Category Archives: Commenti

Tra le spiagge dello scetticismo e gli scogli dell’idealismo

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La storia della filosofia è costellata di battaglie dialettiche, rimproveri o accuse condotte in nome di definizioni, idee, formule che spesso contengono significati sfumati o addirittura contraddittori. Concetti come empirismo, razionalismo, idealismo sono spesso spacciati come aventi un significato univoco dimenticando invece che esistono vari tipi di scetticismo e diverse modalità di declinare le “scuole” classiche della modernità. Come definire ad esempio la filosofia di Spinoza che ha fatto del razionalismo la veste esteriore del suo pensiero in realtà profondamente permeato di empirismo? Come intendere ancora l’idealismo, e il realismo che gli fa da contraltare, di cui si distinguono forme e contenuti differenti? Per arrivare fino a noi, si può aggiungere a questo quadro la galassia dell’esistenzialismo, che comprende autori notevolmente diversi tra loro, o ancora le varie forme di materialismo che, nel pensiero moderno, finiscono per stravolgere il senso che il termine aveva nel mondo antico. Un’occasione per comprendere la complessità e la portata eversiva celata dietro alcune di queste definizioni ci è offerta da una polemica sorta dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant del 1781. Il dibattito che ne seguì fu una delle cause che portarono alla redazione dei Prolegomena e poi alla seconda edizione della Critica della ragion pura del 1787: ripercorrerlo costituisce anche un modo per mostrare come le opere filosofiche nascano spesso dal tentativo di risolvere contrasti o interessi occasionali.

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Il metodo e l’attualità dell’immanenza assoluta

I temi trattati da Rocco Ronchi ne Il canone minore. Verso una filosofia della natura che qui viene recensito, erano già stati trattati – in parte – nel corso del quattordicesimo Ritiro Filosofico e oggetto di alcuni nostri articoli.

Premessa
Che nella collana Campi del sapere dell’editore Feltrinelli trovi spazio un testo della profondità e complessità concettuale come Il canone minore di Rocco Ronchi è, senza alcun dubbio, una buona notizia per chiunque sia interessato alla filosofia. Il libro di Ronchi, infatti, non è un saggio di ermeneutica filosofica o di discussione intorno ad una porzione di storia della filosofia, è piuttosto un saggio di filosofia. Un testo che dà voce ad una prospettiva filosofica concreta, in un certo senso rivoluzionaria. Ronchi ne Il canone minore annoda tutti i fili delle varie operazioni filosofiche che fin qui ha prodotto. Infatti, chi conosce i precedenti lavori di Rocco Ronchi troverà qui molte delle idee già discusse, o almeno accennate. Penso a Filosofia della comunicazione, all’ultimo volume su Deleuze (uscito sempre per Feltrinelli e qui recensito da chi scrive), alle introduzioni ai vari testi di Bergson. La sistematizzazione che però nel Canone si rintraccia è frutto di un lavoro che dura da anni, da una costante messa a tema della storia della filosofia nel suo continuo cominciare.

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Contro l’ingannevole persuasione della contingenza

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Pubblichiamo il podcast della sessione iniziale dello scorso ritiro filosofico. Nelle prossime settimane usciranno le restanti due sessioni anch’esse accompagnate da un commento introduttivo.

Il ritiro filosofico che si è svolto a cavallo fra il settembre e l’ottobre del 2016, sotto la guida del prof. Rocco Ronchi, aveva come obiettivo quello di mostrare alcuni passaggi fondamentali di una teoria metafisica alternativa. Quest’ultima è l’oggetto del libro di Ronchi che uscirà a fine febbraio, intitolato Canone minore, ed è anche la normale sistematizzazione di tutto ciò che l’autore ha scritto e studiato negli anni passati. I suoi interessi, infatti, combaciano e sostengono questa definita teoria metafisica, dando prova della necessità di un ritorno ad alcune forme della conoscenza (l’esperienza) che è stata invece, troppo spesso, bollata come ingenua o limitata.
Tuttavia, come si evince benissimo da questa prima sessione delle tre che hanno composto l’avvincente 14esimo Ritiro Filosofico, la formulazione della teoria metafisica del canone minore non prende le mosse da una banale giustificazione dell’esperienza. In primo luogo, infatti, Ronchi prende le mosse da uno dei concetti cardine della metafisica moderna: l’idea di contingenza. È dalle contraddizioni interne all’idea di contingenza che possiamo notare una fessura, uno spazio calpestabile sul quale sia possibile edificare qualcosa di nuovo.

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Nietzsche interprete di Spinoza. Il tema degli affetti

Kuno Fischer ritratto da Caspar Ritter

Di Francesca Zappacosta

È possibile un confronto tra Nietzsche e Spinoza? Esiste qualche affinità tra il filosofo del conatus e il filosofo della volontà di potenza?

È lo stesso Nietzsche a fornire la chiave interpretativa che permette di trovare una risposta a tali interrogativi. Il filosofo tedesco, infatti, dopo un primo entusiastico approccio alla filosofia di Spinoza, conosciuta attraverso la lettura di Kuno Fischer, che lo porta a considerare il filosofo olandese suo precursore, giunge alla consapevolezza delle enormi diversità tra loro esistenti dovute, come egli stesso afferma, alla differenza dei tempi, della cultura e della scienza.

L’affermazione che esiste una certa affinità tra i due filosofi, in senso ampio, è accettabile sì, come un punto di partenza; ma è  da verificare sul terreno dei documenti, nei loro rispettivi contesti storici. Di fatto, il confronto parte dalle rispettive esigenze filosofiche che Nietzsche sembra stabilire con l’autore dell’Etica risulta “facile”, perfino meccanico, nell’elencare i punti in comune con Spinoza, generando così nel lettore il sospetto che esso sia il prodotto di un effimero entusiasmo. Al contrario sarebbe opportuno, per chi si occupa di filosofia e di storia della filosofia, che il confronto tra i due pensatori avvenisse non tanto, o non solo, sugli esiti cui essi approdano, quanto piuttosto sui percorsi metodologici seguiti, sui rispettivi contesti, sullo stile teoretico adottato, sul grado di coerenza raggiunto tra pensiero e vita.

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XIV Ritiro Filosofico, un resoconto

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Come largamente preannunciato si è svolto, dal 30 settembre al 2 ottobre, il XIV Ritiro Filosofico nella consueta cornice di Nocera Umbra (PG). La quattordicesima edizione del Ritiro è stata condotta dal prof. Rocco Ronchi – docente di filosofia teoretica all’Università de L’Aquila -, sul tema L’immanenza assoluta. Una tre giorni davvero interessante e ricca di dibattiti, suscitati dalle lezioni del relatore che ha potuto contare su una platea eterogenea di ascoltatori attenti e, nella loro diversità, complementari.

Le tre sessioni di lavoro (due al sabato, e una la domenica) hanno affrontato la tematica dell’immanenza assoluta attraverso una critica del concetto di contingenza, per poi passare all’esposizione della nozione di processo ed infine indagando una terza accezione della causalità metafisica. Obiettivo di Rocco Ronchi era quello di mostrare una via alternativa sia al necessitarismo sia al personalismo che fa della libertà il proprio unico orizzonte.

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Responsabilità. È solo una questione di genetica?

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Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

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Essere un corpo

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Si può dire che il corpo è relazione secondo una duplice accezione. In primo luogo lo è nella misura in cui esso si definisce come l’interfaccia che ci rapporta agli altri corpi – umani e non -, stabilendo quindi una linea di contatto o, in modo più generale, una definizione spaziale del primo corpo così come degli altri. Tale definizione, però, è solo apparentemente definitiva.
In secondo luogo il corpo è relazione in se stesso poiché non è mai completamente dato, ma è in costante mutamento, ovvero è soggetto principale di una infinita trasformazione di sé. Un mutamento che lo rende un soggetto-trasformazione. In questo senso, mutando in modo incessante («mutando riposa» avrebbe detto Eraclito del mondo stesso), si generano continuamente nuove relazioni spazio-temporali con gli altri corpi vicini e lontani. Ed ecco perché la prima definizione, in verità, non appare mai come definitiva.

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Verità e fotografia

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In ambiente non-filosofico c’è un dibattito che riguarda l’idea di verità.

Che il discorso riguardante ciò che definiamo, o si auto-definisce, verità si svolga in ambito non-filosofico forse deve far suonare un campanello d’allarme agli addetti ai lavori. Ma è anche, più probabilmente, la necessaria conseguenza di un atteggiamento ancora postmodernista che aleggia sopra i discorsi filosofici. Che il postmodernismo, ovvero l’abbandono di ogni verità concettualmente forte, per come invece l’ha pensata la modernità, e contestualmente il rifiuto di una filosofia che si muova su sentieri speculativi e teoretici, alla ricerca quantomeno di un qualcosa che possa dirsi fondamento, trovi però degli oppositori in ambito artistico ciò, personalmente, mi risolleva.

L’arte, infatti, con la sua elevata dose di contenuto e tendenza postmoderna, mantiene in sé (come la filosofia, occorre essere onesti) alcune sacche di pensiero che non si danno per vinte, mantenendosi cronologicamente dopo la modernità, ma riducendo al minimo quel sentimento di minorità di fronte all’epoca precedente.

