primo caso: «“La natura (nel senso di costituzione propria, di forza propria, di vita della cosa) ama nascondersi, ossia non essere apparente”. Con due possibili sfumature della sentenza: o la natura delle cose è difficile da scoprire, o la natura delle cose richiede di essere nascosta, e il saggio deve nasconderla»2; nel secondo invece “Il processo di nascita e formazione tende a nascondersi”. In entrambi i casi la questione verte intorno ad una difficoltà conoscitiva resa solo in parte dalla traduzione classica, che si fa poi del tutto ingannevole se si vengono a considerare anche le oscillazioni del kryptesthai. In base a queste infatti, la sentenza può farsi tanto “Ciò che fa apparire tende a far scomparire”, quanto “La forma (l’apparenza) tende a scomparire”; traduzioni che ponendo l’accento su antitesi e contrarietà sono perfettamente in linea col pensiero di Eraclito (è proprio a favore di una fra queste due alternative che si dichiara lo stesso Hadot). Ma come si è potuti giungere ad un simile fraintendimento? O comunque a favorire una simile ambiguità, per certi versi del tutto fuorviante?

Il personaggio chiave di tale slittamento è Filone d’Alessandria, passato alla storia come uno dei primi commentatori ebrei del testo sacro a ricorrere all’esegesi allegorica e quindi a svincolare dalla dimensione corporea la comprensione della Verità. Per questo antico esegeta infatti, Physis e Aletheia, erano praticamente sinonimi, pertanto, è proprio in virtù dell’amore della natura per il nascondimento che la verità ci risulta così difficilmente accessibile. È quindi attraverso due grandi monoteismi, l’ebraismo prima, e il cristianesimo (è quest’ultimo infatti a portare alla ribalta Filone d’Alessandria proprio per il suo metodo allegorico) poi, che si rompe quello straordinario incantesimo figlio del mondo classico per cui il legame fra physiologia (discorso sulla natura) e theologia (discorso sugli dèi) si poneva come “una spiegazione primitiva della genesi delle cose”, per relegare al physis ad ancella della più ambiziosa metá ta physiká.

Due diversi atteggiamenti

Si pone a questo punto dell’indagine di Hadot, il problema intorno a quale sia l’atteggiamento assunto dal pensiero occidentale nei confronti di una natura-verità tanto sfuggente. Egli ricostruisce un duplice approccio a seconda di quale sia la valutazione che ciascun individuo dà di un tale velamento. «Se l’uomo sente la natura come una nemica, ostile e gelosa, che gli resiste celando i suoi segreti, si crea automaticamente un’opposizione tra la natura e l’arte umana, basata sulla ragione e sulla volontà dell’uomo. L’uomo cerca dunque, con la tecnica, di affermare il suo potere, il suo dominio, i suoi diritti sulla natura. Se l’uomo si considera invece una parte della natura, perché l’arte è già presente e immanente alla natura, quest’opposizione tra la natura e l’arte scompare […]. L’occultamento della natura non viene più percepito, insomma, come una resistenza da vincere, ma come un mistero cui l’uomo può essere iniziato poco per volta»3. Questa duplicità, il filosofo francese la personifica nelle due figure di Prometeo da un lato, che rappresenta quella “procedura giudiziaria” nei confronti della natura che poi culminerà nella scienza moderna, e di Orfeo dall’altro, simbolo della contemplazione passiva e disinteressata del mondo che rivela da sé i propri segreti a chi abbia orecchi per intenderli.

È inutile spendere parole per sottolineare quale di questi due paradigmi abbia preso il sopravvento, ciò che invece ci preme sottolineare dell’atteggiamento prometeico è il suo modo di pensare la verità. Le sue dinamiche infatti, senza dubbio sostenute anche dalla visione cristiana di un mondo come creazione divina quindi come rispondente ad una logica razionale indagabile, sono quelle dell’homo agens, le cui azioni rispondono unicamente alla volontà individuale. Non solo, a tali azioni viene riconosciuta la possibilità, quindi la potenza, di arrivare alla conoscenza, perché grazie al metodo sperimentale e all’indagine scientifica la Verità si impara a percepirla come figlia del Tempo. Quest’ultima infatti, diventa il prodotto dell’operato di tutto il genere umano che unendo le proprie forze può tradurre gli indecifrabili misteri naturali in un linguaggio finalmente comprensibile: la scienza.

