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Careful with that axe, Thomas!

Leviatano (1)

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

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RF Students II: un’intuizione all’origine dell’irrazionalismo

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Si può dire tutto di Nietzsche, così come è stato detto di tutto, ma una cosa non si potrà mai negare: che la sua lettura provochi sempre un sussulto, un brivido, un sorriso o una smorfia di approvazione, un moto interiore con il quale giungiamo a percepire (si può dire per un pensatore simile?) la verità. Sabato 3 giugno faremo a Nocera Umbra un nuovo ritiro filosofico per studenti delle scuole superiori. Dopo aver discusso a gennaio quei sistemi che hanno assegnato alla ragione (anche criticandola) il ruolo centrale nella costruzione del sapere, il prossimo ritiro metterà a fuoco quel filone di pensatori che l’hanno di fatto accantonata ponendo il primato su altre dimensioni dell’esistenza. Molti studenti che parteciperanno devono prepararsi per l’esame di Stato e questo costituisce il motivo occasionale del ritiro. Ma noi di RF vogliamo prepararli a qualcosa di ben più fondamentale: dialogare, pensare e parlare con la propria testa. «E bisogna parlare – come scrive il filosofo del nichilismo all’inizio di Umano troppo umano – solo quando non è lecito tacere e solo di ciò che si è superato: ogni altra cosa è chiacchiera, letteratura, mancanza di disciplina» (nella foto il lago alpino di Sils Maria in Svizzera da cui Nietzsche prese ispirazione per il suo Zarathustra).

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Tra le spiagge dello scetticismo e gli scogli dell’idealismo

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La storia della filosofia è costellata di battaglie dialettiche, rimproveri o accuse condotte in nome di definizioni, idee, formule che spesso contengono significati sfumati o addirittura contraddittori. Concetti come empirismo, razionalismo, idealismo sono spesso spacciati come aventi un significato univoco dimenticando invece che esistono vari tipi di scetticismo e diverse modalità di declinare le “scuole” classiche della modernità. Come definire ad esempio la filosofia di Spinoza che ha fatto del razionalismo la veste esteriore del suo pensiero in realtà profondamente permeato di empirismo? Come intendere ancora l’idealismo, e il realismo che gli fa da contraltare, di cui si distinguono forme e contenuti differenti? Per arrivare fino a noi, si può aggiungere a questo quadro la galassia dell’esistenzialismo, che comprende autori notevolmente diversi tra loro, o ancora le varie forme di materialismo che, nel pensiero moderno, finiscono per stravolgere il senso che il termine aveva nel mondo antico. Un’occasione per comprendere la complessità e la portata eversiva celata dietro alcune di queste definizioni ci è offerta da una polemica sorta dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant del 1781. Il dibattito che ne seguì fu una delle cause che portarono alla redazione dei Prolegomena e poi alla seconda edizione della Critica del 1787: ripercorrerlo costituisce anche un modo per mostrare come le opere filosofiche nascano spesso dal tentativo di risolvere contrasti o interessi occasionali.

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La metafisica ritrovata

Henri Bergson / Photo / 1928
Immanuel Kant (1742 - 1804)

Immanuel Kant (1742 – 1804)

Metafisica e «Filosofia del Soggetto»
Kant, ponendo la distinzione fra fenomeno e noumeno, ha di fatto depotenziato la metafisica. Ciononostante, il filosofo di Königsberg, ha continuato a sostenere che la metafisica, malgrado il depotenziamento che le sue opere ne avevano prodotto, giocava un importante ruolo nell’economia generale del fare filosofia. L’impressione, al contrario, è che con Kant la metafisica abbia subìto un colpo pressoché mortale.

L’opera anti-metafisica di Kant è una delle massime espressioni di quella che Deleuze chiamerà «Filosofia del Soggetto», una tradizione filosofica che trova in Descartes il suo padre nobile, e in Kant uno dei suoi più grandi esponenti. In essa permane, quasi come dato innegabile, preliminare e dogmatico, una separazione netta fra soggetto e oggetto, fra la parte e il tutto. Il maggiore sforzo kantiano, non a caso, in tutta la prima Critica è volto proprio a trovare un collegamento fra le categorie e i fenomeni, tra il soggetto e l’oggetto. Questo iato naturale, innato e insanabile è il burrone nel quale si seppellisce ogni velleità veritativa della metafisica, secondo Kant.