Più specificatamente, il dibattito sulla verità si sta sviluppando in questi giorni nel mondo della fotografia. È stato notato che alcune foto di Steve McCurry, uno dei più grandi fotografi viventi, sono visibilmente modificate e ritoccate con Photoshop – il famoso programma di fotoritocco, appunto. In particolare, una foto esposta a Torino in questo periodo è stata l’oggetto del contendere. McCurry – da sempre descritto come un fotoreporter, quindi come qualcuno che dichiaratamente svolge il ruolo di ricondurre il fruitore della propria arte alla realtà che si è fotografata – ha applicato alcune modifiche, piuttosto grossolane, all’interno di una foto di una strada di Cuba. Senza stare qui a riassumere tutte le vicende del caso, è bene riflettere sulle parole di discolpa che McCurry ha utilizzato. In buona sostanza, dopo aver ammesso l’errore, il fotografo ha però aggiunto che, in quel caso, egli non stava svolgendo il ruolo di fotoreporter, ma di semplice fotografo. Questa distinzione, a me pare, sottintenda una divisione più decisiva: quella fra il fotoreporter, il quale deve ri-portare all’interno del proprio prodotto quanta più realtà possibile, e l’artista che si può sentire libero di modificare, al fine di rendere “bello” ciò che espone alla fruizione del pubblico. Il termine realtà della precedente frase, da parte di alcuni commentatori, è stato sostituito con la parola (e il concetto) di “verità”.

Il fotoreporter quindi deve riprodurre la verità, o almeno deve il più possibile darci testimonianza del reale, di quell’immediatezza quotidiana che ai più somiglia alla verità. Da un’analisi di questa semplice equazione possiamo però vedere in azione alcuni meccanismi di pensiero tutt’altro che scontati e tutt’altro che legittimi. Pretendere, infatti, che un fotoreporter possa ri-portarci i fatti così come sono nella loro evidente verità, solleva almeno due enormi problemi filosofici: 1) quindi i fatti sono la verità? Non è così scontato; 2) è possibile ricondurre, per mezzo di uno strumento mediato – come quello della fotografia, o dell’arte in generale – qualcosa che è immediato?

La foto mal ritoccata

Il particolare della fotografia mal ritoccata da McCurry.

In altre parole, e in maniera di certo più complessa: possiamo pretendere che un fotoreporter, o un giornalista, o un videoreporter, costruisca un prodotto che si attiene perfettamente ai fatti? Ma ancora di più, qualora ciò fosse possibile, quei fatti corrispondono alla verità?

Non si tratta qui di tornare ad un, appunto, postmodernismo che fa delle interpretazioni l’unico vero contenuto di verità, è piuttosto lo sforzo di capire se ciò che noi chiamiamo arte possa anche avere uno statuto filosofico. Secondo Deleuze il cinema aveva questo statuto filosofico: cercava – alla stregua della filosofia – di riprodurre la realtà, il suo continuo mutare e riprodursi in forme diverse. Ma la fotografia, per tornare al caso McCurry, può immortalare la verità? Anche se McCurry non avesse toccato minimamente con il programma di fotoritocco il suo scatto, quest’ultimo ci avrebbe consegnato “una fetta” di verità? O piuttosto ci avrebbe dato un’emozione, un parziale sguardo su una particolare strada di Cuba, in quel momento calpestata da quegli uomini, con quella particolare luce che mai più si ripeterà? Ecco, forse, cosa si può intendere per verità: l’irripetibile eternità di ogni attimo, che cerchiamo di cogliere e fermare, ma che sempre sfugge, portandoci in dote una sensazione di stupore, che dà avvio al pensiero.

All’arte della fotografia, e nemmeno ai fotoreporter, non possiamo chiedere la verità, intesa come adequatio fra il prodotto e il fatto riprodotto. L’immediatezza del vero non può essere rintracciata dentro un oggetto frutto di una mediazione, se non come traccia e non certo come soggetto principale. La fotografia è un mezzo filosofico tanto quanto ogni altra arte, tentativo inesauribile di tratteggiare forme apparentemente vere. Sull’opportunità o meno di modificare gli scatti attraverso Photoshop, lasciamo la parola agli specialisti del mestiere, ma la verità non si chiude mai all’interno di un cartellone, o dentro un film, così come non si può esprimere totalmente con le parole.

Democrito e l’alba della scienza

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Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica»1.

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro»2 anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo3, la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto»4.

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile»5. Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.»6. Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito»7. Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi»8 attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita»9.

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.


  1. F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27. 

  2. Ivi, p. 53 

  3. L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità. 

  4. Ivi, p. 75. 

  5. Ivi, p. 63 

  6. Ivi, p. 90. 

  7. Ivi, p. 153. 

  8. Ivi, p. 187. 

  9. Ivi, p. 291. 

Prima dell’antropologia

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La caratteristica di buona parte della filosofia occidentale novecentesca, come era stato accennato anche qui, è stata certamente quella di essersi trasformata in antropologia. Cioè, la filosofia si è trasformata in uno studio sull’uomo, in una ricerca (per lo più vana) di comprendere la caducità dell’esistenza umana. Non si può negare che la filosofia abbia da sempre avuto questa tendenza in sé, contemplando l’idea di consegnare – per mezzo del sapere – la felicità, o la beatitudo agli uomini saggi.

L’antropologizzazione della filosofia ha però preteso – dalla sua visuale ristretta sull’umano – di dare un fondamento teoretico all’essere e alla sua natura infinita, eludendo la questione più radicale di questa impostazione: esiste una sproporzione fra finito e infinito? In altre parole, ha cercato nel finito l’unica via d’accesso all’infinito.

Lasciando da parte per ora questa domanda, alla quale l’articolo richiamato in precedenza provava a dare una risposta, o almeno provava a descrivere una visuale diversa, possiamo a ben ragione sostenere che è anche della tendenza antropologica della filosofia nel Novecento che si sono cibate scienze umane come la psicologia o la sociologia, innescando un circolo di influenze che ha però svuotato di significato e di forza il discorso filosofico. Lo ha svuotato, paradossalmente, nella sua facoltà di essere un discorso fondante a livello politico.

La vita comune, l’ultimo libro di Paolo Godani, uscito nel mese di maggio di quest’anno, per l’editore DeriveApprodi, si cala, senza citarlo, proprio dentro questo problema. L’operazione svolta da Godani, ricercatore di estetica presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Macerata, ha un’attenzione particolare alla tendenza antropologica della filosofia, dalla quale però – coi mezzi originari del discorso filosofico – dice l’autore, occorre staccarsi, per proporre finalmente alcune tracce di risposta ai quesiti intorno all’uomo, e quindi intorno al suo agire politico.

In modo intelligente, attraverso gli esempi forniti dalla letteratura, dal cinema e dalla poesia, Godani si pone al di qua di quella barricata antropologica la cui premessa si riduce alla convinzione, confermata dal senso comune, di una distanza incolmabile fra l’uomo e le cose, fra uomo e uomo, fra soggetto e oggetto, res cogitans e res extensa.

Cosa significa porsi al di qua di questo dualismo per eccellenza? Significa provare a pensare il rapporto fra gli uomini e fra gli uomini e le cose secondo un nuovo modello, mediante un diverso approccio, di comunanza e non di separazione: non una vita in comune, ma comune in sé. Significa, in buona sostanza, provare a rintracciare – al fondo di ogni esistenza – un campo d’insieme nel quale ogni uomo è da sempre immerso, un luogo-non-luogo che si situi prima del concetto di persona. L’individuo non è, in questa prospettiva, l’atomo essenziale, l’elemento più semplice e puro, bensì è il vettore di una serie di tensioni che però si risolvono e trovano un terreno comune dentro una trans-individualità che fa da sostrato alle soggettive impressioni, alle emozioni particolari e alle esperienze di ognuno di noi.

La vita comune, di Paolo Godani

Godani, ad esempio, ritrova dentro quel grandissimo romanzo filosofico che è L’uomo senza qualità di Musil, il rovescio del titolo del libro. L’uomo, a ben vedere infatti, non è affatto il proprietario unico delle qualità di cui si vanta o dispera. Le “sue” qualità sono diffuse, esistevano prima della sua nascita e continueranno a vivere poi. «La rivelazione è dunque che ciascuno di noi è costituito di qualità che non sono affatto di sua proprietà, nel senso che non sono caratteristiche che appartengano solo a lui, ma sono qualità che anche altri condividono»1. Pensare così gli uomini e il loro rapporto con “ciò che hanno” (o meglio, con ciò che immaginano avere), vuol dire liberarli dalla colpa atavica, significa descrivere un mondo – come quello di Musil – non fittizio, bensì «fatto di queste qualità aeree […], costellazione di tratti comuni»2.

A chi sostiene che questo gesto, a ben pensarci rivoluzionario per gli schemi con i quali pensiamo il rapporto fra gli individui, possa svuotare di senso la vita degli uomini, Godani risponde contrattaccando. In verità ciò che prende vita da una ontologica coesistenza del passato al presente, e da un campo trans-individuale che non contempla l’egoismo distruttore, è una politica diversa da quella pensata per bloccare il movimento naturale della vita, è radicalmente opposta all’idea di una politica la quale, come un katekon, deve impedire alle tendenze distruttrici dell’uomo di eliminare se stesso.

Il libro di Godani è l’inizio di un percorso più ampio che dovrà necessariamente vedere la luce e che affronti la questione in modo più stringente dal punto di vista teoretico. Ciononostante, il continuo confronto con la letteratura permette una visuale allargata, senza per questo perdere rilievo filosofico, dando al lettore anzi la prova che un mondo oltre le categorie imperanti è possibile e forse più legittimo. La politicità del progetto, tuttavia, non intacca la valenza filosofica di questo rovesciamento eretico; Godani al contrario sembra impegnato nel tentativo, auspicabile più che mai, di riportare la filosofia a parlare dell’uomo nella sua unicità che non coincide con la sua atomizzazione, ma è sempre un costante e fondante dialogo con l’infinito comune nel quale è immerso.

