Author Archives: Maurizio Morini

Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Dio esiste?

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

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Marx cognitus e Marx absconditus

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Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi.

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The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

 

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Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.
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RF, riprendiamo dopo l’interruzione. Con un ritiro.

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Dopo un periodo che non sappiamo definire se di avanscoperta, di riflessione o di tentativi di rinnovamento andati storti, Ritiri Filosofici ritorna con il sito al formato originario. Si dice che non tutte le ciambelle vengono con il buco: la nuova casa digitale di RF non ha funzionato secondo le aspettative e così anche la nostra attività ne ha risentito, come sempre avviene quando i risultati non corrispondono ai desideri immaginati. In questo modo abbiamo deciso di ripudiare il nuovo formato e di riproporre quello vecchio che così tante soddisfazioni ci aveva dato, oltre ad un numero cospicuo di affezionati lettori. Da oggi dunque riprendiamo sistematicamente le nostre uscite domenicali.

Diverse sono le novità di questo nuovo inizio. Prima di tutto un ritiro filosofico per le scuole superiori, in particolare per gli studenti dei licei del V anno. Abbiamo pensato che si trattasse di un’iniziativa simpatica quanto interessante che ci permetterà non solo di accompagnarli nella preparazione all’esame di Stato, ma anche e  soprattutto di confrontarci con temi di filosofia contemporanea e di misurarci con le sensibilità dei più giovani nel loro approccio alla materia. Cominciamo quest’anno con il pensiero di Marx e con il sistema critico della Scuola di Francoforte a partire dal suo testo fondamentale, Dialettica dell’illuminismo (qui il programma).

La seconda novità riguarda gli articoli e il loro contenuto. Rimangono i commenti e le recensioni ai testi filosofici insieme alla rubrica dedicata ai dialoghi reali o immaginari con i grandi personaggi della storia della filosofia.  Continueremo a pubblicare i papers di collaboratori esterni, o di chi ce ne faccia richiesta, nel corso della settimana. Tuttavia la nostra intenzione è quella di misurarci sempre di più con il filone a cui guardiamo da sempre con interesse prevalente, quel cosiddetto canone minore che Rocco Ronchi ci ha illustrato nella maniera più chiara possibile nel ritiro dello scorso autunno. In poche parole esso si potrebbe riassumere in questo modo: mostrare, dopo aver compiuto la destrutturazione dei concetti dominanti dell’Occidente (tra cui quello di contingenza e di niente), la necessità dell’essere insieme all’eternità della mente e dell’esistenza umana. Per molti versi, la tradizione filosofica dominante ha fatto proprio le parole di Freud secondo cui «Il desiderio che attraversa il vivente è morire a modo proprio». Questa vocazione alla morte è naturale, contro la sovversione logica della vita. Per noi, al contrario, così come per la schiera di pensatori a cui ci rivolgiamo, la filosofia è piuttosto meditazione sulla vita secondo quel vero e proprio manifesto intellettuale costituito dalle parole del pensatore a noi più caro, Spinoza: «L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte e la sua sapienza è meditazione non della morte ma della vita » (Etica E4P67). “Canone minore” è il titolo del testo in uscita nel prossimo febbraio e che provvederemo a recensire in maniera sistematica anche alla luce dei risultati dello scorso ritiro.

Infine, ed in aggiunta a tutto ciò, cercheremo di porre una maggiore attenzione ai fenomeni della cosiddetta industria culturale, in particolar modo quella cinematografica, che mai come in questo periodo si sta focalizzando su tematiche tipicamente filosofiche.  Secondo recenti stime, nel 2016 negli Stati Uniti sono state prodotte ben 454 serie TV: un record per la maggiore industria culturale del pianeta. In un fenomeno di tale portata c’è ovviamente di tutto: ma quello che colpisce è l’elevato livello di produzioni cinematografiche che affrontano temi di carattere filosofico, teologico, antropologico o politico. Non è un caso che in alcune università (in Francia ad esempio) siano sorti dei seminari permanenti con l’obiettivo di seguire, analizzare e recensire questi moderni romanzi filmati. Il successo ricevuto per aver offerto un corso d’introduzione alla filosofia attraverso lo studio di una delle sitcom più popolari d’America (I Simpson), ha spinto l’Università di Glasgow a realizzare altri corsi sulla filosofia delle serie Tv, da Westworld a Games of Thrones. Filosofia pop? Se è vero che l’industria culturale, secondo la definizione di Tocqueville (poi riproposta con successo dalla Scuola di Francorforte) è una delle cause del sistema dello stupidimento e della manipolazione collettiva, è anche innegabile che essa costituisce l’occasione per metterci di fronte ai problemi e alle pulsioni che agitano nel profondo la società e la cultura. Noi cercheremo di individuarne le ragioni, i grandi temi ed i messaggi ad essa sottesi.