Del tutto diverso, tanto nei mezzi quanto nei fini è l’atteggiamento orfico, espressione più diretta delle caratteristiche del singolo pensatore e perciò anche più disomogeneo. In seno alla sua rinuncia ad ogni utilitarismo è fiorito tutto il mondo della percezione estetica, la quale, promuovendo un conoscere disinteressato non esita a deporre gli strumenti di tortura della scienza per porsi in ascolto. In questo elogio della contemplazione passiva da parte dell’uomo inoltre, l’atteggiamento orfico si fa promotore di un approccio artistico alla physis, sia esso letterario o figurato infatti, è nella sua riscoperta della conoscenza intuitiva che viene celebrata la sua accettazione dell’esistenza.

Ritorno all’origine

A questo punto l’indagine di Hadot abbandona completamente il filone prometeico del discorso sulla natura per concentrarsi esclusivamente sulle sue implicazioni filosofiche più pure (nel senso di non legate alla dimensione scientifica). Ciò che balza subito agli occhi, attraverso le analisi del pensiero di Goethe prima e di Nietzsche poi, è che: «Il desiderio dominante non è più la curiosità, il desiderio di conoscere e risolvere problemi, bensì l’ammirazione, la venerazione, forse anche l’angoscia dinnanzi al mistero insondabile dell’esistenza»4. È l’alba di un nuovo modo di porsi di fronte alla natura, più maturo per certi versi, e senz’altro più consapevole dei limiti implicati dalla finitezza della dimensione umana. Ora, come mostra chiaramente Schelling: «Il segreto della natura rappresenta, non già un problema per la scienza, bensì il mistero originario dell’Essere, il suo carattere impenetrabile e inesplorabile»5. Come in un moto circolare dunque, la contemporaneità si muove alla ricerca di quel legame diretto con il mondo della physis che i primi sapienti, con la loro profonda superficialità – per dirla con Nietzsche – davano per scontato, rinnovando la consapevolezza che non c’è antidoto contro l’inaccessibilità dei segreti della natura. Non esiste una forma dell’umano sapere in grado di varcare la soglia della verità, perché è proprio grazie al persistere dell’errore, dell’illusione, cioè del suo contrario, che essa può appunto porsi come tale. Passaggio quest’ultimo, che come nota acutamente anche Hadot, trova il proprio suggello nel pensiero heideggeriano, infatti: «Secondo l’etimologia heideggeriana della parola greca che designa la verità, a-letheia significa non-oblio, non-velamento. Ma la verità, intesa come dis-velamento, presuppone comunque un velamento. Così come la physis è uno svelamento che è pure un velamento […]. Ecco perché allora Heidegger definisce l’Essere un Segreto, un Enigma, un Mistero»6. Facendosi essere, la natura perde il suo ruolo di oggetto di conoscenza perché è stata inglobata in quello che Severino chiamerà “il cerchio dell’apparire”, ossia in ciò che proprio nel farsi condizione dell’apparire degli enti, a sua volta non appare.

Conclusione

Si conclude un po’ bruscamente questo prezioso lavoro di ricerca e a ben vedere, senza una vera e propria conclusione, come d’altronde è lecito aspettarsi da un’opera intenta a rivelare la storia di un’idea. Tuttavia, anche se ad Hadot va riconosciuto senz’altro il grande merito di essersi cimentato in un’opera di studio straordinaria per la quantità e la delle fonti studiate e riportate, non può non balzare all’occhio l’assenza di una sezione dedicata al pensatore che dell’analisi filosofica della natura è ritenuto il simbolo: Spinoza. Pur lasciando talvolta intravedere la sua ombra sullo sfondo infatti, il filosofo francese opera la discutibile scelta di estromettere una voce tanto pertinente in materia da un testo che ad eccezione di questa mancanza spazia in lungo e in largo all’interno delle figure più rappresentative del mondo occidentale. Che sia per la distanza di Spinoza da entrambi gli approcci proposti come linee guida dello studio o per la sua singolarità questo non ci è dato saperlo, fatto sta che è un vero peccato aver escluso da un lavoro del genere colui che forse più di ogni altro ha saputo avvicinarsi all’oggetto sacro che il velo della finitezza sottrae al nostro sguardo.