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  1. p. 37 

  2. p. 40 

Contro la dismissione del filosofico

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Martedì 31 maggio 2016, si è svolto presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, un seminario di studi con il prof. Rocco Ronchi dell’Università dell’Aquila. Ronchi, in una sala ricca di studenti, ha esposto, cercando, e trovando, un dialogo continuo con la platea, alcune delle linee guida del testo che uscirà per Feltrinelli alla fine di quest’anno e che avrà il seguente titolo: Canone minore. James, Bergson, Gentile, Whitehead. Linee guida che in realtà, per chi segue la prolifica produzione di Ronchi, sono visibili nelle opere dove tratta di temi più specificatamente filosofici, e in quei testi dove sembra discostarsi dalla filosofia e in verità ne suggerisce alcune “applicazioni” mai banali.

Il titolo del seminario, però, citava altri nomi che fanno parte necessariamente del testo che avremo modo di leggere fra qualche mese, e che sono colonne portanti dell’impianto teoretico, speculativo e storico-filosofico di Ronchi: Una linea minore. Spinoza, Bergson, Deleuze. La premessa che Ronchi ha posto a fondamento di tutta la sua dissertazione è parte di una domanda fondamentale che ogni filosofo, in quanto tale, dovrebbe porsi ogni volta che inizia a pensare con la mente da filosofo. Senza farla diventare un’ossessione, la domanda che muove costantemente il pensare filosofico, il faro che retro-illumina ogni ragionamento, dev’essere quella sulla possibilità che questo ragionamento sia filosofia, sia pensiero puro. E che, dunque, la filosofia possa essere il pensiero per eccellenza, ciò che mira a cogliere quelle verità che altrimenti rimarrebbero sommerse dentro il groviglio di quotidianità e praticità in cui è coinvolta la nostra vita.

Questa presa d’atto è necessaria, secondo Ronchi, nella misura in cui il tratto comune della contemporaneità, e di tutto il Novecento filosofico, è stato quello riassumibile nell’idea di dismissione del filosofico. Con tale dismissione s’intende quel processo attraverso il quale la filosofia si è trasformata in antropologia, in discorso intorno all’uomo, al finito, come unica porta di accesso all’essere. Un essere che, in quanto mediato e ricompreso nella finitezza, non era più l’essere assoluto della filosofia classica, ma un essere anch’esso finito e posto sotto scacco dal nulla, dalla negazione. La dismissione del filosofico è dunque il primato della finitezza come spazio per conoscere l’essere. Nel Novecento non è difficile rintracciare un medesimo tratto comune, nella linea vincente della filosofia, quella fenomenologico-esistenziale che si è trascinata fino al recente nuovo realismo.

Chi ha scommesso sulla filosofia, invece, nel momento esatto in cui la filosofia era stata trasformata in qualcos’altro? Più specificatamente, è bene rimarcarlo, in antropologia. Un’antropologia che è studio dell’uomo, cioè del finito, di quell’ente che – come diceva Heidegger – contiene in sé la sua stessa negazione, la sua nientificazione. Deleuze è certamente una figura chiave di una linea minore.  Egli, in ambito prettamente strutturalista, ha scommesso sulla filosofia speculativa costituendo così uno dei vettori più alti del canone minore che Ronchi tratteggia. Deleuze, infatti, riscopre alcuni dei padri filosofici di questa linea che, invece di passare attraverso il finito per accedere all’infinito, tenta di porsi immediatamente nell’infinito.

Deleuze, in prima istanza, si occupa di Bergson quando quest’ultimo è descritto da Sartre come «un cane morto della filosofia». Bergson è uno dei filosofi della linea minore, al quale Deleuze fa affidamento per un riscatto della filosofia, perché il suo pensiero si apre ad un gesto radicalmente anti-moderno. Nel 1903 Bergson scrive infatti una breve Introduzione alla metafisica dove si pone in modo antitetico a tutto il neokantismo in voga a quel tempo, dando nuovamente voce alla necessaria problematicità della metafisica. Una metafisica che ha l’intenzione di conoscere quello che i neokantiani continuavano a definire noumeno e che per Bergson poteva essere esperito per mezzo di un atto d’intuizione. Quest’ultimo è la negazione di ogni trasformazione antropologica della filosofia, giacché nell’intuizione bergsoniana l’oggetto si conosce dal di dentro, dal cuore pulsante della “cosa”, fino a far scomparire ogni distanza ontologica fra il soggetto e l’oggetto, fra l’uomo e la cosa.

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Di contro, continua Ronchi, possiamo vedere il manifesto invece dell’altra linea filosofica del Novecento, quella vincente (Husserl, Heidegger, Derrida, etc…): il testo di Heidegger, Kant e il problema della metafisica, del 1929. In quel testo Heidegger ci dà piena prova dello spirito moderno che muove la sua riflessione: il Dasein, inteso come finitezza, è il fondamento della possibilità della metafisica.

Da un lato, dunque, l’assoluto con le sue caratteristiche d’infinitezza, perfezione e semplicità (queste sono le parole che usa Bergson), è l’oggetto della filosofia, e quest’ultima si muove grazie ad un’esperienza fondamentale che è a sua volta semplice, unica e infinita. Dall’altro lato l’uomo, l’ente, il finito è l’unico mezzo attraverso cui fare metafisica, la quale è necessariamente limitata dall’autolimitazione postasi dal finito. Per Bergson questi sono gli anni dei corsi su Spinoza e Plotino, quelli dove egli sviluppa quella causalità sui generis, o di terzo genere, che non si riduce né a causalità efficiente, né a causalità finale. Si tratta di un genere di causalità che può essere definita d’implicazione e differenza fra l’Uno e i Molti. Il finito, qui come anche in Plotino e in Spinoza, si estrae dall’infinito e pensa un’esperienza infinita, totalmente altra rispetto alla dottrina dell’esperienza finita heideggeriana, poiché l’esperienza che Bergson delinea non è affatto sintesi, ma unità immediata. Unità immediata come quella che si ha fra l’Uno e i Molti, che Bergson formalizza in questo terzo genere di causalità ma che è già prefigurata, ricorda Ronchi, nel Proemio del Parmenide platonico quando non si chiede di rendere conto dell’emersione (o decadenza) della molteplicità dall’unità, ma della immediata unità fra Uno e Molti. Questa immediatezza è ciò che sconfigge davvero la dualità fra Uno e Molti, e dunque ogni dualità – il vero nemico della filosofia.

A tutto questo occorre premettere che la linea minore, nella misura in cui non contrappone il vissuto al concetto e non considera la negazione (il nulla) come accesso all’essere, nega allo stesso tempo un certo intellettualismo e un pensiero della contingenza. Il nulla è da tutti congedato come pseudo-problema, come un problema mal posto, scriverà Deleuze, il quale, soltanto una volta risolto, è possibile pensare la vita nella vita, e non la vita nella morte – come in Heidegger.

Andare oltre il dualismo, essere quindi monisti innovativi, sono gesti fortemente azzardati nella modernità. Per Bergson, ma anche per Deleuze e Spinoza, per Plotino e Whitehead, la filosofia può pensare la processualità del reale. Essa è però incastonata in un infinito in atto che si sgancia dalle categorie filosofiche precedenti, descrivendo un divenire che non è mai divenire di qualcosa, ma è produzione senza sosta, immediata, di unità e molteplicità.

*  *  *

Di questi temi Rocco Ronchi parlerà in modo più approfondito e analitico nel XIV Ritiro Filosofico, in programma l’1 e 2 ottobre 2016, a Nocera Umbra. Per tutte le info, in continuo aggiornamento, clicca qui.

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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (II)

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Dopo aver ragionato sulle conseguenze più immediate dell’impatto di Spinoza su Nietzsche nella prima parte di questo articolo, in questa seconda parte dell’analisi andremo a scavare direttamente nell’opera in cui tutto ciò ha lasciato le tracce più profonde: Genealogia della morale. Nel 1887 infatti, il filosofo tedesco riprese in mano il testo di Fischer Geschichte der neuern Philosophie I, 2 per una seconda e più approfondita lettura (nel 1881 si era concentrato principalmente sulla questione teleologica, sul capitolo 22 e sulla parte conclusiva) della quale, come sottolinea anche Wollenberg nel suo articolo Nietzsche, Spinoza, and the moral affects, si può individuare più di una testimonianza.