Buona lettura e soprattutto buona partecipazione a tutti.

Shakespeare, as you like it!

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Non sono molti i testi critici che hanno tentato di affrontare in maniera sistematica la filosofia che sta a fondamento delle opere di Shakespeare. Il rischio è quello di dire di più di quanto l’autore avesse inteso dire oppure di presentare un generico elenco di temi che poco però riesce a chiarire l’impianto complessivo del suo pensiero: in un rischio simile ad esempio incorre Colin McGinn nel suo Shakespeare filosofo dal momento che quello che presenta lo studioso americano, anziché essere il significato nascosto della sua opera (come recita il sottotitolo), sembra essere piuttosto un insieme di temi eterogenei non legati tra loro da un’idea complessiva. Più coraggiosi ci sembrano invece altri tentativi che, seppure con rischi e contraddizioni, hanno tentato di affrontare in maniera più unitaria il pensiero derivante dalle sue opere teatrali.

Uno Shakespeare teologico-politico erede di Giordano Bruno
Il libro di Gilberto Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, uscito nel 2002 e ripubblicato quest’anno dalla casa editrice Quodlibet, è una ricerca a carattere interdisciplinare che coniuga letteratura, teologia, poesia e filosofia. Centro del discorso è quella che è stata definita la scena più assurda della produzione shakesperiana e dell’intero teatro moderno: la battuta di caccia a cui si dedica la principessa giunta a visitare il re di Navarra nel IV atto di Love’s Labour’s Lost. La caccia al cervo è infatti allegoria del sacrificio di Cristo la cui ripetizione allude alla celebrazione dell’Eucarista della chiesa cattolica, a sua volta negata dalla dottrina protestante. La scena, osserva Sacerdoti, si ritrova identica in una pagina dello Spaccio della bestia trionfante di Bruno, pubblicata nel 1584, nella quale la caccia, attraverso l’invocazione di Momo, oltre ad essere un capriccio regio, è anche segno di virtù e corretta religione. In altre parole, seguendo le tracce di Erasmo e Calvino che avevano fornito indicazioni simili, il presunto sacrificio della messa (che ripete indebitamente quello di Cristo) è segno di blasfemìa ed il papa cattolico, suo esecutore, capo di tutti i carnefici.
Come osserva Michele Ciliberto nella prefazione, nella caccia di Bruno e di Shakespeare «quello che viene messo in evidenza è il processo di riunificazione nelle mani del sovrano del potere sia politico che religioso, attraverso la fondazione del moderno concetto di sovranità civile». Ecco allora che Love’s Labour’s Lost (ovvero Pene d’amor perdute secondo la traduzione invalsa nella lingua italiana), messa in scena nel 1598 al cospetto di Elisabetta I, diventa uno strumento ideologico a favore della monarchia inglese. Assassinando il cervo con le sue mani, la regina toglie al pontefice il privilegio di unico macellatore sacrificale della cristianità e la monarchia non è più soggetta ad alcun tipo di giurisdizione straniera, sia civile che ecclesiale, temporale quanto spirituale: «la scena della caccia che in Love’s Labour’s Lost porta la Principessa alla conquista della self-sovereignty è emblema ricalcato sulla Venazione regale dello Spaccio e di quell’emblema di una sovranità veramente autonoma si può dire che se Shakespeare pinxit, Giordano Bruno invenit»1. Gli elementi allegorici del commento di Sacerdoti sono numerosissimi ma ci limitiamo a citarne due particolarmente siginificativi: da una parte l’ambientazione alla corte di Navarra e la revoca dei voti dei quattro gentiluomini, riferimento fin troppo esplicito a quell’Enrico IV di Navarra che proprio nel 1593, durante il presumibile periodo di composizione della commedia, abiura al calvinismo e, in nome del “Parigi val bene una messa”, diventa re cattolico; dall’altra l’esaltazione della sapienza femminile omaggio neanche troppo implicito ad Elisabetta I che si erge vittoriosa contro i comuni nemici papisti e calvinisti («Gli occhi delle donne sono le fondamenta del sapere, i libri, le accademie, da cui si sprigiona il vero fuoco di Prometeo»)2 Quello di Sacerdoti è essenzialmente un libro appassionato su Bruno di cui si descrive, con dovizia di riferimenti, l’adesione alla dottrina averroista circa la separazione tra filosofia e fede nell’ambito di un contesto politico lacerato dalle guerre civili di religione. Ma se questo è vero, c’è anche da registrare il diverso destino dei due personaggi: a causa di quell’opera che, affrontando per la prima volta apertamente il tema religioso, metteva in grave imbarazzo il cristianesimo ed il suo uso teologico-politico, Bruno fu cacciato dall’Inghilterra; Shakespeare al contrario, nonostante la medesima carica polemica contenuta nella sua opera, potè addirittura rappresentarla a corte approfittando di un periodo in cui le condizioni politiche erano profondamente mutate.

