Category Archives: Commenti

Dal tramonto della politica alla politica dell’eternità

Non ascoltate me ma il Logos

Non ascoltate me ma il Logos

Un primo livello costituito dal conflitto tra individui, stati, ideologie, religioni e tutto ciò che rientra nell’ambito della visibilità quotidiana. Sotto di esso il sottosuolo (secondo livello) costituito dalla verità (definita come fede) secondo cui le cose oscillano tra l’essere e il nulla, in termini ontologici la convinzione dell’agire libero da ogni immutabile grazie alla verità evidente del divenire. Ancora più sotto però esiste un terzo livello denominato di nuovo Sottosuolo (con la S maiuscola, vero e proprio sottosuolo del sottosuolo) che costituisce la negazione più radicale della convinzione del sottosuolo (con la s minuscola) in quanto mostra come il divenire è la Follia estrema e che l’eternità è ciò che costituisce lo spessore ontologico di ogni ente. Su questi tre livelli, come sanno i suoi lettori più fedeli, si gioca tutta l’opera di Emanuele Severino il quale ha saputo costruire con essi un’interpretazione della realtà che non ha pari nel panorama filosofico contemporaneo. La griglia è all’opera anche nel suo ultimo libro, Il tramonto della politica, che raccoglie i più recenti articoli e discorsi del pensatore insieme ad un’analisi inedita del pensiero di Carl Schmitt.

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Hobbes e il peso della coscienza

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«Per quanto concerne la politica, la differenza tra Hobbes e me consiste in questo: io lascio il diritto naturale sempre nella sua integrità e sostengo che in una città il potere sovrano ha più diritto sul suddito solo nella misura in cui ha più potere di esso. E questo ha sempre luogo nello stato di natura». È così che Spinoza si pronuncia in una lettera sulle differenze che intercorrono tra la sua filosofia e quella di Hobbes: mentre quest’ultimo pone termine allo stato di natura con quello civile, per il primo lo stato di natura continua anche in quello civile. In realtà tale lettura, insieme a molte altre interpretazioni della dottrina del pensatore inglese, sarebbe molto meno sicura. Guido Frilli, ricercatore all’Università di Firenze che ha guidato le discussioni dello scorso ritiro filosofico svoltosi a Nocera Umbra dal 20 al 22 ottobre, ci ha presentato un Hobbes per molti aspetti diverso da quello che abbiamo imparato a conoscere, attraverso una lettura attenta ed analitica dei testi da cui emerge un profilo molto più sfaccettato rispetto a quello conosciuto. Hobbes infatti è prima di tutto un pensatore che assegna un peso preponderante alla coscienza individuale e questo è un elemento che non può essere tralasciato se si vuole correttamente intendere la sua filosofia.

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Careful with that axe, Thomas!

Leviatano (1)

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

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Per Vico e il fascismo italiano, l’ebreo Spinoza padre di molti mali (tra cui lo Ius soli)

Leggi in difesa della razza

Destino di Spinoza quello di subire processi. In ogni tempo e ad ogni latitudine. Anche il fascismo italiano provò a intentargliene uno attraverso una serie di articoli e dichiarazioni di esponenti del partito apparse su alcuni giornali fascisti tra il 1939 e il 1942. Gli articoli sono stati recentemente raccolti e pubblicati dalla casa editrice Minimamoralia in un testo dal titolo Il razzismo italiano e Spinoza. Grazie ad essi veniamo a conoscenza di un atteggiamento spesso idiosincratico, a volte ondivago, altre volte impreciso sul modo di considerare alcune dottrine del filosofo ebreo-olandese. All’inizio del periodo razzista, che inizia con il manifesto a difesa della razza, alcuni credono anche di utilizzare la scomunica di cui fu fatto oggetto il filosofo per provare l’intolleranza fanatica e intransigente del popolo ebreo. Tentativo che dura poco nel momento in cui anche il fascismo comprende che quello di Spinoza è un pensiero che ha nell’ebraismo il suo radicamento.