1886-1887: un punto di rottura

Andando a considerare più da vicino Genealogia della morale, qui Nietzsche non solo cita 4 volte il nome di Spinoza1, e riporta due passaggi da Geschichte: uno su Guelincx2 e un altro su Feuerbach3, senza citarli come suo solito, ma dedica l’intera prima dissertazione dell’opera proprio a riprendere quel tema che anche nei frammenti del 1884 e del 1885 era stata l’oggetto del suo contendere con Spinoza: il ruolo del soggetto “agente”. Certo, si potrebbe obiettare che in fondo tutto ciò sia una mera congettura e che il profondo legame posto in luce fra una teoria degli affetti e l’origine della morale sia ascrivibile a questioni totalmente interne al pensiero nietzscheano; tuttavia c’è ancora dell’altro da considerare. Nell 1886 il filosofo tedesco aveva dato alle stampe un’altra sua opera cruciale, Al di là del bene e del male, all’interno della quale vengono anticipate, o quantomeno introdotte, diverse delle tematiche oggetto di Genealogia, ma da un rapido confronto tanto del piano formale quanto di quello contenutistico, appare evidente che qualcosa sia incorso nel frattempo a modificare l’approccio dell’autore. In particolare, se andiamo ad analizzare l’aforisma 260 di Al di là del bene e del male, che contiene il primo riferimento alla contrapposizione fra una moralità aristocratica e una servile (o da schiavi) notiamo che Nietzsche si esprime come segue: «È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni […]. L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore […] conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori»4. Quando però la questione viene ripresa in Genealogia della morale, ecco che l’approccio è ben diverso: «La morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente, al quale sarebbe consentito estrinsecare forza oppure no. Ma tale sostrato non esiste, non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto»5. Improvvisamente, ogni azione individuale sembra venir meno per cedere il posto all’estrinsecazione di un fare che da mezzo diventa l’unico vero agente6; cosa è successo? Che cosa ha portato Nietzsche ad una svolta tanto netta? Secondo Wollenberg, che gode anche del consenso di chi scrive, è nel nuovo confronto col testo di Fischer, e quindi con il pensiero di Spinoza, che si deve andare a cercare la risposta ad un simile coup de théâtre.

Libertà o necessità?

Prima di Genealogia della morale, Nietzsche giustifica la questione morale come espressione della libertà individuale. L’emersione e l’affermazione della morale da schiavi infatti, si radica sul concetto del “poter agire diversamente” da parte dei signori. È qui che nasce la loro colpa, quindi la loro condanna: hanno agito da signori pur potendo fare altrimenti, hanno preso la decisione sbagliata invece di quella giusta che era parimenti percorribile. A partire dal 1887 però, il filosofo tedesco cambia completamente la sua posizione in merito arrivando perfino a sconfessare quanto sostenuto in precedenza (come si evince dalle due citazioni sopra riportate), negando ogni azione in favore del dominio del fatto. Non esiste un “sarebbe potuto essere stato altrimenti”; tutta la potenza è atto, l’atto è tutto. A questo punto, è interessante notare come nel capitolo 19 di Gheschichte Fischer mostri proprio che per Spinoza l’essenza di una cosa non è la sua ragione, ma la sua potenza d’azione; dove la potenza però non è la capacità potenziale di agire in base alla volontà. Se sono potente agisco, altrimenti patisco, questo è l’orizzonte degli eventi spinoziano, non c’è altra virtù oltre la potenza, e la sua assenza non è riconducibile all’ambito del vizio perché testimonia semplicemente l’imporsi di un’altra potenza più forte; in tal senso è passività. Questa assenza di libertà però, resta fuori dal mondo del popolo che continua a pensare gli individui responsabili delle proprie azioni. Balza subito agli occhi l’impressionante affinità tematica relativa alle modalità d’affermazione della morale da schiavi, che in Genealogia prende le mosse proprio dall’imputare agli aristocratici la responsabilità della loro condotta a loro ostile, e pertanto malvagia; a fronte invece di un Al di là del bene e del male in cui anche la morale dei signori si presentava più come una scelta per spiriti forti. A questo punto però Nietzsche resta bloccato fra un’ontologia di pure azioni, all’interno della quale la sua stessa distinzione fra schiavi e signori si svuota di senso, e un’ontologia della sostanza per cui ogni individuo torna ad essere quel centro di potere che era all’interno della dicotomia agente-fatto, appena sconfessata. Tenere conto dell’influenza di Spinoza è l’elemento che permette di uscire dall’impasse, per lui infatti le persone non sono sostanze, ma modi (per modo s’intende l’attività specifica che segue necessariamente dalla potenza d’esprimersi di una effettiva capacità d’azione che si attua) dell’infinita potenza della natura. Un uomo è dunque la sua stessa attività, la quale resta comunque soggetta alle interferenze di altri modi che spesso la riducono o la contrastano; ed è per questo che oscilla fra piano attivo e passivo. Dunque, quell’agire che per Nietzsche è espressione della volontà di potenza, per Spinoza è il conatus, ossia tensione per l’auto preservazione e l’accrescimento di potenza. Applicando alla riflessione nietzscheana questo definire una cosa per mezzo della propria attività (considerandola un modo), si arriva a comprendere che unificando al Tutto la volontà di potenza (facendone un modo della sostanza) si può continuare a parlare di un’identità che perdura nel tempo, schivando la situazione precedentemente figurata.

Due morali, una sola potenza

Per comprendere come Nietzsche descriva l’origine della morale, si deve analizzare la trattazione di Fischer della dottrina degli affetti. Come nota Wollenberg, d’altronde, il tema che dà il nome alla prima dissertazione di Genealogia, ossia la distinzione fra i due tipi di moralità (il titolo è «Buono e malvagio», «Buono e cattivo»), appare anche nel testo di Fischer. Passaggio dal quale emerge ancora una volta la connessione diretta fra origine della morale da schiavi e persuasione dell’esistenza della libertà. Inoltre, secondo Wollenberg, il fatto che Nietzsche utilizzi proprio il termine böse (male), e non schlecht (cattivo) come opposto all’equivalente del bonum di Spinoza (riferito principalmente all’agire pratico umano) è una prova ulteriore del fatto che egli abbia tratto la terminologia da Fischer che nel suo testo usa i due termini indistintamente.  Resta però il fatto che anche Spinoza pensa la fede nella libertà come origine della morale, perché non c’è prova più evidente del credere ad un dominio interno al dominio della natura – in grado quindi di oltrepassarne le leggi in nome della volontà – per provare la schiavitù della mente. È in virtù di questo che gli schiavi negano il mondo, esso è in difetto rispetto a come dovrebbe essere, ed è proprio nelle difformità all’ideale che si manifesta il male. A questa fantasia della libertà morale, Spinoza risponde mostrando come il vero oggetto del desiderio umano sia ciò che egli definisce “virtù”, ossia la potenza (Macht nel testo di Fischer). Ogni individuo è espressione della propria potenza infatti, perciò, colui che chiamiamo debole non va pensato come la manifestazione di un altro tipo di virtù (il che sarebbe contraddittorio), né di una duplicità di modalità espressive (una attiva e una passiva che si alternano). Essa invece rinvia al dominio dei vincoli esterni che, sovrastandolo, impediscono l’espressione della sua potenza. Poiché, però, perseguiamo sempre la gioia (laetitia), questa debolezza viene razionalizzata, autoingannandosi, come manifestazione di potenza, ponendosi cioè come il risultato di una scelta libera che nella passività esalta la virtù della forza interiore. Per Wollenberg, quando Nietzsche parla di schiavi e signori, ha in mente proprio questo: mentre i secondi esercitano un potere reale (esprimono una potenza), i primi reagiscono alla debolezza negando la realtà e affermandone una immaginaria. Entrambi agiscono entro la logica dell’accrescimento della potenza, anche se uno lo fa in maniera più adeguata. Da ciò segue che, anche se involontariamente, l’appartenere a una parte o all’altra, non esprime alcun carattere immutabile, e se ha vinto la morale degli schiavi è segno che è cambiato qualcosa nella capacità degli uomini di esprimere la potenza rispetto a quando dominavano i signori. Questa posizione però, Nietzsche non riuscirà mai ad accettarla, ed infondo la sua intera riflessione ne è la prova, perché nell’imporsi della mediocrità il suo parlare non è che un richiamo affinché nel superuomo possa riemergere quei valori aristocratici da tempo ormai sopiti.

Conclusione

Il quadro di consonanze e stonature nel brano a due di Spinoza e Nietzsche è ben più ricco di quanto questo articolo sia riuscito a portare in luce, una questione però appare di assoluta centralità: ancora una volta la partita intorno alla comprensione del reale viene a disputarsi sul terreno della potenza. Se essa sia quella pacifica dell’uomo libero o l’entusiastica affermazione del superuomo, entrambi i pensatori qui analizzati sembrano vertere su posizioni analoghe. C’è sempre l’amore infatti, alla base della conclusione dei rispettivi cerchi, l’accettazione di una realtà che pare configurarsi sempre di più come un destino il cui raggio è infinitamente più ampio della nostra dimensione. Così, tanto l’amor dei intellectualis, quanto l’amor fati, pur nelle loro differenze, sembrano intente a raccontarci un mondo del quale noi tutti siamo molto più spettatori che agenti. Ben poca cosa rispetto all’esplosione di potenza determinatrice che sentiamo dentro di noi, soprattutto perché, se così fosse anche questo nostro stesso semplice leggere e capire un articolo sarebbe incontrovertibilmente intessuto nelle trame della necessità. Eppure, in una simile “cattedrale di ghiaccio”, ricordando le parole con cui Guido Ceronetti definì la filosofia di Spinoza, si sente un certo tepore farsi innanzi. Una consapevolezza che divampa nel cuore non appena la si afferri, e poco importa se anch’essa è già eternamente inscritta nel destino. È la serenità che solo l’innocenza può portare con sé, la pace di chi, scoprendosi capace di amare la propria vita non solo gioisce, non solo ne desidera il ritorno, ma la assapora. Perché se davvero questo nostro esserci non può essere altro che un viaggio in treno, così vicino eppure così distante dal mondo che ci circonda, allora godere del compiersi della nostra esistenza diventa l’unica morale possibile, l’unico panorama in cui perdersi.