Desiderio mimetico e meccanismo vittimario nella lettura di Girard
In A theater of Envy del 19903 René Girard ha dedicato un’ampia e dettagliata ricerca ai fondamenti teorici che strutturano la produzione teatrale di Shakespeare. In essa viene sottoposta a verifica una delle tesi fondamentali del filosofo ed antropologo francese recentemente scomparso, quella cioè del cosiddetto desiderio mimetico. Nei termini della dottrina hegeliana, nei confronti della quale Girard attinge buona parte dei suoi strumenti concettuali, il desiderio umano è sempre desiderio del desiderio altrui: in questo modo, rispecchiandosi nel desiderio dell’altro, l’individuo costituisce la propria autocoscienza. Ma se quella del desiderio reciproco è legge antropologica universale, ciò significa che gli uomini, volendo tutti le stesse cose, sono rivali l’uno rispetto all’altro. Questa legge non è soltanto rappresentata, in quanto l’imitazione, riproducendo l’oggetto imitato, provoca nell’individuo la volontà di appropriarsi di ciò che imita, ovvero dell’identità del suo modello. Nasce così l’idea della mimesi di appropriazione. Questa tendenza, che è volontà di fagocitare l’essere altrui, implica una conflittualità latente che riguarda tutti coloro che sono coinvolti. Se l’uomo è mimetico, sostiene Girard, la società è fatalmente conflittuale e violenta. Mentre negli animali però le forme sociali derivano dalle rivalità mimetiche che dipendono dai dominance patterns (cioè dai rapporti di dominio del forte sul debole), negli uomini esse emergono indirettamente per il tramite del meccanismo vittimario. In altre parole: nel cuore del sistema sociale esiste una chiara e ben individuabile violenza mimetica. Essa, ben lungi dall’essere uno sfogo irrazionale che finisce per ricadere su se stessa, è un’energia guidata da una logica specifica consistente in una sorta di autolimitazione avente come fine la costruzione dell’ordine sociale. Questa logica di arginamento e contenimento della violenza è ciò che costituisce l’essenza del sacro e della religione. La sequenza si snoda in questo modo: rispecchiamento mimetico tra i soggetti di una comunità, insorgere della rivalità, sprigionamento della violenza e successiva sua autolimitazione tramite il sacrificio di una vittima sostitutiva, denominata tradizionalmente come capro espiatorio. La comunità vede nella vittima la causa del suo male: è il momento della crisi mimetica che viene risolta organizzando il suo sacrificio rituale che restituisce nuova legittimità e rinnovata coesione comunitaria. Nell’atto sacrificale si riaffermano i legami sociali: si passa dal tutti contro tutti, che sarebbe irrimediabilmente distruttivo, al tutti contro uno. Secondo Girard questo meccanismo è in atto in maniera del tutto evidente nelle opere di Shakespeare. Ciò è constatabile nei drammi classici, come ad esempio nel Giulio Cesare, opera che non è incentrata né su Cesare né sui suoi assassini ma sulla violenza collettiva in quanto tale. «Suo protagonista ultimo è la folla inferocita (…): il Giulio Cesare rivela l’essenza violenta del teatro e della stessa cultura umana. Shakespeare è il primo poeta e pensatore tragico che fissa la propria attenzione, in maniera implacabile, sull’assassinio fondatore»4 La stessa logica soggiace a Troilo e Cressida (opera particolarmente analizzata nel libro di Girard) che si conclude con l’assassinio collettivo di Ettore, distorsione palese del testo omerico ma conferma della crisi mimetica. Le risoluzioni sacrificali, secondo Girard, sono contenute anche nelle commedie. Questo è vero in particolare sia per Sogno di una notte di mezza estate (alla quale sono dedicati ben otto capitoli) sia per Pene d’amor perdute: in entrambi i casi il vortice dei desideri mimetici viene risolto attraverso l’ingresso di meccanismi vittimari che, seppur rintracciabili, rimangono allo stato latente. Lo stesso vale per I due gentiluomini di Verona e per Il mercante di Venezia ai quali sono dedicati due interi capitoli.