 

6a00d8341d17e553ef0133ed0559b0970b_Snapseed


  1. Si veda in proposito anche l’ottimo testo di G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988 

  2. P. Hadot, Il velo di Iside, Op. cit., p.6. 

  3. Ivi, p. 90. 

  4. Ivi, p. 258. 

  5. Ivi, p. 298. 

  6. Ivi, p. 303. 

I corpi connessi

corpi 169

Qualora si chiedesse ad un bambino come descriverebbe il rapporto tra sé e una cosa che tiene fra le mani, egli risponderebbe che quella cosa è sua. Cioè, gli appartiene: è qualcosa che non è la mia persona, ma sulla quale ho potere.

Se chiedessimo allo stesso bambino, il quale rappresenta forse l’ingenuità filosofica e la testimonianza diretta del senso comune, qual è il rapporto fra sé e una cosa che vorrebbe avere, ma non ha, risponderebbe presumibilmente, che quella cosa non è sua. In altre parole, che molto probabilmente il bambino non pronuncerebbe, non mi appartiene: io sono distante da lei, dalla cosa. Non è in mio possesso e quindi non aumenta la mia potenza, ma la diminuisce. Percepisco quella manchevolezza come una diminuzione del mio essere questa persona determinata; così come, possedere una cosa, significa rendere più stabile la definizione di ciò che sono e, in prospettiva, ciò che sarò.

Questo esperimento immaginario, ma abbastanza verosimile, rende chiara l’idea del rapporto che, per lo più, il senso comune e quella filosofia dualista, che Bergson in Materia e memoria chiamava «volgare», istituiscono fra le persone e le cose. La separazione fra i due ambiti è insanabile, tanto da generare solo un possibile controllo e potere l’una sull’altra. Finché l’oggetto del potere erano le cose, che diventavano di proprietà delle persone, la cosa non ha suscitato enormi problemi. Nel momento in cui, invece, sono le persone che vengono possedute dalle cose, diventando a loro volta cose, allora il pensiero filosofico ha dovuto cominciare a riflettere intorno a questo problema.

Entro questo scarto e questo problema, ha ragionato Roberto Esposito, in particolare col suo volumetto intitolato proprio Le persone e le cose (Einaudi). Da qualche anno oramai Esposito si impegna a proporre una teoria biopolitica che riconduca l’uomo al suo posto e si impegni a non ampliare fin troppo lo iato, che appare naturale, fra persone e cose.

Il luogo da cui Esposito parte, per condurre la sua analisi, è quello relativo al rapporto fra persone e cose, nel loro intreccio costante che ne determina anche, e soprattutto, la loro dissoluzione reciproca. Alla luce di ciò la tesi che muove ogni riflessione sostiene che per evitare la scissione fra le due realtà, o le derive personificanti delle cose o le reificazioni delle persone, occorre dare uno sguardo alla prospettiva del corpo. Quest’ultimo non appartiene né alla sfera delle cose né a quella delle persone (secondo la divisione classica, sviluppata in modo esemplare da Cartesio), e apre un decisivo angolo di visuale.

Nel primo capitolo Esposito si concentra dunque sulla nozione di persona e soprattutto sul legame che essa ha con la determinazione del possesso.In altre parole, la separazione fra persone e cose è data dal fatto che le prime posseggono le seconde, conducendo anche alla situazione per cui le stesse persone diventano cose da possedere. «Le cose conquistate si sottomettono a colui che le ha fatte proprie. Ma ciò che in questo modo si gioca non è solo il rapporto fra uomini e cose, ma anche quello tra gli uomini» (p. 9). Il diritto romano fonda e dà legittimità a questo modo d’intendere la persona, nella misura in cui si è persona in quanto si ha la facoltà di esserlo. Proprio per questo motivo, «il paradigma di persona produce non un’unione ma una separazione» (p. 14), in quanto divide il suo “ruolo sociale” dalla sua propria entità biologica, ad esempio. «Il corpo, proprio perché privo di un peculiare stato giuridico, costituisce il tramite di passaggio dalla persona alla cosa» (p. 16), e non essendo soggetto a legge esso è il punto di passaggio fra le due sfere di realtà.