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Tra le spiagge dello scetticismo e gli scogli dell’idealismo

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La storia della filosofia è costellata di battaglie dialettiche, rimproveri o accuse condotte in nome di definizioni, idee, formule che spesso contengono significati sfumati o addirittura contraddittori. Concetti come empirismo, razionalismo, idealismo sono spesso spacciati come aventi un significato univoco dimenticando invece che esistono vari tipi di scetticismo e diverse modalità di declinare le “scuole” classiche della modernità. Come definire ad esempio la filosofia di Spinoza che ha fatto del razionalismo la veste esteriore del suo pensiero in realtà profondamente permeato di empirismo? Come intendere ancora l’idealismo, e il realismo che gli fa da contraltare, di cui si distinguono forme e contenuti differenti? Per arrivare fino a noi, si può aggiungere a questo quadro la galassia dell’esistenzialismo, che comprende autori notevolmente diversi tra loro, o ancora le varie forme di materialismo che, nel pensiero moderno, finiscono per stravolgere il senso che il termine aveva nel mondo antico. Un’occasione per comprendere la complessità e la portata eversiva celata dietro alcune di queste definizioni ci è offerta da una polemica sorta dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant del 1781. Il dibattito che ne seguì fu una delle cause che portarono alla redazione dei Prolegomena e poi alla seconda edizione della Critica del 1787: ripercorrerlo costituisce anche un modo per mostrare come le opere filosofiche nascano spesso dal tentativo di risolvere contrasti o interessi occasionali.

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Il metodo e l’attualità dell’immanenza assoluta

I temi trattati da Rocco Ronchi ne Il canone minore. Verso una filosofia della natura che qui viene recensito, erano già stati trattati – in parte – nel corso del quattordicesimo Ritiro Filosofico e oggetto di alcuni nostri articoli.

Premessa
Che nella collana Campi del sapere dell’editore Feltrinelli trovi spazio un testo della profondità e complessità concettuale come Il canone minore di Rocco Ronchi è, senza alcun dubbio, una buona notizia per chiunque sia interessato alla filosofia. Il libro di Ronchi, infatti, non è un saggio di ermeneutica filosofica o di discussione intorno ad una porzione di storia della filosofia, è piuttosto un saggio di filosofia. Un testo che dà voce ad una prospettiva filosofica concreta, in un certo senso rivoluzionaria. Ronchi ne Il canone minore annoda tutti i fili delle varie operazioni filosofiche che fin qui ha prodotto. Infatti, chi conosce i precedenti lavori di Rocco Ronchi troverà qui molte delle idee già discusse, o almeno accennate. Penso a Filosofia della comunicazione, all’ultimo volume su Deleuze (uscito sempre per Feltrinelli e qui recensito da chi scrive), alle introduzioni ai vari testi di Bergson. La sistematizzazione che però nel Canone si rintraccia è frutto di un lavoro che dura da anni, da una costante messa a tema della storia della filosofia nel suo continuo cominciare.

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Contro l’ingannevole persuasione della contingenza

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Pubblichiamo il podcast della sessione iniziale dello scorso ritiro filosofico. Nelle prossime settimane usciranno le restanti due sessioni anch’esse accompagnate da un commento introduttivo.