La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

La dottrina di Girard merita ulteriori approfondimenti. Per ora basti osservare che se tutte le istituzioni hanno origine dal meccanismo del sacrificio, allora significa che il pensiero umano si struttura come fatto religioso che perde memoria della sua origine. In questo senso trova conferma l’intuizione di Emile Durkheim secondo cui l’identità tra sociale e religioso è più veritiera dell’interpretazione della religione come fenomeno di superstizione. La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

Francesco Bacone, il vero autore delle opere di Shakespeare
Nel 1857 una scrittrice americana semisconosciuta, Delia Bacon, diede alle stampe un titolo per il quale aveva speso buona parte della sua vita e delle sue ricerche intellettuali: The Philosophy of the plays of Shakespeare unfolded. L’opera fu presto e per lungo tempo dileggiata dai critici anche a causa del destino biografico dell’autrice che finì il resto dei suoi giorni in un manicomio. Recentemente però il libro sta trovando nuova considerazione tra gli studiosi. Dopo varie edizioni apparse negli ultimi anni (spesso senza alcun apparato critico), prossimamente il titolo entrerà a far parte delle prestigiose edizioni della Cambridge University Press. Tesi centrale del voluminoso studio è che le opere di Shakespeare furono in realtà composte da diversi autori: il Bardo stesso, sir Walter Raleigh e il grande scienziato e filosofo Francesco Bacone. Questa tesi è l’esito di un metodo di ricerca che intendeva rintracciare le chiavi storiche e filosofiche del periodo elisabettiano: la Bacon (soltanto omonima del filosofo) cerca di dimostrare come nelle opere di Shakespeare sia contenuta in modo nascosto la retorica scientifica e politica baconiana. Va detto che la sua tesi si fonda su inferenze filosofiche piuttosto generiche e che non sono portate prove di carattere filologico. Si tratta di un testo senza un chiaro indirizzo di ricerca e l’impressione complessiva è quella di una certa confusione. Tuttavia non mancano osservazioni argute che denotano una certa conoscenza dei testi e dell’ambiente shakesperiano. Il volume, composto da due libri scritti in diversi periodi, analizza in particolare il Giulio Cesare, il Coriolano e il Re Lear, ovvero due drammi classici e una tragedia che hanno come oggetto delicate questioni di carattere storico-politico.

Seppure con i rispettivi limiti, tutti i testi indicati ci ricordano dunque che le opere di Shakespeare hanno fondate radici filosofiche, declinate soprattutto in senso teologico-politico: del resto non poteva essere altrimenti per colui che, in modo più radicale di tanti altri filosofi, sosteneva che il problema fondamentale fosse l’essere o il non essere di tutte le cose.