La riflessione si rivolge dunque alla concezione cristiana del dispositivo di persona, la quale divide in modo manicheo ciò che appartiene alla carne e ciò che appartiene allo spirito, penetrando poi nella filosofia moderna e costituendo così l’idea di coscienza individuale. «A essere in gioco non è più la relazione con una sfera trascendente, ma quella del soggetto con se stesso» (p. 23). Esposito prende ad esempio il lavoro di Locke e di Kant nella distinzione, prima funzionale, poi metafisica, della duplice realtà che compone l’idea di persona. In Kant, questa divisione metafisica ha chiari connotati giuridici, romani (p. 26), conducendo – in modo acritico – la persona verso la cosa.
Da questa serie di premesse – le quali tutte fanno capo alla distinzione tra res cartesiane – si sono sviluppate anche tesi più ardite e derive non proprio pacifiche, ricorda Esposito. La modernità, al di là di concezioni divergenti, è legata internamente dalla sovrapposizione di animale e razionale contenuta nella definizione animal rationale. Ma «se è la sola ragione a distinguere l’uomo dalla propria parte animale, questa può indifferentemente essere elevata alla superiorità della persona o ridotta alla inferiorità della cosa. Ciò che in ogni caso manca è il riferimento a un corpo vivente non coincidente né con l’una né con l’altra perché dotato di una peculiare consistenza ontologica» (p. 35).

corpi 169

Il secondo capitolo è dunque interamente dedicato, di contrasto al primo, alle cose.
Nel Novecento è Heidegger il maggiore esponente filosofico che applica un processo di svalutazione completa della cosa, nella misura in cui si tenta di oggettivarla e quindi appare come nulla, annientata. In Heidegger, la semantica dell’ente infatti è ontologicamente connessa a quella del “ni-ente”. Ma già Aristotele, pur volendo ricucire lo strappo platonico fra la cosa e la sua idea, ponendo l’eidos all’interno della cosa stessa, facendone il suo sostrato (hypokeimenon), ne riattualizza la scissione. La divisione infatti non sta più all’esterno, come in Platone, ma si trova al suo interno, nella cosa. Quest’ultima ha una parte che muta e una che rimane stabile, scissa in sé, e «tutt’altro che un’unità compatta, la cosa diviene una sorta di composto in cui ciò che è sottostante non può mai coincidere del tutto con quello che emerge in superficie» (p. 42). Forma e materia sono differenti per natura e non per grado, e questo non fa che mantenere la separazione in atto. Lo sdoppiamento all’interno della cosa stessa raggiunge il suo culmine all’interno del pensiero kantiano fra fenomeno e cosa in sé (p. 44).

In modo parallelo al platonismo e alla tradizione cristiana, anche il diritto romano ha al suo interno una negatività che si trasforma in una mancanza di possesso, e il discorso giuridico (già da Gaio) procede sempre dalle cose che non sono disponibili o in possesso alla persona (p. 49). «L’ente è attraversato dal niente perché in ultima analisi ne deriva – è commisto fin dall’origine col nulla da cui è creato» (p. 50).

Prima dell’ambito giuridico e del logos filosofico, è il linguaggio che annienta le cose, ne nega il loro «contenuto vivente» (p. 51). «Già per Cartesio la verità non è più posta nel nesso tra parole e cose, ma nella percezione evidente di una coscienza presente a se stessa. Nulla può più garantire che tra significante e significato si dia una qualche corrispondenza» (p. 52). Poiché, definendo una cosa, il linguaggio la smaterializza e la rende nulla, la nega e la trasferisce sul piano astratto.

Le cose da Marx in poi vengono pensate come personificate, o come l’oggetto nel quale si trasforma una persona, in chiave critica all’economia politica. Benjamin vedeva, nella possibilità tecnologica di riprodurre all’infinito l’opera d’arte, da una parte l’eternizzazione di quella figura artistica, dall’altra un decremento di spessore ontologico, giacché essa viene sempre più slacciata dai vincoli col passato.

Nella contemporaneità critica, poi, «il processo di personalizzazione delle cose appare adesso l’esito di una cosificazione delle persone» (p. 62). Lo stesso denaro, nel momento in cui diventa numero e non più agganciato al tallone aureo, si slega e si annulla nel suo stesso raddoppiarsi numerico (p. 65). Le cose diventano non più simboliche, e questo proliferare continuo delle cose diviene accumulo e nientificazione delle stesse. Lacan ha mostrato, dice Esposito, come il simbolo delle cose, qualora venga stracciato dalla sua stessa estenuate riproposizione, rende poi visibile il Reale in tutto il suo aspetto terrificante. Il Reale (come la realtà, insostenibile, di Salò di Pasolini, dice giustamente Esposito) si trova sempre «un passo oltre quanto siamo in grado di sopportare» (p. 69), oltre quella simbologia ingessata, e minata dall’interno, del reale.