Il ritiro filosofico che si è svolto a cavallo fra il settembre e l’ottobre del 2016, sotto la guida del prof. Rocco Ronchi, aveva come obiettivo quello di mostrare alcuni passaggi fondamentali di una teoria metafisica alternativa. Quest’ultima è l’oggetto del libro di Ronchi che uscirà a fine febbraio, intitolato Canone minore, ed è anche la normale sistematizzazione di tutto ciò che l’autore ha scritto e studiato negli anni passati. I suoi interessi, infatti, combaciano e sostengono questa definita teoria metafisica, dando prova della necessità di un ritorno ad alcune forme della conoscenza (l’esperienza) che è stata invece, troppo spesso, bollata come ingenua o limitata.
Tuttavia, come si evince benissimo da questa prima sessione delle tre che hanno composto l’avvincente 14esimo Ritiro Filosofico, la formulazione della teoria metafisica del canone minore non prende le mosse da una banale giustificazione dell’esperienza. In primo luogo, infatti, Ronchi prende le mosse da uno dei concetti cardine della metafisica moderna: l’idea di contingenza. È dalle contraddizioni interne all’idea di contingenza che possiamo notare una fessura, uno spazio calpestabile sul quale sia possibile edificare qualcosa di nuovo.

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Nietzsche interprete di Spinoza. Il tema degli affetti

Kuno Fischer ritratto da Caspar Ritter

Di Francesca Zappacosta

È possibile un confronto tra Nietzsche e Spinoza? Esiste qualche affinità tra il filosofo del conatus e il filosofo della volontà di potenza?

È lo stesso Nietzsche a fornire la chiave interpretativa che permette di trovare una risposta a tali interrogativi. Il filosofo tedesco, infatti, dopo un primo entusiastico approccio alla filosofia di Spinoza, conosciuta attraverso la lettura di Kuno Fischer, che lo porta a considerare il filosofo olandese suo precursore, giunge alla consapevolezza delle enormi diversità tra loro esistenti dovute, come egli stesso afferma, alla differenza dei tempi, della cultura e della scienza.

L’affermazione che esiste una certa affinità tra i due filosofi, in senso ampio, è accettabile sì, come un punto di partenza; ma è  da verificare sul terreno dei documenti, nei loro rispettivi contesti storici. Di fatto, il confronto parte dalle rispettive esigenze filosofiche che Nietzsche sembra stabilire con l’autore dell’Etica risulta “facile”, perfino meccanico, nell’elencare i punti in comune con Spinoza, generando così nel lettore il sospetto che esso sia il prodotto di un effimero entusiasmo. Al contrario sarebbe opportuno, per chi si occupa di filosofia e di storia della filosofia, che il confronto tra i due pensatori avvenisse non tanto, o non solo, sugli esiti cui essi approdano, quanto piuttosto sui percorsi metodologici seguiti, sui rispettivi contesti, sullo stile teoretico adottato, sul grado di coerenza raggiunto tra pensiero e vita.

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XIV Ritiro Filosofico, un resoconto

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Come largamente preannunciato si è svolto, dal 30 settembre al 2 ottobre, il XIV Ritiro Filosofico nella consueta cornice di Nocera Umbra (PG). La quattordicesima edizione del Ritiro è stata condotta dal prof. Rocco Ronchi – docente di filosofia teoretica all’Università de L’Aquila -, sul tema L’immanenza assoluta. Una tre giorni davvero interessante e ricca di dibattiti, suscitati dalle lezioni del relatore che ha potuto contare su una platea eterogenea di ascoltatori attenti e, nella loro diversità, complementari.

Le tre sessioni di lavoro (due al sabato, e una la domenica) hanno affrontato la tematica dell’immanenza assoluta attraverso una critica del concetto di contingenza, per poi passare all’esposizione della nozione di processo ed infine indagando una terza accezione della causalità metafisica. Obiettivo di Rocco Ronchi era quello di mostrare una via alternativa sia al necessitarismo sia al personalismo che fa della libertà il proprio unico orizzonte.

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Responsabilità. È solo una questione di genetica?

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Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

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Essere un corpo

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Si può dire che il corpo è relazione secondo una duplice accezione. In primo luogo lo è nella misura in cui esso si definisce come l’interfaccia che ci rapporta agli altri corpi – umani e non -, stabilendo quindi una linea di contatto o, in modo più generale, una definizione spaziale del primo corpo così come degli altri. Tale definizione, però, è solo apparentemente definitiva.
In secondo luogo il corpo è relazione in se stesso poiché non è mai completamente dato, ma è in costante mutamento, ovvero è soggetto principale di una infinita trasformazione di sé. Un mutamento che lo rende un soggetto-trasformazione. In questo senso, mutando in modo incessante («mutando riposa» avrebbe detto Eraclito del mondo stesso), si generano continuamente nuove relazioni spazio-temporali con gli altri corpi vicini e lontani. Ed ecco perché la prima definizione, in verità, non appare mai come definitiva.