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  1. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2010, pp. 8, 54, 72, 100. 

  2. Ivi, p. 131. 

  3. Ivi, p. 92. 

  4. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 2010, p. 179. 

  5. F. Nietzsche, Op. cit., p. 34. 

  6. Probabilmente senza avvedersene, con questa svolta Nietzsche finisce per prestare il fianco ad una delle accuse storicamente rivolte anche alla filosofia di Spinoza, ossia quella di aver dato forma ad una teleologia 

Henri Bergson: la filosofia emancipata dal linguaggio

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Pubblichiamo il talk di Saverio Mariani che oggi, 22 maggio 2016, alle ore 15, terrà presso la Casa internazionale delle donne (via della lungara 19, Roma), nell’ambito dei seminari organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici – Scuola di Roma.

* * *

La filosofia è di per sé, da sempre, una costante lotta verso l’emancipazione. Lo è stata inizialmente, come reazione emancipatrice nei confronti del pensiero mitico e religioso, pre-filosofico, continuando ancora oggi a rivestire questo ruolo. La filosofia, inoltre, nasce come tentativo di liberarsi dall’angoscia, dal thaumazein: ciò che semplicemente traduciamo con meraviglia ma che ha, nella sua radice greca, delle venature tragiche e spaventose, si tratta della meraviglia che fa paura.

Ad un più ampio sguardo, la filosofia è il tentativo di liberarsi dalla doxa, dal senso comune, o meglio – e in modo più specifico – dalle opinioni. Queste ultime, nel nostro mondo iperattivo e che permette a tutti gli uomini di dire la propria su ogni cosa del mondo, ricevendo anche una certa attenzione, sono in estrema abbondanza – e talvolta, in alcune persone, emerge l’esigenza contraria, quella di non avere un’opinione su tutto ma di restare ancorati ancora un po’ al dubbio. Non certo un segno di debolezza.

Attraverso l’opinione gli uomini dicono tutto e il contrario di tutto, a volte in modo convincente a volte meno. Nella maggior parte dei casi, però, esse hanno alle loro spalle una presunta consapevolezza dell’ambiente di senso nel quale si muovono. Ciò accade nei casi più alti e illuminati delle opinioni, quelle che vorrebbero avere un retroterra a statuto filosofico. Eppure l’opinione resta sempre parziale, non per questo di per sé falsa, ma di certo relativa a un contesto. Un contesto che ne giustifica la sensatezza o l’insensatezza, giudicandola valida o no. È, potremmo dire, arbitraria; poiché non si rivolge a ciò che resta, ma a ciò che passa e, in teoria, può anche non lasciar traccia.

Dunque, l’opinione è il correlato parziale di ciò che gli antichi definivano epistème o aletheia. (Per inciso, le due parole non possono essere tradotte con lo stesso vocabolo italiano, ma ci permettono di avere chiaro il quadro normativo della verità presso i Greci.) La verità, quindi, non ha bisogno di un contesto a cui riferirsi per indicarci la sua validità o invalidità. Messa così può sembrare che io stia demonizzando l’opinione e il suo utilizzo, cioè l’emissione di un giudizio più o meno ponderato su un fatto del mondo. In realtà, sto cercando di inquadrare questo eccezionale dispositivo politico e normativo, nonché linguistico, all’interno di un più vasto orizzonte concettuale e di senso. Ricapitolando, quindi: l’opinione, il giudizio, è la parziale visuale che si ha su un fenomeno il quale, di per sé, non tende a giustificare complessivamente le cose del mondo.

Ora, dov’è che l’opinione, anche quando ponderata, giustificata e verosimile, diventa fuori luogo? Diventa fuori luogo, eccessiva, quando si tenta di applicarla a tutti i fenomeni, cioè quando colui che la esprime la innalza a regola generale, a legge. Il cortocircuito si crea, dunque, qualora l’opinione divenga legge, metro di giudizio insindacabile e universale; forzatamente luogo di scissione fra bene e male, giusto e ingiusto, vero e falso. Luogo dal quale, poi, nascono alcune delle passioni negative che il nostro animo fatica ad espellere.

È in questo contesto, quindi, che la filosofia resta costantemente un tentativo di emancipazione. Come diceva Deleuze, il filosofare è sempre chiedersi la possibilità di un pensiero puro, di qualcosa che sia totalmente svincolato dalla parzialità e relatività dell’opinione. Spinoza, nel Breve trattato, descrive l’opinione con queste parole: essa «è soggetta all’errore e non ha mai luogo rispetto a qualcosa di cui siamo sicuri, ma rispetto a ciò che si dice congetturare e presumere»1.

Ci appaiono allora più chiare le parole iniziali di questo discorso, e soprattutto cosa voglia dire emanciparsi dalla doxa, da quel pensiero congetturale e ristretto che essa porta in grembo. La filosofia, però, nonostante tale presa di coscienza è pur sempre in contatto con la non-filosofia, la combatte riconoscendola, avendola di fronte. Deleuze, ancora una volta, diceva che, a costo di cadere in una amoralità spaventosa – il Reale lacaniano –, la filosofia deve abbandonare ogni sua tendenza ad essere non-filosofia, ogni legaccio che la tiene agganciata all’opinione. Per questo negli anni ’80 egli si getta in quello straordinario progetto dei due libri sul Cinema. Cinema e Filosofia hanno lo stesso compito in quel momento per Deleuze: smascherare il dispositivo che simula la realtà (l’opinione, la finzione) e riportare alla luce proprio il Reale, le cose stesse nella loro unicità a-morale, cioè senza-morale, al di là di ogni connotato etico.

Fatta questa doverosa premessa, possiamo dunque rivolgerci al nucleo di quest’intervento. Ho avuto la fortuna, per la mia tesi di laurea magistrale, di incontrare l’opera di Henri Bergson. Si tratta di un filosofo molto particolare, con una vicenda di vita e filosofica singolare, alla quale secondo me occorre dare uno sguardo in più. In vita egli ha goduto di una fama strepitosa, anche grazie a una serie di incarichi politici – fra cui la presidenza della Società delle nazioni – volti a stabilire una pace duratura nel periodo fra le due guerre mondiali. Dopo la morte in pochi hanno seguito la sua lezione e approfondito i suoi temi. Uno di questi pochi è stato, appunto, Gilles Deleuze e in parte Merleau-Ponty.

Se si legge Bergson liberi da ogni pregiudizio fondato sul suo presunto spiritualismo, si potrà rintracciare in quelle pagine una profonda vocazione antica della filosofia. Non c’è pagina degli scritti bergsoniani che non sia un tentativo di emanciparsi dall’opinione, dal giudizio parziale sullo svolgimento e il corso delle cose. In breve: Bergson imputa all’uomo e alla sua intelligenza naturale di non aver compreso il movimento, il cambiamento (mouvant in francese, termine intraducibile in italiano, se non attraverso un calco). Per noi, e per buona parte della filosofia occidentale, il movimento altro non è che il passaggio fra due stati d’immobilità. Bergson dice a proposito di tale convinzione: questa è una conclusione pratica che ha per obiettivo solo quello di stabilire dei punti fissi presso i quali noi possiamo agire. Il movimento (e quindi la durata, la temporalità dell’essere) è un continuum che mai si ferma, passa in continuazione, non ha sosta. Il movimento non è, dunque, l’insieme degli stati intermedi che conducono il mio corpo da A a B, ma è la struttura stessa del reale sulla quale impianto la mia vista fotografica e stabilisco punti di partenza e conclusione.

Emanciparsi da questa forma naturale della nostra intelligenza significa dunque rovesciare il paradigma con cui pensiamo e ci muoviamo nel mondo. Il tempo non è quello scandito dagli orologi (ovvero una giustapposizione di istanti separati che, sommati, formano un numero), è piuttosto una continuità di durata incessante e non misurabile. La metafisica della durata bergsoniana, quindi, è tale solo e soltanto se si emancipa dai segni che utilizziamo per puntellare il movimento. Ciò vuol dire: abbandonare i segni, per tornare alla cosa significata. Ciò che, infatti, passa fra il segno e la cosa è lo scarto che ci impedisce di conoscere il vero significato della cosa. Su questo punto un passo famosissimo di una tragedia di Shakespeare, Romeo e Giulietta, ci può rendere tutto più chiaro. Giulietta, affacciata al balcone, chiede a Romeo di cambiare il suo nome per togliere di mezzo ogni problema tra le due famiglie. Scrive Shakespeare: «Solo il tuo nome è mio nemico: tu, sei tu,/ anche se non fossi uno dei Montecchi./ Che cosa vuol dire Montecchi? Né mano, / non piede, né braccio, né viso, nulla, / di ciò che forma un corpo. Prendi un altro nome! / Che c’è nel nome? Quella che chiamiamo rosa, / anche con altro nome avrebbe il suo profumo»2. Allora, è in questo senso che in Introduzione alla metafisica, Bergson scriverà: «la metafisica è la scienza che pretende di fare a meno dei simboli»3.

Ciò non vuol dire, tout court, abbandonare il linguaggio e fermarsi, accecati, nella luce della verità. Del resto, Dante (il più grande averroista italiano) alla fine del 33esimo canto del Paradiso, si trova davanti alla luce di Dio, della verità, e a fatica trova le parole per descrivere quell’estasi assoluta, eppure completa la sua opera descrivendo l’infinità di Dio. In quelle pagine, la distanza fra il segno e la cosa (fra la luce e Dio) è minima. Nell’interiorità di Dante non vi era alcuna distanza.