Contro il neocriticismo e il dogmatismo
Nel 1903, sulla Revue de métaphysique et de morale, il quarantaquattrenne Henri Bergson pubblica un notevole saggio, già dal titolo e nelle intenzioni molto ambizioso, capace di attirare molta curiosità intorno al suo autore che, quattro anni dopo con l’uscita de L’evoluzione creatrice, diverrà uno dei pensatori più influenti di Francia, e d’Europa. Il saggio si intitola «Introduzione alla metafisica» e viene pubblicato negli anni in cui il «il criticismo di Kant e il dogmatismo dei suoi successori erano generalmente ammessi, se non come conclusione, almeno come punto di partenza della speculazione filosofica», come scrive lo stesso Bergson nella riedizione del saggio all’interno del testo La pensée et il mouvant, nel 19381. Continue Reading


  1. Pensiero e movimento, trad. it., F. Sforza, Bompiani Milano, 2000, p. 250. 

Il Logos nel De migratione Abrahami di Filone di Alessandria

 

Filone

 

1. Premessa. —  2. Il Logos nel De migratione Abrahami. — 2.1. Le tappe della migrazione. — 2.2. Logos dell’uomo e Logos di Dio. —  2.3. Il Logos umano e la migrazione da esso.— 2.4. Logos di Dio e Logos dell’uomo.— 2.5. La funzione del linguaggio.— 2.6. Logos e vita etica.— 2.7. Il Logos  e Dio.—3. Conclusioni.— Bibliografia.

1. — Premessa.
Questo lavoro intende esaminare il concetto di Logos1  nel De migratione Abrahami2, opera dedicato da Filone di Alessandria alla interpretazione di Genesi 12, 1 – 4 e 12, 6. Prima di passare all’esame dell’argomento, si ritiene opportuno premettere una breve nota di contestualizzazione. Continue Reading


  1. Nel De migratione Abrahami, la parola logos ricorre 82 volte (al riguardo si è consultato P. BORGEN, K. FUGLSETH, R. SKARSTEN, The Philo Index: a complete Greek word Index to the Writings of Philo of Alexandria, Grand Rapids – Leiden, 2000, 208), assumendo i seguenti principali significati: a. parola di Dio (theou logos): la parola di Dio è oggetto di percezione della facoltà della vista che è nell’anima (rispetto alla parola dell’uomo percepita dall’udito), è pura parola non mescolata (diversamente dalla parola umana che è percussione dell’aria a mezzo degli organi della fonazione), è eletta come guida dal Sapiente, è oggetto di derisione di maghi e stregoni, è legge che ordina ciò che si deve e che non si deve fare, è compagna di viaggio di chi segue Dio (vd. ad es.: par. 47, 49, 52, 67, 83, 129, 130, 173, 174); b. Sacra scrittura (ieros logos): nel senso specifico di Torah (vd. ad es.: par. 17, 85); c. Logos, nel senso specifico di Logos di Dio: è la casa dell’intelletto di Dio, è nato prima delle realtà generate, è la barra del timone con cui il Nocchiero dell’Universo dirige tutte le cose, strumento per la creazione del cosmo in un ordine irreprensibile, è rappresentato dal Sommo Sacerdote, sulla cui testa è presente una lamina d’oro recante l’iscrizione “oggetto sacro a Dio” e Idea delle Idee in conformità della quale Dio ha dato forma al Cosmo (vd. ad es.: par. 4, 6, 102); d. legge di natura (logos fyseos): intesa come volontà di Dio, manifestata all’atto della Creazione, legge di Dio (vd. ad es.: par. 105); e. retta ragione (orthos logos): se l’intelletto la segue, l’uomo riesce a vivere in conformità alla legge di natura (vd. ad es.: par. 60, 128); f. parola legislatrice (logos thesmothetes): è la parola legislatrice di Mosè (quale autore della Scrittura), dà alimento e nutrimento a nobili azioni, pensieri e proponimenti (vd. ad es.: par. 24) g. linguaggio interiore nell’uomo (logos endiathetos): è il pensiero, la fonte – che si trova nella mente – da cui esce la corrente (parola), riceve il dono della bene-dizione (eulogia) di Dio (vd. ad es.: par. 70, 71, 73); h. linguaggio proferito, parola (logos prophorikos): è la parola, casa del “padre” (intelletto), cioè è il luogo in cui l’intelletto si manifesta, in cui l’intelletto abita, vive, in cui l’intelletto si mostra mettendo in bell’ordine i pensieri, è la corrente che sgorga dalla fonte dell’intelletto, ha l’intelletto come suggeritore, va a vuoto se il pensiero non è chiaro, è interprete dell’intelletto, diversamente dalla parola di Dio ha natura sensibile, è percussione dell’aria attraverso gli organi della lingua e della bocca, va dalla bocca del parlante all’orecchio di chi ascolta, è inadeguato per parlare di Dio, può essere oggetto di un’arte (oratoria), occorre migrare dal linguaggio,  giacché le parole sono copie delle realtà più vere, e non bisogna correre il rischio che – sedotti dalla copia – si perda di vista l’archetipo, per colui che migra il linguaggio (al pari del pensiero) diventa oggetto di benedizione, è simboleggiato da Aronne che – abile a parlare – sostiene Mosè (impacciato nella parola) nella comunicazione – vd. ad es.: par. 2, 3, 4, 7, 12, 40, 48, 78, 79, 80, 81, 84, 85, 151, 171. 