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Verità e fotografia

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In ambiente non-filosofico c’è un dibattito che riguarda l’idea di verità.

Che il discorso riguardante ciò che definiamo, o si auto-definisce, verità si svolga in ambito non-filosofico forse deve far suonare un campanello d’allarme agli addetti ai lavori. Ma è anche, più probabilmente, la necessaria conseguenza di un atteggiamento ancora postmodernista che aleggia sopra i discorsi filosofici. Che il postmodernismo, ovvero l’abbandono di ogni verità concettualmente forte, per come invece l’ha pensata la modernità, e contestualmente il rifiuto di una filosofia che si muova su sentieri speculativi e teoretici, alla ricerca quantomeno di un qualcosa che possa dirsi fondamento, trovi però degli oppositori in ambito artistico ciò, personalmente, mi risolleva.

L’arte, infatti, con la sua elevata dose di contenuto e tendenza postmoderna, mantiene in sé (come la filosofia, occorre essere onesti) alcune sacche di pensiero che non si danno per vinte, mantenendosi cronologicamente dopo la modernità, ma riducendo al minimo quel sentimento di minorità di fronte all’epoca precedente.

Più specificatamente, il dibattito sulla verità si sta sviluppando in questi giorni nel mondo della fotografia. È stato notato che alcune foto di Steve McCurry, uno dei più grandi fotografi viventi, sono visibilmente modificate e ritoccate con Photoshop – il famoso programma di fotoritocco, appunto. In particolare, una foto esposta a Torino in questo periodo è stata l’oggetto del contendere. McCurry – da sempre descritto come un fotoreporter, quindi come qualcuno che dichiaratamente svolge il ruolo di ricondurre il fruitore della propria arte alla realtà che si è fotografata – ha applicato alcune modifiche, piuttosto grossolane, all’interno di una foto di una strada di Cuba. Senza stare qui a riassumere tutte le vicende del caso, è bene riflettere sulle parole di discolpa che McCurry ha utilizzato. In buona sostanza, dopo aver ammesso l’errore, il fotografo ha però aggiunto che, in quel caso, egli non stava svolgendo il ruolo di fotoreporter, ma di semplice fotografo. Questa distinzione, a me pare, sottintenda una divisione più decisiva: quella fra il fotoreporter, il quale deve ri-portare all’interno del proprio prodotto quanta più realtà possibile, e l’artista che si può sentire libero di modificare, al fine di rendere “bello” ciò che espone alla fruizione del pubblico. Il termine realtà della precedente frase, da parte di alcuni commentatori, è stato sostituito con la parola (e il concetto) di “verità”.

Il fotoreporter quindi deve riprodurre la verità, o almeno deve il più possibile darci testimonianza del reale, di quell’immediatezza quotidiana che ai più somiglia alla verità. Da un’analisi di questa semplice equazione possiamo però vedere in azione alcuni meccanismi di pensiero tutt’altro che scontati e tutt’altro che legittimi. Pretendere, infatti, che un fotoreporter possa ri-portarci i fatti così come sono nella loro evidente verità, solleva almeno due enormi problemi filosofici: 1) quindi i fatti sono la verità? Non è così scontato; 2) è possibile ricondurre, per mezzo di uno strumento mediato – come quello della fotografia, o dell’arte in generale – qualcosa che è immediato?

La foto mal ritoccata

Il particolare della fotografia mal ritoccata da McCurry.