Ma, vi chiederete, cosa ha a che fare questo discorso sul segno e sui simboli con l’opinione? Ebbene, emanciparsi dai simboli significa anche liberarsi dalle opinioni, dalle raffigurazioni parziali del reale. Perché è proprio questa la cifra essenziale della filosofia, intesa come emancipazione: la filosofia è conoscenza, è tendenza a conoscere realmente come sono fatte le cose. E per Bergson questo conoscere realmente come sono fatte le cose è ben diverso dal ritorno alle cose stesse husserliano. In questa prerogativa, che appare anche quella della scienza, ma che non è la medesima, la filosofia – ci dice Bergson – deve tendere a conoscere “dall’interno” i suoi oggetti, e non “dall’esterno”. Cosa significa? Conoscere “dall’esterno” è ciò che tenta costantemente di fare la pratica scientifica (e quindi anche quella fenomenologica, e prima kantiana): essa pretende di raccogliere dati e analisi guardando da fuori il fenomeno da studiare, per poi collegare il materiale raccolto attraverso un complesso sistema di riferimenti e di senso. Con ciò, spiega Bergson, la scienza non fa che descrivere il fenomeno e conoscerlo in modo epidermico, poiché la sua enumerazione di caratteristiche è infinita e non potrà mai darci il focus totale su quel fenomeno, ma soprattutto sulla rete di relazioni che intrattiene. Detto per inciso: questo non significa che la scienza sia da gettare, anzi è una pratica razionale e utile, d’importanza capitale soprattutto se alle sue spalle – come dicevamo prima a proposito delle opinioni – mantiene un certo retroterra cosciente. Essa però perde la partita con l’enorme rete di relazioni che un fenomeno ha e continua incessantemente a costituire. Il presupposto di Bergson è questo: nulla è dato definitivamente e in modo inequivocabile, ma tutto muta e si trasforma. Del resto, il mio stesso corpo ha milioni di cellule diverse rispetto a quelle di ieri, e ogni momento dell’intero globo ha, nelle connessioni fra le varie “cose” e nelle “cose” stesse, qualcosa di diverso dal precedente e da quello che verrà.

Bergson ci sta dicendo quindi, che ciò che identifichiamo con “il mio corpo”, la “cosa”, altro non è che un’astrazione linguistico-concettuale atta a fermare il tempo, a far placare il movimento, e quindi a definire dei punti di appoggio utili all’azione. Conoscere le cose così, però, enumerando le loro caratteristiche, è un conoscere relativo; tale conoscenza sarà sempre in relazione al contesto nel quale io, come soggetto conoscente, mi pongo e dunque sarà anche viziata dalla trascrizione effettuata dal linguaggio. «Gli “elementi”, le “note” in cui la cosa è scomposta sono differenti per natura dalla cosa perché sono prospettive sulla cosa»4. Il segno chiude “fuori di sé” la cosa che vuol tradurre e oggettivare, ovvero concettualizzare. In questa dialettica fuori-dentro, risiede tutta la difficoltà di stabilire una filosofia che sia realmente emancipazione. Quindi, si ripropone la questione: usciamo dal linguaggio? No, dice Bergson, è impossibile. Occorre piuttosto uscire dall’idea che il segno sia la cosa stessa; togliamoci di torno la convinzione che conoscere un evento alla luce dei simboli nei quali esso si traduce sia la pratica migliore. Questa, in verità, genera solo opinioni contrastanti e relative ad un contesto.

Qui Bergson ci sta dicendo, invece, che la filosofia deve conoscere la cosa, il suo oggetto, per se stessa, in modo assoluto, ritrovando i simboli nella misura in cui essi sono «attualizzazioni di uno sforzo espressivo»5 che non è mai dato completamente. Il movimento di conoscenza non è più da “fuori” a “dentro” (dall’opinione alla legge generale), è piuttosto il contrario, da “dentro” a “fuori”. Dove la traduzione in simboli è un accrescimento costante che va a riscrivere continuamente tutto ciò che è stato scritto in precedenza. La cosa stessa, dunque, poiché è atto del suo divenire, è una storia sempre aperta, un “infinito in atto” che non può essere rinchiuso negli steccati dell’intelligenza naturale.

In questa differenziazione fra conoscenza relativa e conoscenza assoluta c’è, a mio avviso, il tratto più importante e dirompente della filosofia bergsoniana. Tratto che, a ritroso, possiamo già intravedere come operante nella critica al linguaggio e quindi all’opinione. Se io intendo la conoscenza di una cosa come il conoscere qualcosa che è distante da me, al di fuori di me e di certo diverso da me, non potrò che conoscere “da fuori” quell’oggetto. Implicitamente – ma nemmeno troppo – sarò cartesiano, dunque, porrò una distanza inequivocabile fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; l’azione è quella mia in quanto soggetto che vuole conoscere e non quella dell’oggetto che si presta a farsi conoscere. Le persone e le cose, per usare il titolo di un libro di Roberto Esposito, saranno due entità distinte che condividono uno spazio.

Al contrario, se io mi pongo sul medesimo piano delle cose, cercando di vedere non le cose in quanto tali – cioè come oggetti al di fuori di me che devo conoscere analizzandoli in quante più parti possibili –, ma come enti che sono al mio livello, la mia conoscenza non sarà unidirezionale. Porsi sullo stesso piano significa proprio stabilire un campo trascendentale che fa a meno dell’idea di soggetto cartesiano, significa abbandonare l’idea che conoscere i segni significhi conoscere la cosa, e dunque ci porta all’interno di un’immanenza impersonale nella quale ogni ente è uguale agli altri. Lì: ogni gerarchia è sparita; la conoscenza è piuttosto una simpatia, dice Bergson; sono le cose che si danno a questo vertice di tensione materiale che siamo noi e che, inevitabilmente, per fini vitali ci dobbiamo definire come “soggetti”.

Abbandonare l’idea di una separazione ontologica fra noi e le cose, tornare ad immergersi nell’univocità dell’essere, ecco alla fine cosa significa fare metafisica emancipandosi dal linguaggio. Significa emanciparsi dalla sua azione performatrice e separatrice.

In conclusione, l’opinione aiuta a muoverci e traduce il senso in una visione parziale dalla quale ci dobbiamo emancipare per fare realmente filosofia. Quest’ultima è qualcosa che sembra totalmente distante da ogni interesse per la vita (anche perché, allontanandosi dall’interiorità delle cose e dal piano desoggettivato, tende a tralasciare anche la verità) e che invece concentra la sua attenzione proprio sulla vita, dice Bergson. Quindi sull’incessante sforzo vitale che zampilla davanti ai nostri occhi spesso incapaci di vedere e troppo sicuri di sé.

 

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  1. KV II, 2; Opere, Mondadori, p. 135 

  2. Romeo e Giulietta, Atto II, Scena II – Tragedie, Meridiani Mondadori, p. 87 

  3. Pensiero e movimento, Bompiani, Milano, p. 152 

  4. H. Bergson, Sul segno, Textus, L’Aquila, p. 24 

  5. Sul segno, p. 35 

Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (I)

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)

Decifrare le fonti di un pensiero tanto criptico quanto quello di Nietzsche è l’impresa titanica che da tempo ormai stimola tanto la critica quanto gli appassionati del suo pensiero. Data la portata e la vitalità che ancora oggi dimostra infatti, la posta in palio sembra andare ben oltre i semplici interessi storico-filologici; essa inerisce la comprensione stessa della natura umana. Pertanto, ciò che si cela nel desiderio di scavare nel caleidoscopio di allusioni e criptocitazioni della poesia filosofica nietzscheana è, in fondo, il desiderio stesso di portare alla luce quel sottile filo rosso che, articolandosi fra le grandi personalità del passato, potrebbe costituire una risposta soddisfacente all’interrogativo: perché siamo come siamo e non altrimenti? Quali sono le tappe del nesso causale (se c’è) che ci vincola a questa forma di mondo, di società, di individui?
Ecco dunque che per ogni lettore dei testi nietzscheani soffermarsi a riconoscere l’importanza dei vari Schopenhauer e Wagner, passando per Goethe e la letteratura francese ed Eraclito, diventa del tutto insoddisfacente perché consiste solo nell’aver grattato la superficie di una miniera che ha ancora molto da svelare. La sua mente infatti, si è nutrita di molte più idee di quante sia mai stato disposto a riconoscerne egli stesso. Perciò è solo attraverso un duro lavoro di confronto fra tutto il corpus dei suoi documenti ancora oggi disponibili (opere, frammenti, lettere, biblioteca) che si può sperare di arricchire un tale elenco con altri nomi che siano il frutto di studi approfonditi e non l’espressione di desideri o deduzioni infondate. Proprio in tale direzione si muove il brillante articolo di David Wollenberg, pubblicato nell’ottobre del 2013 sul Journal of the history of philosophy, realizzato per portare alla luce il tanto importante quanto spesso dimenticato legame che unisce il pensiero di Nietzsche a quello di Spinoza, con il titolo Nietzsche, Spinoza, and the Moral Affects. Un incontro che, come vedremo, ha stimolato il filosofo tedesco ad un corpo a corpo che ha lasciato tracce molto profonde in tutta la sua riflessione.