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  1. G. Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, Macerata, Quodlibet, 2016, pp. 314-315 

  2. Pene d’amor perdute, IV. III 

  3. R. Girard, tr.it. Shakespeare. Il teatro dell’invidia, Adelphi, Milano, 1998 

  4. Ibid., pp. 357-358 

La carità è soltanto una virtù teologica?

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Tesi a favore
La parola carità, nella tradizione cristiana, traduce il greco agape che indica un amore più elevato rispetto a quello erotico. L’incidenza del latino sul termine è molto importante. Carità infatti può derivare sia da carus che da charis, sicché «se la parola carità si fa derivare da carus indica un amore che ha per oggetto ciò che è più prezioso, se invece si fa derivare da cháris indica un amore che non nasce dal nostro fondo naturale ma che viene da fuori, da Dio per grazia»1. Da ciò si giunge ad affermare che l’agape, cioè la caritas, è carattere tipico ed esclusivo del cristianesimo, il quale senza di essa, «perderebbe il suo carattere peculiare. L’agape è la concezione fondamentale originale del cristianesimo»2.

Insieme a fede e speranza, la carità non soltanto è una delle tre virtù teologiche ma è anche la più importante perché, come dice l’apostolo Paolo, se tutte e tre rimangono anche nel mondo futuro, la carità è la più grande di tutte3. Sempre da un punto di vista biblico si indica nella carità il motivo centrale del Nuovo Testamento che in tal senso avrebbe abrogato la Legge dell’Antico Testamento.

San Tommaso tratta estensivamente ed analiticamente della carità dalla questione 23 alla questione 27 della seconda sezione della seconda parte della Somma Teologica. Innanzitutto egli afferma che la carità è una certa amicizia dell’uomo con Dio e che la sua causa risiede propriamente in Dio: «L’atto di carità richiede più di ogni altro che esista in noi una forma aggiunta alla potenza naturale che la pieghi all’atto della carità e la faccia agire con prontezza e diletto». La carità è poi una virtù in quanto ci unisce a Dio fondandosi non sulla bontà dell’uomo ma su quella del creatore. Essa è virtù speciale senza cui non ce ne possono essere di altre a meno che, che spiega l’Aquinate, si abbia di mira un bene particolare.

 

Tesi contro
Da un punto di vista biblico si deve dire che già nell’Antico Testamento Dio si fa conoscere come colui che vuole amore e non sacrificio4. Non solo. Se è vero che i contesti vanno sempre distinti, è anche vero che l’amore è uno e allora si devono necessariamente evitare tutte le dissociazioni che distinguono tra amor e caritas, tra eros ed agape. La stessa Bibbia, nel Cantico dei cantici, parla e celebra l’amore tra uomo e donna senza che Dio si intrometta nel loro dialogo: la tradizione patristica, a questo proposito, avendo difficoltà ad inserire il libro tra quelli canonici, lo ha spesso spiritualizzato svalutandone l’aspetto carnale.

Da un punto di vista filosofico si ha caritas quando l’amore dell’uomo verso l’altro uomo avviene in nome di una ragione universale. La carità è un’inclinazione naturale o coltivata dagli uomini in quanto essi si sentano parti di un intero. La caritas si ha non in quanto siamo mossi da una simpatia personale ma in nome di una ragione universale che può essere chiamata dio, natura, umanità. In una delle lettere a Lucilio, rispondendo alla domanda su come ci si debba comportare verso gli altri individui, Seneca afferma: «La natura ci ispirò il reciproco amore e ci fece socievoli. Essa regolò l’equità e la giustizia: secondo i suoi principi è più miserevole chi offende che chi è offeso» 5.

Secondo Spinoza, l’amore è una gioia accompagnata dall’idea di una cosa esterna6; a comandare il precetto dell’amore verso gli altri è la ragione in quanto «chi vive sotto la guida della ragione è spinto, per quanto può, a controbilanciare l’odio, l’ira, il disprezzo ecc. di un altro verso di lui con l’amore»7 A queste obiezioni si può rispondere affermando che Spinoza utilizza carità anche nel senso di pietà e che nel Trattato teologico politico l’ incipit è tratto dallo stesso vangelo: «Da questo conosciamo che noi siamo in Dio e Dio abita in noi, poiché ci ha dato del suo spirito» ovvero l’amore.