In altre parole, e in maniera di certo più complessa: possiamo pretendere che un fotoreporter, o un giornalista, o un videoreporter, costruisca un prodotto che si attiene perfettamente ai fatti? Ma ancora di più, qualora ciò fosse possibile, quei fatti corrispondono alla verità?

Non si tratta qui di tornare ad un, appunto, postmodernismo che fa delle interpretazioni l’unico vero contenuto di verità, è piuttosto lo sforzo di capire se ciò che noi chiamiamo arte possa anche avere uno statuto filosofico. Secondo Deleuze il cinema aveva questo statuto filosofico: cercava – alla stregua della filosofia – di riprodurre la realtà, il suo continuo mutare e riprodursi in forme diverse. Ma la fotografia, per tornare al caso McCurry, può immortalare la verità? Anche se McCurry non avesse toccato minimamente con il programma di fotoritocco il suo scatto, quest’ultimo ci avrebbe consegnato “una fetta” di verità? O piuttosto ci avrebbe dato un’emozione, un parziale sguardo su una particolare strada di Cuba, in quel momento calpestata da quegli uomini, con quella particolare luce che mai più si ripeterà? Ecco, forse, cosa si può intendere per verità: l’irripetibile eternità di ogni attimo, che cerchiamo di cogliere e fermare, ma che sempre sfugge, portandoci in dote una sensazione di stupore, che dà avvio al pensiero.

All’arte della fotografia, e nemmeno ai fotoreporter, non possiamo chiedere la verità, intesa come adequatio fra il prodotto e il fatto riprodotto. L’immediatezza del vero non può essere rintracciata dentro un oggetto frutto di una mediazione, se non come traccia e non certo come soggetto principale. La fotografia è un mezzo filosofico tanto quanto ogni altra arte, tentativo inesauribile di tratteggiare forme apparentemente vere. Sull’opportunità o meno di modificare gli scatti attraverso Photoshop, lasciamo la parola agli specialisti del mestiere, ma la verità non si chiude mai all’interno di un cartellone, o dentro un film, così come non si può esprimere totalmente con le parole.

Democrito e l’alba della scienza

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Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica»1.

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro»2 anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo3, la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto»4.

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile»5. Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.»6. Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito»7. Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi»8 attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita»9.

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.


  1. F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27. 

  2. Ivi, p. 53 

  3. L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità. 

  4. Ivi, p. 75. 

  5. Ivi, p. 63 

  6. Ivi, p. 90. 

  7. Ivi, p. 153. 

  8. Ivi, p. 187. 

  9. Ivi, p. 291. 

Prima dell’antropologia

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La caratteristica di buona parte della filosofia occidentale novecentesca, come era stato accennato anche qui, è stata certamente quella di essersi trasformata in antropologia. Cioè, la filosofia si è trasformata in uno studio sull’uomo, in una ricerca (per lo più vana) di comprendere la caducità dell’esistenza umana. Non si può negare che la filosofia abbia da sempre avuto questa tendenza in sé, contemplando l’idea di consegnare – per mezzo del sapere – la felicità, o la beatitudo agli uomini saggi.

L’antropologizzazione della filosofia ha però preteso – dalla sua visuale ristretta sull’umano – di dare un fondamento teoretico all’essere e alla sua natura infinita, eludendo la questione più radicale di questa impostazione: esiste una sproporzione fra finito e infinito? In altre parole, ha cercato nel finito l’unica via d’accesso all’infinito.

Lasciando da parte per ora questa domanda, alla quale l’articolo richiamato in precedenza provava a dare una risposta, o almeno provava a descrivere una visuale diversa, possiamo a ben ragione sostenere che è anche della tendenza antropologica della filosofia nel Novecento che si sono cibate scienze umane come la psicologia o la sociologia, innescando un circolo di influenze che ha però svuotato di significato e di forza il discorso filosofico. Lo ha svuotato, paradossalmente, nella sua facoltà di essere un discorso fondante a livello politico.