Lo Spinoza di Nietzsche
Come emerge chiaramente dall’epistolario di Nietzsche, l’incontro con il pensiero di Spinoza avviene nell’estate del 1881, periodo nel quale egli stava lavorando al quarto libro de La gaia scienza, e riempie d’entusiasmo il filosofo tedesco: «Sono assolutamente sbalordito, incantato! Ho un predecessore, e quale poi! Spinoza mi era quasi sconosciuto: il fatto che io ne abbia sentito ora il bisogno è stato un “moto istintivo”. Non soltanto il suo orientamento complessivo coincide col mio – nel fare della conoscenza l’affetto più potente – ma io mi riconosco anche in cinque punti fondamentali della sua dottrina; questo pensatore, il più singolare e il più isolato, è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega la libertà del volere –; i fini –; l’ordine morale del mondo –; l’altruismo –; il male –; anche se le differenze naturalmente sono enormi, esse tuttavia risiedono più nella diversità dei tempi, della cultura e della scienza. In summa: la mia solitudine, che, come accade alle grandi altitudini, tante e tante volte mi ha tolto il respiro e mi ha fatto sgorgare il sangue, ora almeno è una solitudine a due»1. Un incontro tutt’altro che casuale però, perché come appare da un’epistola precedente datata 8 luglio, fu proprio lui a chiedere che gli fosse inviato il volume Geschichte der neuern Philosophie I, 2. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza scritto da Kuno Fischer proprio per sviscerare i nuclei concettuali del pensiero del filosofo olandese. Certo, va riconosciuto che dopo questa fase Nietzsche non deciderà mai di passare ad uno studio diretto dei testi di Spinoza (o per lo meno non c’è alcunché in grado di giustificare una simile ipotesi; nonostante studiosi del calibro di William S. Wurzer abbia provato a sostenere il contrario), tuttavia è altrettanto vero che da quel momento in poi non ha mai cessato di menzionarlo. A seguito del primo contatto infatti, le cui ripercussioni sono visibili per lo più sui frammenti, il nome del filosofo olandese comparirà per circa settanta volte all’interno dei testi nietzscheani, sebbene con posizioni via via più distanti da quelle iniziali, e l’interesse rimarrà vivo al punto tale che nel 1887 Nietzsche riprenderà in mano il Geschichte per un ulteriore approfondimento che lascerà tracce ben visibili nell’imminente Genealogia della morale.

La prima elaborazione (1881)
Dopo il primo contatto del 1881, Nietzsche era pienamente d’accordo con Spinoza quando sosteneva che a livello psicologico l’essere umano è fatto di soli desideri e affetti (elemento che determina esclusivamente la nostra condotta). Le obiezioni però iniziano subito dopo, ossia quando Spinoza distingue tra affetti passivi (passioni) e affetti attivi (ragione)2, profondamente interconnessi – come profondamente interconnessi sono mente e corpo – e in continua lotta, ponendo il predominio della ragione quale summum bonum, a livello di massima espressione della natura umana (conferendole cioè maggior valore). Come traspare dai suoi appunti e dall’aforisma 109 di Aurora infatti, Nietzsche ritiene che la ragione sia un affetto esattamente come tutti gli altri: «Che si voglia, in generale, combattere la protervia di un istinto, non è in nostro potere o lo è tanto poco come il metodo al quale ci si affidi o come il successo che con questo metodo si consegua. […] il nostro intelletto è evidentemente solo il cieco strumento di un altro istinto, divenuto un rivale di quello che ci tormenta con la sua protervia»3. Pertanto, anche se si conforma come una risposta armoniosa alla turbolenza delle passioni, non le si può attribuire alcuna superiorità morale senza con ciò esprimere un pregiudizio. Affermare il completo dominio delle passioni in nome della serenità, equivale a negare la vita, poiché di essa fanno parte tanto la pace quanto la lotta, per cui è impossibile promettere esiti “felici”. Ciò che si può fare invece è pensare alla ragione come al più importate di tutti gli affetti, ma questo non ne fa di certo un’arma al servizio dell’individuo. Già in questa prima fase dunque si comincia ad intravedere chiaramente intorno a quale fulcro argomentativo andrà a muoversi la riflessione nietzscheana sui contenuti spinoziani tramandatigli dal testo di Fischer: la legittimità del libero arbitrio.

Una distanza che cresce (1884-1885)
La questione del libero arbitrio tornerà ad essere oggetto delle considerazioni di Nietzsche a più riprese anche prima di ottenere una formulazione più completa in Genealogia della morale, come provano diversi suoi frammenti tra i quali consideriamo i due trattati anche da Wollenberg nel suo articolo: il 26 [285] vol. VII, III; e il 2[83] vol. VIII, I4.
Nel primo frammento, risalente all’estate-autunno del 1884, Nietzsche parla esplicitamente di una: «ipocrisia del superamento degli affetti»5 da parte di Spinoza. Nel suo riconoscere alla ragione la facoltà di imporsi sulle passioni per regolarne la portata al fine di raggiungere la beatitudine dell’amor dei intellectualis infatti, egli si lascia ingannare dall’attitudine di larga parte del pensiero occidentale a presumere il darsi di un’intenzionalità che precede l’azione. Nulla di più sbagliato per Nietzsche. Quell’intelligere che è l’essenza di ogni conoscenza viene considerato come: «qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra loro»6. Se il pensiero consapevole dunque si produce in maniera tanto indipendente quanto necessaria, allora non è possibile pensare ad alcuna volontà in grado d’imporsi sugli istinti affinché questi possano venire guidati secondo ragione appunto; a meno che tale stato non emerga da sé quale risultato dello scontro fra i vari affetti che ci muovono.
Sulla stessa linea si muove anche il secondo frammento considerato, risalente agli ultimi mesi del 1885, che torna ad affrontare la questione dell’indipendenza del soggetto. Pensando l’individuo come una causa indipendente infatti, Spinoza alimenta l’illusoria persuasione nella sensatezza di una ricerca dell’intenzione a monte dell’azione, quindi, nel caso in cui ci si muova all’interno della grande natura naturans, a derive finalistiche. Tuttavia, una volta eliminata la possibilità di ogni telos, testimoniata in Nietzsche dall’evoluzione della forma spinoziana Deus sive Natura nel Chaos sive natura di Zarathustra, ecco che tutto questo viene meno e si rivela solo “una grande idiozia”.
A questo punto risulta doveroso sottolineare, insieme allo stesso Wollenberg, che le conclusioni cui giunge il filosofo tedesco o sono il superficiale frutto di una dimenticanza di quanto studiato nel 1881 oppure dipendono da alcuni fraintendimenti propiziati dalla mediazione di Fischer. Che la causalità sia al centro della filosofia della natura di Spinoza è innegabile, tuttavia ciò non significa affatto che il soggetto sia libero, cioè che possa essere la causa del proprio agire. Passioni e azioni rivelano la natura dell’individuo che le esprime, ma non c’è alcuna eccedenza di potenza che resti inespressa nel pensiero spinoziano; ogni potenza si fa atto. Rispetto alla negazione della volontà libera dunque, Nietzsche è molto più vicino a Spinoza di quanto possa pensare, e se ne accorgerà solo alla seconda lettura del testo di Fischer avvenuta nel 1887, che confluirà prepotentemente all’interno di Genealogia della morale e che sarà l’oggetto della seconda parte di questo articolo.

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)

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  1. F. Nietzsche, Epistolario, Adelphi, Milano, vol. IV, p. 106. 

  2. Con tale termine qui ci si riferisce al 2° e 3° grado di conoscenza della filosofia spinoziana, ossia alla ratio e alla scientia intuitiva 

  3. F. Nietzsche, Aurora, in Opere complete di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1964- , vol. V, I, p. 78. 

  4. Qui si fa riferimento a Opere complete di Frederich Nietzsche, curate da G. Colli e M. Montinari per Adelphi, Milano. 

  5. Op.cit., p. 206. 

  6. F. Nietzsche, La gaia scienza, in OFN, vol. V, II, p. 224. 

I corpi connessi

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Qualora si chiedesse ad un bambino come descriverebbe il rapporto tra sé e una cosa che tiene fra le mani, egli risponderebbe che quella cosa è sua. Cioè, gli appartiene: è qualcosa che non è la mia persona, ma sulla quale ho potere.

Se chiedessimo allo stesso bambino, il quale rappresenta forse l’ingenuità filosofica e la testimonianza diretta del senso comune, qual è il rapporto fra sé e una cosa che vorrebbe avere, ma non ha, risponderebbe presumibilmente, che quella cosa non è sua. In altre parole, che molto probabilmente il bambino non pronuncerebbe, non mi appartiene: io sono distante da lei, dalla cosa. Non è in mio possesso e quindi non aumenta la mia potenza, ma la diminuisce. Percepisco quella manchevolezza come una diminuzione del mio essere questa persona determinata; così come, possedere una cosa, significa rendere più stabile la definizione di ciò che sono e, in prospettiva, ciò che sarò.

Questo esperimento immaginario, ma abbastanza verosimile, rende chiara l’idea del rapporto che, per lo più, il senso comune e quella filosofia dualista, che Bergson in Materia e memoria chiamava «volgare», istituiscono fra le persone e le cose. La separazione fra i due ambiti è insanabile, tanto da generare solo un possibile controllo e potere l’una sull’altra. Finché l’oggetto del potere erano le cose, che diventavano di proprietà delle persone, la cosa non ha suscitato enormi problemi. Nel momento in cui, invece, sono le persone che vengono possedute dalle cose, diventando a loro volta cose, allora il pensiero filosofico ha dovuto cominciare a riflettere intorno a questo problema.