  2. Ai fini della lettura ed analisi della problematica del Logos nel De migratione Abrahami di Filone di Alessandria, ci si è avvalsi del testo contenuto in: FILONE DI ALESSANDRIA, Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia, R. RADICE (a cura di), Bompiani, Milano 2005. 

Vivere al ritmo della radicalità nella storia

Giovanni Feliciani, Vivere al ritmo della radicalità nella storia
Bibliosofica, pp. 479, € 20

Il voluminoso testo di Giovanni Feliciani, fondatore e direttore della casa editrice romana Bibliosofica, con un’immagine potrebbe essere descritto una rapsodia ragionata. Il testo infatti raccoglie la testimonianza filosofica dell’autore, il quale si esprime direttamente su ciò che egli è e sulla condizione filosofica della vita. La libertà anelata non è che sospinta continuamente da Feliciani, il quale dice di aver ispirato tutta la sua vita a tentare di vivere al ritmo della radicalità nella storia. Nella profonda compenetrazione con questa radicalità l’autore ritrova l’essenza più intima della libertà, una libertà che ha una sonorità solitaria, così come già Stirner e Nietzsche (indiscussi maestri di Feliciani) hanno messo in luce. «Sono solo! Nel grande flusso della storia trovo soltanto alcuni pensatori radicali a cui mi sento vicino. E infatti si tratta di pensatori filosofi (ad esempio Max Stirner e Friederich Nietzsche), perché solo nel pensiero, per ora, si può progettare un mondo di essere liberi senza vincoli politici, religiosi, morali, ecc» (p. 13). Continue Reading

Il neoateismo come nuova forma di fede

Copertina Libro_Eugenio Lecaldano, Senza DioAppare evidente che emergano sempre di più, nel dibattito delle idee e delle opinioni, alcune concezioni radicali del mondo, le quali espellono in modo dogmatico qualsiasi alternativa, dando per scontato che il loro “punto di vista” sia il vero punto di vista. Ciò, nella storia del pensiero, si è sempre manifestato. Tuttavia, oggigiorno, alcuni dei più forti integralismi provengono da aree geografiche del pensiero che, nella storia, hanno sempre subìto la pressione di integralismi più forti e vincenti.

Vorremmo cominciare a ragionare, quindi, su un nuovo integralismo che, da qualche anno sta da una parte conducendo giuste battaglie per il riconoscimento e la libertà, ma dall’altra si concentra nella pratica dogmatica di affermare se stesso come unico e indiscutibile orizzonte di verità.
Si sta parlando del così detto neoateismo, dei quali fanno parte – per dire alcuni nomi – il compianto Cristopher Hitchens, Richard Dawnkins, Daniel Dennet, Sam Harris. La migliore definizione di questo “movimento”, il quale, nonostante alcune differenze, converge in modo quasi totale verso la definizione che ne dà nel suo ultimo volume Eugenio Lecaldano: «il neoateismo indica nel non credere e in un’esplicita negazione dell’orizzonte religioso una fuoriuscita dalla gabbia delle contrapposizioni che così fortemente segnano il nostro tempo. L’ateismo […] viene così proposto come l’unica prospettiva in grado di evitare le guerre di religione che sembrano avere segnato i primi anni del XXI secolo»1.

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  1. E. Lecaldano, Senza Dio, Bologna, Il Mulino, 2015, pp. 42-43. 

Il sogno in Montaigne

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1.— Introduzione.