La vita comune, l’ultimo libro di Paolo Godani, uscito nel mese di maggio di quest’anno, per l’editore DeriveApprodi, si cala, senza citarlo, proprio dentro questo problema. L’operazione svolta da Godani, ricercatore di estetica presso la facoltà di Filosofia dell’Università di Macerata, ha un’attenzione particolare alla tendenza antropologica della filosofia, dalla quale però – coi mezzi originari del discorso filosofico – dice l’autore, occorre staccarsi, per proporre finalmente alcune tracce di risposta ai quesiti intorno all’uomo, e quindi intorno al suo agire politico.

In modo intelligente, attraverso gli esempi forniti dalla letteratura, dal cinema e dalla poesia, Godani si pone al di qua di quella barricata antropologica la cui premessa si riduce alla convinzione, confermata dal senso comune, di una distanza incolmabile fra l’uomo e le cose, fra uomo e uomo, fra soggetto e oggetto, res cogitans e res extensa.

Cosa significa porsi al di qua di questo dualismo per eccellenza? Significa provare a pensare il rapporto fra gli uomini e fra gli uomini e le cose secondo un nuovo modello, mediante un diverso approccio, di comunanza e non di separazione: non una vita in comune, ma comune in sé. Significa, in buona sostanza, provare a rintracciare – al fondo di ogni esistenza – un campo d’insieme nel quale ogni uomo è da sempre immerso, un luogo-non-luogo che si situi prima del concetto di persona. L’individuo non è, in questa prospettiva, l’atomo essenziale, l’elemento più semplice e puro, bensì è il vettore di una serie di tensioni che però si risolvono e trovano un terreno comune dentro una trans-individualità che fa da sostrato alle soggettive impressioni, alle emozioni particolari e alle esperienze di ognuno di noi.

La vita comune, di Paolo Godani

Godani, ad esempio, ritrova dentro quel grandissimo romanzo filosofico che è L’uomo senza qualità di Musil, il rovescio del titolo del libro. L’uomo, a ben vedere infatti, non è affatto il proprietario unico delle qualità di cui si vanta o dispera. Le “sue” qualità sono diffuse, esistevano prima della sua nascita e continueranno a vivere poi. «La rivelazione è dunque che ciascuno di noi è costituito di qualità che non sono affatto di sua proprietà, nel senso che non sono caratteristiche che appartengano solo a lui, ma sono qualità che anche altri condividono»1. Pensare così gli uomini e il loro rapporto con “ciò che hanno” (o meglio, con ciò che immaginano avere), vuol dire liberarli dalla colpa atavica, significa descrivere un mondo – come quello di Musil – non fittizio, bensì «fatto di queste qualità aeree […], costellazione di tratti comuni»2.

A chi sostiene che questo gesto, a ben pensarci rivoluzionario per gli schemi con i quali pensiamo il rapporto fra gli individui, possa svuotare di senso la vita degli uomini, Godani risponde contrattaccando. In verità ciò che prende vita da una ontologica coesistenza del passato al presente, e da un campo trans-individuale che non contempla l’egoismo distruttore, è una politica diversa da quella pensata per bloccare il movimento naturale della vita, è radicalmente opposta all’idea di una politica la quale, come un katekon, deve impedire alle tendenze distruttrici dell’uomo di eliminare se stesso.

Il libro di Godani è l’inizio di un percorso più ampio che dovrà necessariamente vedere la luce e che affronti la questione in modo più stringente dal punto di vista teoretico. Ciononostante, il continuo confronto con la letteratura permette una visuale allargata, senza per questo perdere rilievo filosofico, dando al lettore anzi la prova che un mondo oltre le categorie imperanti è possibile e forse più legittimo. La politicità del progetto, tuttavia, non intacca la valenza filosofica di questo rovesciamento eretico; Godani al contrario sembra impegnato nel tentativo, auspicabile più che mai, di riportare la filosofia a parlare dell’uomo nella sua unicità che non coincide con la sua atomizzazione, ma è sempre un costante e fondante dialogo con l’infinito comune nel quale è immerso.