Entro questo scarto e questo problema, ha ragionato Roberto Esposito, in particolare col suo volumetto intitolato proprio Le persone e le cose (Einaudi). Da qualche anno oramai Esposito si impegna a proporre una teoria biopolitica che riconduca l’uomo al suo posto e si impegni a non ampliare fin troppo lo iato, che appare naturale, fra persone e cose.

Il luogo da cui Esposito parte, per condurre la sua analisi, è quello relativo al rapporto fra persone e cose, nel loro intreccio costante che ne determina anche, e soprattutto, la loro dissoluzione reciproca. Alla luce di ciò la tesi che muove ogni riflessione sostiene che per evitare la scissione fra le due realtà, o le derive personificanti delle cose o le reificazioni delle persone, occorre dare uno sguardo alla prospettiva del corpo. Quest’ultimo non appartiene né alla sfera delle cose né a quella delle persone (secondo la divisione classica, sviluppata in modo esemplare da Cartesio), e apre un decisivo angolo di visuale.

Nel primo capitolo Esposito si concentra dunque sulla nozione di persona e soprattutto sul legame che essa ha con la determinazione del possesso.In altre parole, la separazione fra persone e cose è data dal fatto che le prime posseggono le seconde, conducendo anche alla situazione per cui le stesse persone diventano cose da possedere. «Le cose conquistate si sottomettono a colui che le ha fatte proprie. Ma ciò che in questo modo si gioca non è solo il rapporto fra uomini e cose, ma anche quello tra gli uomini» (p. 9). Il diritto romano fonda e dà legittimità a questo modo d’intendere la persona, nella misura in cui si è persona in quanto si ha la facoltà di esserlo. Proprio per questo motivo, «il paradigma di persona produce non un’unione ma una separazione» (p. 14), in quanto divide il suo “ruolo sociale” dalla sua propria entità biologica, ad esempio. «Il corpo, proprio perché privo di un peculiare stato giuridico, costituisce il tramite di passaggio dalla persona alla cosa» (p. 16), e non essendo soggetto a legge esso è il punto di passaggio fra le due sfere di realtà.

La riflessione si rivolge dunque alla concezione cristiana del dispositivo di persona, la quale divide in modo manicheo ciò che appartiene alla carne e ciò che appartiene allo spirito, penetrando poi nella filosofia moderna e costituendo così l’idea di coscienza individuale. «A essere in gioco non è più la relazione con una sfera trascendente, ma quella del soggetto con se stesso» (p. 23). Esposito prende ad esempio il lavoro di Locke e di Kant nella distinzione, prima funzionale, poi metafisica, della duplice realtà che compone l’idea di persona. In Kant, questa divisione metafisica ha chiari connotati giuridici, romani (p. 26), conducendo – in modo acritico – la persona verso la cosa.
Da questa serie di premesse – le quali tutte fanno capo alla distinzione tra res cartesiane – si sono sviluppate anche tesi più ardite e derive non proprio pacifiche, ricorda Esposito. La modernità, al di là di concezioni divergenti, è legata internamente dalla sovrapposizione di animale e razionale contenuta nella definizione animal rationale. Ma «se è la sola ragione a distinguere l’uomo dalla propria parte animale, questa può indifferentemente essere elevata alla superiorità della persona o ridotta alla inferiorità della cosa. Ciò che in ogni caso manca è il riferimento a un corpo vivente non coincidente né con l’una né con l’altra perché dotato di una peculiare consistenza ontologica» (p. 35).

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Il secondo capitolo è dunque interamente dedicato, di contrasto al primo, alle cose.
Nel Novecento è Heidegger il maggiore esponente filosofico che applica un processo di svalutazione completa della cosa, nella misura in cui si tenta di oggettivarla e quindi appare come nulla, annientata. In Heidegger, la semantica dell’ente infatti è ontologicamente connessa a quella del “ni-ente”. Ma già Aristotele, pur volendo ricucire lo strappo platonico fra la cosa e la sua idea, ponendo l’eidos all’interno della cosa stessa, facendone il suo sostrato (hypokeimenon), ne riattualizza la scissione. La divisione infatti non sta più all’esterno, come in Platone, ma si trova al suo interno, nella cosa. Quest’ultima ha una parte che muta e una che rimane stabile, scissa in sé, e «tutt’altro che un’unità compatta, la cosa diviene una sorta di composto in cui ciò che è sottostante non può mai coincidere del tutto con quello che emerge in superficie» (p. 42). Forma e materia sono differenti per natura e non per grado, e questo non fa che mantenere la separazione in atto. Lo sdoppiamento all’interno della cosa stessa raggiunge il suo culmine all’interno del pensiero kantiano fra fenomeno e cosa in sé (p. 44).

In modo parallelo al platonismo e alla tradizione cristiana, anche il diritto romano ha al suo interno una negatività che si trasforma in una mancanza di possesso, e il discorso giuridico (già da Gaio) procede sempre dalle cose che non sono disponibili o in possesso alla persona (p. 49). «L’ente è attraversato dal niente perché in ultima analisi ne deriva – è commisto fin dall’origine col nulla da cui è creato» (p. 50).

Prima dell’ambito giuridico e del logos filosofico, è il linguaggio che annienta le cose, ne nega il loro «contenuto vivente» (p. 51). «Già per Cartesio la verità non è più posta nel nesso tra parole e cose, ma nella percezione evidente di una coscienza presente a se stessa. Nulla può più garantire che tra significante e significato si dia una qualche corrispondenza» (p. 52). Poiché, definendo una cosa, il linguaggio la smaterializza e la rende nulla, la nega e la trasferisce sul piano astratto.

Le cose da Marx in poi vengono pensate come personificate, o come l’oggetto nel quale si trasforma una persona, in chiave critica all’economia politica. Benjamin vedeva, nella possibilità tecnologica di riprodurre all’infinito l’opera d’arte, da una parte l’eternizzazione di quella figura artistica, dall’altra un decremento di spessore ontologico, giacché essa viene sempre più slacciata dai vincoli col passato.

Nella contemporaneità critica, poi, «il processo di personalizzazione delle cose appare adesso l’esito di una cosificazione delle persone» (p. 62). Lo stesso denaro, nel momento in cui diventa numero e non più agganciato al tallone aureo, si slega e si annulla nel suo stesso raddoppiarsi numerico (p. 65). Le cose diventano non più simboliche, e questo proliferare continuo delle cose diviene accumulo e nientificazione delle stesse. Lacan ha mostrato, dice Esposito, come il simbolo delle cose, qualora venga stracciato dalla sua stessa estenuate riproposizione, rende poi visibile il Reale in tutto il suo aspetto terrificante. Il Reale (come la realtà, insostenibile, di Salò di Pasolini, dice giustamente Esposito) si trova sempre «un passo oltre quanto siamo in grado di sopportare» (p. 69), oltre quella simbologia ingessata, e minata dall’interno, del reale.

Il capitolo terzo è interamente dedicato al tramite scomparso fra persone e cose, il corpo. Quest’ultimo è stato escluso, per lungo tempo, dall’ambito giuridico: «considerato un dato naturale, non è sembrato richiedere una specifica attenzione giuridica» (p. 73).
Il corpo, però, non fa parte né della sfera della persona, né di quella propriamente della cosa. Entrambe, nella loro definizione storica, escludono quel bios che il corpo incarna, sebbene, ricordi Esposito, negli ultimi decenni la legislazione abbia aperto spazi significativi al ruolo del corpo: le biotecnologie lo hanno imposto del resto (p. 76-78).

«Se il diritto tende a cancellare il corpo, la filosofia lo include nel proprio orizzonte – ma nella forma della sua subordinazione. Senza ripetere il gesto escludente della metafisica platonica, ma senza neanche lasciarselo del tutto alle spalle, il pensiero moderno situa il corpo nel registro dell’oggetto» (p. 80). Cartesio qui è il riferimento principale. Il paradigma cartesiano, però, nella filosofia moderna è stato in un certo modo contrastato da un altro? Si, dice Esposito, «a esso se ne affianca, e giustappone, un altro, meno continuo e compatto, riconoscibile proprio dal rovesciamento dei rapporti di forza tra mente e corpo» (p. 81-82). Di questo paradigma fanno parte Spinoza (p. 82-84), Vico (p. 84-85) e Nietzsche (p. 85-87).

Essere oltre la separazione fra persone e cose significa soprattutto anche essere oltre la divisione fra soggetto e oggetto. Il corpo è proprio il tramite fra le due sfere, poiché per la persona esso non è una cosa che si possiede: io non ho il mio corpo, ma sono il mio corpo (p. 89). Il corpo allora fa parte di un sostrato comune, impersonale che «è in grado di riempire lo iato che due millenni di diritto, teologia e filosofia, hanno scavato fra cose e persone, ponendo le une nella disponibilità delle altre» (p. 91). Il finto Uno, allora, scioglie quel Due al suo interno, tornando davvero Uno. Uno impersonale e davvero sciolto, ab-soluto, al quale pensavano alcuni filosofi dimenticati o almeno accantonati come Spinoza e Nietzsche. Nel Novecento alcuni altri hanno invece rovesciato un paradigma fenomenologico incapace di sganciarsi da Cartesio e dalla tradizione giuridico-cristiana. Solo da qui è possibile ripartire per rileggere le opere di Merleau-Ponty, ma prima ancora di Bergson e di Deleuze.

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