Michel de Montaigne (1533-1592) tratta del sogno nella parte finale dell’Apologie de Raymond Sebond.
Il capitolo è il risultato di un periodo particolare della vita del filosofo: nel 1568 Montaigne riceve una cospicua eredità che gli permette nel giro di pochi anni di rinunciare alla carica di sindaco a Bordeaux e di intraprendere un ritiro interiore; nel 1569 dà alle stampe la traduzione della Theologia naturalis, sive liber creaturarum (1487) del pensatore catalano Raymond Sebond1; tra il 1575 e il 1576 scopre lo scetticismo di Sesto Empirico e incomincia a definire il proprio pensiero2.
La difesa degli argomenti di Sebond dalle accuse dei suoi avversari3 permette a Montaigne di introdurre il problema gnoseologico: i critici della Theologia naturalis incarnano la condizione dell’uomo, creatura miserabile, le cui pretese intellettuali di essere sul gradino più alto del mondo4 si infrangono contro la varietà e la mutevolezza della realtà esterna5.

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  1. La traduzione di quest’opera fu richiesta dal padre Pierre Eyquem de Montaigne, che morì l’anno prima della pubblicazione (cfr. P. Burke, Montaigne. Un profilo, trad. it. B. Lazzaro, Donzelli, Roma 1998, pp. 29-30). 

  2. In questo periodo Montaigne scrive «una porzione importante dell’Apologie» (R. Popkin, Storia dello scetticismo, trad. it. R. Rini, Mondadori, Milano 2000, p. 60). L’Apologie de Raymond Sebond figura in tutte le edizioni degli Essais (1580, 1582, 1588) ed è stata più volte riveduta e ampliata. 

  3. A Sebond sono rivolte due obiezioni: la prima «che i cristiani si fanno torto volendo sostenere con ragioni umane il loro credo, che si concepisce soltanto per fede e per una particolare ispirazione della grazia divina»;  la seconda «che i suoi argomenti sono deboli e inetti a dimostrare ciò che vuole» (M. de Montaigne, Saggi, L. II, cap. XII, trad. it. Fausta Garavini, Bompiani, Milano 2012, pp. 783, 799). 

  4. Cfr. Ivi, p. 807. 

  5. Cfr. Ivi, pp. 879-977. Il punto argomentativo più radicale, che anticipa l’argomento del sogno, è la citazione di Euripide (cfr. in Stobeo, IV, 52, 38), secondo cui «è in dubbio se la vita che viviamo sia vita, o se sia vita quello che chiamiamo morte» (Ivi, p. 959). 

La scienza e l’insopprimibile bisogno del Tutto

Qualche settimana fa, l’astrofisico italiano Amedeo Balbi ha scritto un lungo articolo, su il Post, per chiarire alcune sue perplessità intorno ad una certa tendenza, che egli vede in atto nella fisica teorica. Sovente essa infatti, afferma Balbi, sembra volta a sganciarsi dal metodo scientifico puro e duro, ovvero quello legato alla salvaguardia dell’esperimento, nelle proprie indagini. La paura di Balbi (che riprende una questione aperta dai cosmologi George Ellis e Joe Silk, su Nature) e quindi anche le loro osservazioni a riguardo, è quella che la scienza possa iniziare a parlare di filosofia. Scrive Balbi:

In alcuni casi, però, le speculazioni che prendono il via da questioni di fisica teorica vanno addirittura oltre la matematica, sfociando in un terreno che un tempo sarebbe stato di pertinenza della filosofia, se non addirittura della metafisica. Come dovremmo giudicarle? Non è, si chiedono Ellis e Silk — e noi con loro — che mostrando di prendere sul serio teorie che, pur nate in seno alla comunità scientifica, non rispondono al criterio di falsificabilità, stiamo anche concedendo — involontariamente — spazi di manovra e argomenti di legittimazione a idee decisamente pseudoscientifiche? Non staremo, noi scienziati, facendo passare all’esterno il messaggio sbagliato che ci siano idee che non hanno bisogno di essere dimostrate per essere credute, mettendo a rischio il nucleo più prezioso della scienza, ovvero il suo metodo?

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“Essere o Non Essere”: non è questo il problema

Carmelo Bene mentre interpreta l’Amleto.

Nel mese di novembre del 2014, l’Università di Macerata ha organizzato un convegno interdisciplinare dal titolo “Assoluto e Relativo”. Molto apprezzabile mi è sembrato l’intento alla base dell’iniziativa: raccogliere tentativi di ragionamento in termini assoluti, e non assolutistici, per trovare risposte soddisfacenti alle derive relativiste della contemporaneità.