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  2. p. 40 

Contro la dismissione del filosofico

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Martedì 31 maggio 2016, si è svolto presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, un seminario di studi con il prof. Rocco Ronchi dell’Università dell’Aquila. Ronchi, in una sala ricca di studenti, ha esposto, cercando, e trovando, un dialogo continuo con la platea, alcune delle linee guida del testo che uscirà per Feltrinelli alla fine di quest’anno e che avrà il seguente titolo: Canone minore. James, Bergson, Gentile, Whitehead. Linee guida che in realtà, per chi segue la prolifica produzione di Ronchi, sono visibili nelle opere dove tratta di temi più specificatamente filosofici, e in quei testi dove sembra discostarsi dalla filosofia e in verità ne suggerisce alcune “applicazioni” mai banali.

Il titolo del seminario, però, citava altri nomi che fanno parte necessariamente del testo che avremo modo di leggere fra qualche mese, e che sono colonne portanti dell’impianto teoretico, speculativo e storico-filosofico di Ronchi: Una linea minore. Spinoza, Bergson, Deleuze. La premessa che Ronchi ha posto a fondamento di tutta la sua dissertazione è parte di una domanda fondamentale che ogni filosofo, in quanto tale, dovrebbe porsi ogni volta che inizia a pensare con la mente da filosofo. Senza farla diventare un’ossessione, la domanda che muove costantemente il pensare filosofico, il faro che retro-illumina ogni ragionamento, dev’essere quella sulla possibilità che questo ragionamento sia filosofia, sia pensiero puro. E che, dunque, la filosofia possa essere il pensiero per eccellenza, ciò che mira a cogliere quelle verità che altrimenti rimarrebbero sommerse dentro il groviglio di quotidianità e praticità in cui è coinvolta la nostra vita.

Questa presa d’atto è necessaria, secondo Ronchi, nella misura in cui il tratto comune della contemporaneità, e di tutto il Novecento filosofico, è stato quello riassumibile nell’idea di dismissione del filosofico. Con tale dismissione s’intende quel processo attraverso il quale la filosofia si è trasformata in antropologia, in discorso intorno all’uomo, al finito, come unica porta di accesso all’essere. Un essere che, in quanto mediato e ricompreso nella finitezza, non era più l’essere assoluto della filosofia classica, ma un essere anch’esso finito e posto sotto scacco dal nulla, dalla negazione. La dismissione del filosofico è dunque il primato della finitezza come spazio per conoscere l’essere. Nel Novecento non è difficile rintracciare un medesimo tratto comune, nella linea vincente della filosofia, quella fenomenologico-esistenziale che si è trascinata fino al recente nuovo realismo.

Chi ha scommesso sulla filosofia, invece, nel momento esatto in cui la filosofia era stata trasformata in qualcos’altro? Più specificatamente, è bene rimarcarlo, in antropologia. Un’antropologia che è studio dell’uomo, cioè del finito, di quell’ente che – come diceva Heidegger – contiene in sé la sua stessa negazione, la sua nientificazione. Deleuze è certamente una figura chiave di una linea minore.  Egli, in ambito prettamente strutturalista, ha scommesso sulla filosofia speculativa costituendo così uno dei vettori più alti del canone minore che Ronchi tratteggia. Deleuze, infatti, riscopre alcuni dei padri filosofici di questa linea che, invece di passare attraverso il finito per accedere all’infinito, tenta di porsi immediatamente nell’infinito.