Il capitolo terzo è interamente dedicato al tramite scomparso fra persone e cose, il corpo. Quest’ultimo è stato escluso, per lungo tempo, dall’ambito giuridico: «considerato un dato naturale, non è sembrato richiedere una specifica attenzione giuridica» (p. 73).
Il corpo, però, non fa parte né della sfera della persona, né di quella propriamente della cosa. Entrambe, nella loro definizione storica, escludono quel bios che il corpo incarna, sebbene, ricordi Esposito, negli ultimi decenni la legislazione abbia aperto spazi significativi al ruolo del corpo: le biotecnologie lo hanno imposto del resto (p. 76-78).

«Se il diritto tende a cancellare il corpo, la filosofia lo include nel proprio orizzonte – ma nella forma della sua subordinazione. Senza ripetere il gesto escludente della metafisica platonica, ma senza neanche lasciarselo del tutto alle spalle, il pensiero moderno situa il corpo nel registro dell’oggetto» (p. 80). Cartesio qui è il riferimento principale. Il paradigma cartesiano, però, nella filosofia moderna è stato in un certo modo contrastato da un altro? Si, dice Esposito, «a esso se ne affianca, e giustappone, un altro, meno continuo e compatto, riconoscibile proprio dal rovesciamento dei rapporti di forza tra mente e corpo» (p. 81-82). Di questo paradigma fanno parte Spinoza (p. 82-84), Vico (p. 84-85) e Nietzsche (p. 85-87).

Essere oltre la separazione fra persone e cose significa soprattutto anche essere oltre la divisione fra soggetto e oggetto. Il corpo è proprio il tramite fra le due sfere, poiché per la persona esso non è una cosa che si possiede: io non ho il mio corpo, ma sono il mio corpo (p. 89). Il corpo allora fa parte di un sostrato comune, impersonale che «è in grado di riempire lo iato che due millenni di diritto, teologia e filosofia, hanno scavato fra cose e persone, ponendo le une nella disponibilità delle altre» (p. 91). Il finto Uno, allora, scioglie quel Due al suo interno, tornando davvero Uno. Uno impersonale e davvero sciolto, ab-soluto, al quale pensavano alcuni filosofi dimenticati o almeno accantonati come Spinoza e Nietzsche. Nel Novecento alcuni altri hanno invece rovesciato un paradigma fenomenologico incapace di sganciarsi da Cartesio e dalla tradizione giuridico-cristiana. Solo da qui è possibile ripartire per rileggere le opere di Merleau-Ponty, ma prima ancora di Bergson e di Deleuze.

Occidente e metafisica

Guénon 16.9

L’espressione «tramonto dell’Occidente», piuttosto famosa e – forse – ultimamente un po’ abusata, prova a raccontarci dell’attuale condizione di quel complesso di idee e di quella civiltà che si identifica geograficamente con l’Europa e il mondo occidentale. Spengler già nella seconda metà dell’Ottocento prefigurava questa situazione di decadenza e perdita di forza, o autorevolezza, dell’Occidente. Emanuele Severino, ad esempio, è tornato più volte su questo concetto nelle sue opere più politiche.

René Guénon, intellettuale francese (1886-1951), esoterista, convertitosi negli ultimi anni della sua vita all’islam, nel 1924 pubblicò un saggio dal titolo Oriente e Occidente, ora tradotto in italiano da Adelphi, nel quale l’espressione «tramonto dell’Occidente» non compare mai, pur essendo la traccia che guida ogni pagina. Guénon, personaggio molto particolare e difficile da inquadrare entro i canoni classici del nostro pensiero, in virtù di una ridefinizione del concetto di metafisica, e soprattutto nell’intreccio che essa ha con l’idea di tradizione, mostra il tramonto della nostra terra soprattutto in rapporto all’Oriente. La situazione che Guénon rintraccia è quella di una netta separazione fra i “due mondi”, dove l’Occidente vuole, come ha sempre fatto, dominare l’altra parte, grazie all’utilizzo della sua mentalità scientifica e prettamente materiale.