Fin dal primo intervento, si è proposta la domanda fondamentale: “che cosa compete all’assoluto, l’Essere o il Non Essere?” Come ha immediatamente fatto notare il professor Francesco Totaro nel suo intervento Assoluto, relativo, prospettiva, in Occidente è stato Parmenide a dettare la via, mettendo direttamente in bocca alla Verità queste parole:

Quale origine vuoi cercare? Come e donde il nascere? Dal Non Essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è1

Con Parmenide, allora, la metafisica occidentale assume un indirizzo chiaro nei riguardi della natura dell’assoluto: ciò che si afferma in maniera assoluta è l’Essere; il Non Essere è ciò che assolutamente viene negato. Anche Platone, pur essendo noto per il suo parricidio, rimane all’interno dell’ impostazione dettata da Parmenide per quel che riguarda la natura dell’assoluto. Nella dialettica dell’essere contenuta nella quinta tesi del Parmenide due sole sono le proposizioni certe: 1) l’essere dell’Essere che è (affermazione del puro Essere); 2) il non essere del Non Essere che non è (negazione del puro Non Essere)2.

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  1. Parmenide, Frammento 8. 

  2. M. Migliori, Dialettica e verità. Commentario filosofico al Parmenide, Vita e Pensiero, Milano 2000, pp. 477-478. 

Searle e l’odissea della coscienza

In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico”1.

La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico”2, sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente”3.

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  1. John R. Searle, La mente, trad. it. C. Nizzo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2005, p. 118. 

  2. Ibidem. 

  3. Ibid., p. 60. 

Religione e morale nella filosofia di Pierre Charron

Pierre Charron1. Religione e filosofia nell’esistenza di Charron

Nato a Parigi nel 1541, Pierre Charron è la massima espressione del passaggio dalla turbolenza dottrinale della «fin de la siècle» alle prime riflessioni moderne sul rapporto tra religione e filosofia. La sua stessa esistenza è caratterizzata da un’eterna disputa tra il dover essere esteriore e l’essere interiore, tra ruolo sociale e spirito critico: da un lato gli studi giuridici a Orléans e a Bourges per diventare dottore in legge e la successiva ascesa sul terreno ecclesiastico da teologo a canonico della Chiesa di Bordeaux; dall’altro l’interesse per la filosofia, nato dagli insegnamenti della Sorbona e maturato in seguito grazie alla conoscenza di Michel de Montaigne.
La fase giuridico-teologica rappresenta il lato pragmatico di Charron: le tecniche persuasive e sofiste dell’avvocato non gli danno soddisfazioni sul piano giurisprudenziale, ma risultano essenziali per la sua carriera religiosa. Charron diventa in breve tempo un predicatore molto richiesto dai vertici del potere e un instancabile difensore del Cattolicesimo.
Nel tribunale in cui si trova a operare Charron si discute sulla vera religione e la parte lesa da difendere è il Cattolicesimo. Come emerge dal suo primo lavoro Les troiz veritez (1593) le arringhe di Charron non si basano sulla Scolastica, bensì sullo scetticismo: se, a causa della sua debolezza e limitazione dello spirito, l’uomo non può «conoscere e comprendere le cose create, finite, naturali, artificiali» di conseguenza fallisce ogni possibilità di comprendere la natura del Creatore.

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Fisica, physìs e filosofia

Carlo Rovelli
Sette brevi lezioni di fisica
Adelphi, 2014, pp. 88

 

Perché un sito di filosofia dovrebbe parlare di un testo nel quale un famoso fisico, Carlo Rovelli, ci racconta in modo breve, conciso e divulgativo, cosa è accaduto nella fisica del XIX e XX secolo? La risposta è semplice: la fisica e la filosofia sono sempre andati a braccetto, hanno sempre vissuto vicino, fino a coincidere in alcuni momenti. Anzi, la filosofia si è presentata – nella madre patria Grecia – prima come una scienza della Physìs e poi come il tentativo di oltrepassare quella scienza, attraverso la meta-fisica.
Fin qui siamo stati scolastici, quasi liceali.

Anche il libricino di Rovelli ha il pregio di essere scolastico, perché ha la capacità di presentare cose difficili per chi non è avvezzo alla fisica, in modo chiaro e fruibile attraverso diversi piani di profondità: si può insomma leggere lo stesso capitolo con concentrazione diversa.