 

Soluzione
I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per assegnare alla carità una dimensione puramente divina per cui si può concludere che la carità non è virtù teologica, essendo per essa sufficiente la sola ragione.

 

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  1. R. Pizzorni, Giustizia e carità, Padova, Edizioni Studio Domenicano, 1995, p. 149 

  2. A. Nigren, Eros e Agape, Bologna, 1971, p. 29 

  3. 1 Cor 13, 13 

  4. Os 6, 6 

  5. n. 95, 51 

  6. E3P3scolio 

  7. E4P46. Va detto che nell’Etica, Spinoza non usa il termine caritas ma quello di amor e che alcuni sostengono che la sua è concezione diametralmente opposta a quella cristiana indicata sopra. «La terribile concezione del mondo di Spinoza secondo la quale Dio propriamente non ama né odia nessuno» in R. Pizzorni, op. cit., p.150 

Breaking Hobbes

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Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Lo stato di natura e la paura della morte violenta
Nonostante l’importanza, gli studi sul pensiero del filosofo inglese non hanno ancora raggiunto quella completezza che si è avuta per altri pensatori. Gli specialisti sanno, ad esempio, che la sua vasta produzione editoriale è stata sottoposta a sistematica indagine filologica e filosofica soltanto per 1/10 di quanto sia ancora possibile fare. Hobbes è filosofo scandaloso ed oggetto di molti pregiudizi. La sua opera principale, il Leviatano, fu bruciata nella piazza di Amsterdam nell’estate del 1674 insieme al Trattato teologico politico di Spinoza. Altrettanto oscurate o equivocate alcune radicali implicazioni della sua teoria. Si dimentica ad esempio, tramite una retorica e spesso acritica difesa dei diritti individuali come quella che ha accompagnato le cosiddette “primavere arabe”, che «l’uomo dei diritti non è pacifico, bensì è l’uomo della contesa, così come il tempo dei diritti è il tempo dell’insicurezza: e ciò è tanto più vero se si fa riferimento all’epoca, che il pensiero di Hobbes ha inaugurato, della rivendicazione del proprio diritto da parte di ciascuno, individuo, gruppo, classe sociale o addirittura Stato».1 Il fondamento da cui prende le mosse la sua dottrina è la difesa della vita o, detto nel suo rovescio, la paura della morte violenta, la passione più potente dell’uomo che condiziona il suo atteggiamento individuale e sociale. Da questa concezione antropologica trae origine la necessità per i cittadini di associarsi in nome della propria autoconservazione. Nasce il contratto sociale che, come è stato scritto in un volume apparso recentemente sulle teorie del contrattualismo in epoca moderna, non ha come fine «un summum bonum, ma semmai un primum bonum che è la vita, la sopravvivenza fisica del corpo, intesa come conditio sine qua non per la soddisfazione dei desideri».2

Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Il diritto di natura e lo Stato, il grande uomo artificiale
La teoria politica del filosofo inglese è il tentativo di dare risposta ad uno dei problemi fondamentali dell’uomo, quello relativo alla violenza e ai modi con i quali può essere arginata e governata. La rivoluzione hobbesiana intende porre termine alla retorica degli antichi, che vedevano nell’uomo un essere naturalmente sociale, e fondare su basi contrattuali la realtà dello Stato. Ad esso, identificato con Leviatan, il terribile mostro biblico citato nel libro di Giobbe, viene ceduto il diritto di ciascuno alla propria difesa. A partire da questo gesto nasce così il diritto di natura inteso come la libertà di utilizzare il proprio potere per l’autoconservazione personale: i cittadini rinunciano definitivamente alla propria autonomia in nome della loro sicurezza. Lo Stato è l’uomo artificiale creato dall’arte umana a somiglianza dell’uomo naturale. L’arte si distingue in naturale, che deriva da Dio, e artificiale che si esprime nell’imitazione della natura. Intesa con questo significato, essa ha il suo illustre precedente in Platone le cui opere politiche, Repubblica e Le Leggi, sono il punto di riferimento di Hobbes. L’uomo costruisce lo Stato che ha come fine l’uscita dallo stato di natura per creare condizioni di sicurezza che si esprimono nella salus, nello star bene. Nasce il Commonwealth, benessere e salute della comunità. L’uomo artificiale, così come quello naturale, può essere conosciuto attraverso il metodo del Nosce te ipso, leggi te stesso. La dottrina di Hobbes, per sua stessa ammissione, non ammette nessun altro genere di dimostrazione.