Deleuze, in prima istanza, si occupa di Bergson quando quest’ultimo è descritto da Sartre come «un cane morto della filosofia». Bergson è uno dei filosofi della linea minore, al quale Deleuze fa affidamento per un riscatto della filosofia, perché il suo pensiero si apre ad un gesto radicalmente anti-moderno. Nel 1903 Bergson scrive infatti una breve Introduzione alla metafisica dove si pone in modo antitetico a tutto il neokantismo in voga a quel tempo, dando nuovamente voce alla necessaria problematicità della metafisica. Una metafisica che ha l’intenzione di conoscere quello che i neokantiani continuavano a definire noumeno e che per Bergson poteva essere esperito per mezzo di un atto d’intuizione. Quest’ultimo è la negazione di ogni trasformazione antropologica della filosofia, giacché nell’intuizione bergsoniana l’oggetto si conosce dal di dentro, dal cuore pulsante della “cosa”, fino a far scomparire ogni distanza ontologica fra il soggetto e l’oggetto, fra l’uomo e la cosa.

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Di contro, continua Ronchi, possiamo vedere il manifesto invece dell’altra linea filosofica del Novecento, quella vincente (Husserl, Heidegger, Derrida, etc…): il testo di Heidegger, Kant e il problema della metafisica, del 1929. In quel testo Heidegger ci dà piena prova dello spirito moderno che muove la sua riflessione: il Dasein, inteso come finitezza, è il fondamento della possibilità della metafisica.

Da un lato, dunque, l’assoluto con le sue caratteristiche d’infinitezza, perfezione e semplicità (queste sono le parole che usa Bergson), è l’oggetto della filosofia, e quest’ultima si muove grazie ad un’esperienza fondamentale che è a sua volta semplice, unica e infinita. Dall’altro lato l’uomo, l’ente, il finito è l’unico mezzo attraverso cui fare metafisica, la quale è necessariamente limitata dall’autolimitazione postasi dal finito. Per Bergson questi sono gli anni dei corsi su Spinoza e Plotino, quelli dove egli sviluppa quella causalità sui generis, o di terzo genere, che non si riduce né a causalità efficiente, né a causalità finale. Si tratta di un genere di causalità che può essere definita d’implicazione e differenza fra l’Uno e i Molti. Il finito, qui come anche in Plotino e in Spinoza, si estrae dall’infinito e pensa un’esperienza infinita, totalmente altra rispetto alla dottrina dell’esperienza finita heideggeriana, poiché l’esperienza che Bergson delinea non è affatto sintesi, ma unità immediata. Unità immediata come quella che si ha fra l’Uno e i Molti, che Bergson formalizza in questo terzo genere di causalità ma che è già prefigurata, ricorda Ronchi, nel Proemio del Parmenide platonico quando non si chiede di rendere conto dell’emersione (o decadenza) della molteplicità dall’unità, ma della immediata unità fra Uno e Molti. Questa immediatezza è ciò che sconfigge davvero la dualità fra Uno e Molti, e dunque ogni dualità – il vero nemico della filosofia.

A tutto questo occorre premettere che la linea minore, nella misura in cui non contrappone il vissuto al concetto e non considera la negazione (il nulla) come accesso all’essere, nega allo stesso tempo un certo intellettualismo e un pensiero della contingenza. Il nulla è da tutti congedato come pseudo-problema, come un problema mal posto, scriverà Deleuze, il quale, soltanto una volta risolto, è possibile pensare la vita nella vita, e non la vita nella morte – come in Heidegger.

Andare oltre il dualismo, essere quindi monisti innovativi, sono gesti fortemente azzardati nella modernità. Per Bergson, ma anche per Deleuze e Spinoza, per Plotino e Whitehead, la filosofia può pensare la processualità del reale. Essa è però incastonata in un infinito in atto che si sgancia dalle categorie filosofiche precedenti, descrivendo un divenire che non è mai divenire di qualcosa, ma è produzione senza sosta, immediata, di unità e molteplicità.

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Di questi temi Rocco Ronchi parlerà in modo più approfondito e analitico nel XIV Ritiro Filosofico, in programma l’1 e 2 ottobre 2016, a Nocera Umbra. Per tutte le info, in continuo aggiornamento, clicca qui.

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