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Un tentativo di colmare l’abisso

CeronettiSabato 8 novembre 2014, al Museo San Francesco di Nocera Umbra, verrà presentato il volume — curato dal nostro Giovanni  Marinangeli — contenente l’epistolario fra Guido Ceronetti e Sergio Quinzio (Un tentativo di colmare l’abisso. Lettere 1968 – 1996, a cura di Giovanni Marinangeli, Adelphi, 2014, p. 444). Alla presentazione interverranno, oltre al curatore dell’opera, Roberto Lazzerini, Anna Giannatiempo Quinzio, Mariano Borgognoni.

Arte versus Religio. Ma anche Atene contro Gerusalemme. (Sola) Scriptura contro scrittura. Di certo la sensazione netta di essere di fronte a due diatribisti medievali, piuttosto che a due intellettuali, pur tra i più atipici e originali del novecento culturale italiano. Guido Ceronetti e Sergio Quinzio, due padri adelphiani della prima ora, che la casa editrice milanese celebra pubblicandone il quasi trentennale carteggio. Due testimoni lucidi, per certi versi spietati, più ospiti che protagonisti del secolo nel quale hanno inscritto le matrici della loro opera, e  il cantus firmus della loro inossidabile amicizia. Un’amicizia circoscritta in un triangolo spazio-temporale ben definito: Alassio, Torino, il 1927, anno della comune epifania. Due vite segnate dalla abissale contaminazione col Sacro e con la parola, da quella poetica a quella scritturale, che l’epistolario restituisce in una policromia di sfumature e di rimandi serrati, nel quale il lettore (sempre impudico nel caso di una privata corrispondenza) si trova vorticosamente ad oscillare, lettera dopo lettera. Due fedi assolute, infrangibili, reciprocamente irriducibili: da un lato quella, teologicamente “scandalosa”, paolina di Sergio Quinzio nella resurrezione della carne, nella consolazione finale; dall’altro quella filosoficamente tenace di Guido Ceronetti nel potere salvifico della gnosi. Due Weltanschauung diverse e opposte, che non avrebbero potuto essere sostenute con migliore forza retorica e con maggiore rigore morale, nelle quasi trecento missive del carteggio: pagine in cui non mancano anche i segni, talvolta le stimmate, di una straordinaria cifra umana.

Imparare a morire per imparare a vivere

CuriAndrea Muraro ha scritto per Ritiri Filosofici una bella recensione del libro di Umberto Curi Via di qua. Imparare a morire (Bollati Boringhieri, 2011).

«Lo spirito occidentale ha un baco millenario, che risiede nel suo rifiuto della morte. Come se risiedesse al di fuori di ciascun essere vivente che respira su questo mondo, essa si aggira nelle cattedrali dello spirito, abbandonate e lasciate degradare e crollare in nome dell’esaltazione assoluta alla vita, dell’eliminazione di qualsivoglia mistero, della vittoria incontrovertibile della Verità e della Conoscenza.

Ci vuole del coraggio a voler fare della morte un mattone della propria esistenza, un punto fermo quotidiano, come se non si potesse farne a meno. E proprio in questo Umberto Curi si mostra degno combattente, armato della sua carica filosofica ed esistenziale; illustratore e narratore più che mai del demone pestilenziale, questo mysterium tremendum che ognuno rifiuta. Quasi si potesse riuscirci.

Dopo Meglio non essere nati. La condizione umana tra Eschilo e Nietzsche, il filosofo torna sul tema della morte  con Via di qua. Imparare a morire, testo forse più profondo e, a parere di chi scrive, più vissuto dall’autore. Sembra infatti, a prima impressione, che Curi trascriva proprie convinzioni prima che una accurata ricerca di fonti e avventure dalla mitologia greca a Derrida. E il lavoro sembra quindi più semplice nella lettura, così come lo sarà stato nella stesura. Via di qua è la citazione principe del testo, mutuata da Kafka, La partenza: si tratta di una affermazione ambigua, per chi chiede dove si abbia intenzione di andare, ma che in realtà è ben chiara nel protagonista (e indirettamente in tutti gli uomini). Essa indica chiaramente che un punto di partenza chiaro ed inequivocabile non sempre corrisponde ad un altrettanto conspevole punto di arrivo: l’esistenza più che mai si configura allora come una semiretta disegnata alla lavagna, con dei trattini ad indicare il limite che non si conoscea di cui si intuisce il prosieguo. Via di qua è espressione che lascia aporeticamente aperte domande, irricevibili per chi pretende di arrivare ad una conocenza ottimistica e globale: “se si tratta della sua propria morte, egli [l’uomo] tende ad ignorarla totalmente, annullandone il significato” (p. 16)».

Qui il testo integrale.

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