 

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I problemi della dottrina di Hobbes
La teoria politica di Hobbes fallisce nel suo intento principale, quello cioè di regolare la violenza. I problemi più evidenti sono due. Il primo è la possibilità che lo Stato non riesca ad arginare la violenza in quanto la gestione di questo monopolio, diventata assoluta e senza limiti, non fa altro che riprodurre nuova violenza. La causa di ciò è determinata dal fatto che tra delegante (cittadino) e delegato (Stato) non esiste reciprocità: se il singolo cede il suo diritto in modo definitivo e irrevocabile, lo Stato non ha un corrispondente ed automatico dovere nei confronti del cittadino. In altre parole lo Stato diventa realtà autonoma che non riceve più ordini da nessuno: esso ormai è il dio in terra il cui fine è diventato, anziché quella dei cittadini, la sua propria autoconservazione. Il secondo problema, che abbiamo sotto gli occhi nella cosiddetta Terra di Hobbes, è il seguente: che succede se qualcuno decide di non avere paura della morte violenta? Cosa ne è della dottrina nel caso in cui il suo presupposto fondamentale non viene rispettato? Lo vediamo ormai da qualche decennio nelle regioni in esame: gli uomini, a causa di un fanatismo religioso che oltrepassa qualsiasi volontà di giungere ad un reciproco patto sociale, non si preoccupano più della morte. La conseguenza è che gli individui non si risolvono a cedere il proprio diritto all’autoconservazione nella mani del sovrano con il risultato di non porre termine alla guerra di tutti contro tutti.

Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile.

Il democratico Spinoza più realista del monarchico Hobbes
Una teoria che mette a fuoco in maniera così lucida il problema della potenza, doveva e poteva essere più radicale. Una radicalità che viene compiuta da Spinoza. In una lettera al suo amico Jelles del giugno del 1674, egli scrive che «riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes consiste in questo: che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell’autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale». L’olandese parte cioè da una constatazione più realistica, quella secondo cui lo stato di natura, lungi dall’essere a tinte fosche come lo descrive l’inglese, è in realtà un misto tra ragione e passione. «Spinoza, a differenza di Hobbes, non crede allo stato di natura come pura situazione di barbarie iniziale. Questo è il motivo per cui nel Trattato Teologico Politico e, ancora, nel Trattato Politico, egli mostra all’interno di un ipotetico stato primitivo dell’umanità, la presenza di un embrione di razionalità, sotto forma di utilità reciproca degli individui che collaborano gli uni con gli altri per la propria sopravvivenza»3. Il diritto di natura viene a coincidere con la potenza e la cessione dei propri diritti all’entità politica non è né integrale né assoluta in quanto impossibile a realizzarsi: lo Stato deve quindi conformarsi ai diritti inalienabili dei cittadini altrimenti finisce per mettere in pericolo la sua stessa sopravvivenza. Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile (il che significa che anche se lo volesse non gli sarebbe possibile cedere il proprio diritto) che fanno capo al diritto inalienabile di pensiero. Il contrattualismo di Spinoza è sempre revocabile e affida allo Stato non il compito di assolvere ad una difesa dell’individuo che, come mostra implicitamente la dottrina di Hobbes, non è mai compiuta, bensì di favorire la libertà degli uomini nella convinzione che solo questa è in grado di fondare una vera comunità civile e garantire la sicurezza dei suoi membri. Il Trattato teologico politico intendeva mostrare, così come indicato nel sottotitolo, che «la libertà di filosofare non solo può essere concessa senza danno per la religione e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la religione e la pace dello Stato».  Non è un caso che queste conclusioni siano state ammirate dallo stesso Hobbes il quale, riferendosi alle affermazioni del filosofo olandese, disse di non aver mai osato pronunciarsi in modo così coraggioso.