Emerge in realtà, dalla lettura del testo di Guénon – comunque interessante e ricco di spunti da poter approfondire –, una difficoltà strutturale nel pensare due blocchi monolitici da contrapporre: Occidente e Oriente. Categorizzare queste due realtà significa per Guénon farne una sintesi dei punti cruciali e maggiormente identificativi. Anche alla luce di questa difficoltà, il testo non appare interessante per il tentativo, in verità mai fino in fondo affrontato analiticamente, di avvicinare i due estremi e farli convivere senza che l’Occidente metta in pratica il suo solito atteggiamento di dominazione. Questo riavvicinamento, passa attraverso l’abbandono, da parte dell’Occidente, di quella sua dogmaticità che lo rende, agli occhi di Guénon, quasi una macchina da guerra. L’analisi di questa definizione è dunque la migliore parte del libro, nella quale lo scrittore francese non solo evidenzia i vizi di una tradizione filosofico-culturale che ha condotto la propria terra verso il tramonto, ma fotografa le tendenze in atto che, a distanza di oltre novant’anni, appaiono ancora operanti.

La critica che Guénon riserva all’idea di progresso e di evoluzione, «dogma ufficiale» (p. 36) dell’Occidente, è il secondo piano sul quale si inserisce la critica allo sviluppo materiale del pensiero occidentale. Questa parte di mondo, questa cultura, è impregnata di superstizione della scienza, ovvero dal pregiudizio che il pensiero razionalista, quello scientifico appunto, possa conoscere fino in fondo i principi che governano la natura e i rapporti sociali. «La civiltà occidentale moderna ha, fra le altre pretese, quella di essere essenzialmente scientifica» (p. 49), e così nega ogni conoscenza che non sia tale, evitando quindi di porsi in rapporto alla purezza dell’intellettualità auspicata invece da Guénon e caratteristica, a suo dire, del pensiero orientale. La scienza ha per oggetto, da sempre, quello di conoscere il mondo per governarlo e piegarlo a fini materiali per incrementare il progresso e l’evoluzione sulla quale essa si fonda, venendo a creare un circolo vizioso che si autoalimenta.

Entro questo orizzonte, l’altra superstizione denunciata da Guénon è quella della vita. Si pensa che la vita, il movimento, il cambiamento, il mutamento sia la cifra fondamentale di tutto ciò che ci circonda. Guénon con questo non solo critica aspramente Bergson (p. 96), ma ha la necessità di dire che in Occidente, «in definitiva, non si va mai al di là delle cose sensibili» (p. 93). Ecco allora che emerge la duplice finalità del testo di Guénon, una funzionale all’altra: riconoscere il valore dell’intellettualità pura per riscoprire la vera metafisica, al fine di poter cominciare a pensare in modo convergente con l’Oriente. «Nella gerarchia necessaria delle conoscenze, al di sopra della scienza sta la metafisica, che è la conoscenza intellettuale pura e trascendente […]. La metafisica è essenzialmente sovrarazionale» (p. 60), poiché la ragione ha a che fare solo con le cose sensibili. Solo la metafisica può condurci a conoscere i «principi di ordine universale» (p. 61). La mancanza di questa intellettualità pura, in Occidente, è la causa principale del suo decadimento e isolamento. «La restaurazione di una intellettualità vera, scrive invece Guénon, all’inizio anche solo in una ristretta élite, ci pare l’unico mezzo per mettere fine alla confusione mentale che regna in Occidente. […] Soltanto così si potrà trovare un terreno d’intesa con i popoli orientali» (p. 110).

La transitorietà delle cose materiali, la loro finitezza e relatività, è l’oggetto della conoscenza occidentale, la coscienza dell’eternità di quelle stesse cose e dei principi, è invece la cifra che rende l’Oriente capace anche di subire la dominazione occidentale. Ma inseguendo queste falsità, per Guénon, l’Occidente non potrà che implodere sotto i colpi della sua stessa vanità. La tecnica, alla quale l’autore accenna soltanto, e della cui potenza, attraverso la prima guerra mondiale è stato però testimone, è e sarà sempre di più il mezzo attraverso il quale tradurre in oggetti conoscenze finite e asservite ai dogmi di evoluzione e progresso. Una considerazione che suona vicina e di attuale forza. Così come suona vicina quella richiesta, all’Occidente, di tornare a conoscere l’universalità dei principi (dei quali Guénon, però, non indica affatto i contorni). «La verità è unica, e si impone ugualmente a tutti coloro che la conoscono» (p. 176), sempre che l’Occidente abbia la forza e la voglia di fare un passo indietro rimettendosi davvero in discussione.

 

Guénon 16.9

Copyright © Ritiri Filosofici 2017