 


  1. M. Ruggenini, Hobbes, in Filosofia. Storia del pensiero occidentale, vol. 3, diretta da E. Severino, Roma, Armando Curcio Editore, 1983, p. 739 

  2. E. Fabbri, Le radici nominalistiche del contrattualismo hobbesiano, in «Se l’uomo fosse buono». Metamorfosi del bene nel contrattualismo moderno, a cura di F. De Felice e L. Alici, Pisa, ETS, 2012, p. 40 

  3. F. De Felice, Dallo stato di natura alla natura dello Stato. Il significato del Pactum in Spinoza, in De Felice/Alici, op. cit. p. 59 

Filosofia e scienza. Amiche, nemiche o altro?

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Edoardo Boncinelli non è nuovo nei suoi attacchi alla filosofia. L’ultimo in ordine di tempo è apparso in un’intervista pubblicata lo scorso 16 gennaio sul giornale online Linkiesta nella quale, denunciando l’Italia ignorante, sospettosa e nemica della scienza, attribuisce la colpa di tale situazione anche alla filosofia. «I filosofi – ha detto il celebre genetista – sono i peggiori nemici della scienza, peggio anche dei preti», sicché le ore dedicate alla filosofia nelle scuole italiane sono un male e non un bene al contrario di quanto sosteneva il suo amico Giovanni Reale, autore di un fortunatissimo manuale scolastico per gli studenti delle Superiori insieme a Dario Antiseri. Boncinelli, un fiorentino doc dalla battuta di spirito pronta ed arguta, ha ripetuto la sua requisitoria nei confronti della filosofia di fronte ad una platea di studenti del Liceo delle Scienze Umane di Nocera Umbra accorsi venerdì 26 febbraio nella sala dell’ex seminario (che di solito ospita i nostri ritiri filosofici). La conferenza dal titolo “La scienza oggi” si è tenuta nell’ambito di una serie di incontri organizzati in preparazione della Festa di Scienza e Filosofia di Foligno che si svolgerà dal 14 al 17 aprile prossimo, manifestazione ormai affermatasi in modo significativo e che metterà a confronto su diversi temi i maggiori scienziati e filosofi del panorama nazionale e internazionale.

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Fargo, l’asino di Buridano e la statua d’uomo

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Fargo Lester sulla neve

 

Everything happens for a reason è la frase iscritta nel riquadro appeso ad una parete della camera matrimoniale di Pearl e Lester, due personaggi della prima stagione della serie televisiva americana Fargo (in onda ogni giovedi sera in chiaro su Rai4). Ogni cosa accade per una ragione, anche lo scatenarsi della follia più insensata e crudele che porterà nel giro di pochi giorni ad una serie di morti violente tra cui quella di Pearl uccisa dal marito in un improvviso scatto d’ira. Principio di ragion sufficiente: ma gli uomini hanno la vista corta e così, come l’improvvido capo della polizia locale, non trovano di meglio che attribuire la responsabilità degli eventi, accaduti improvvisamente nella tranquilla cittadina di Bemidji nel Minnesota, a qualche gang di fuorilegge o di drogati venuti magari da fuori. Allo stesso modo con cui gli uomini sono soliti riferire a Dio fatti le cui connessioni causali sono difficili da rintracciare, essi attribuiscono al male la responsabilità di eventi negativi o apparentemente inspiegabili. Come spiegare allora l’agire umano in situazioni in cui l’irrazionalità dilaga e l’uomo è schiavo delle passioni? Del resto, come dimostra la logica dell’asino di Buridano (titolo di uno degli episodi della serie e luogo polemico nel dibattito tra libero arbitrio e determinismo) anche una razionalità portata all’eccesso è in sé contraddittoria. Quello che è certo è che raramente una serie televisiva ha rappresentato in maniera così esplicita e acuta alcuni dei grandi temi del pensiero e dell’agire umano.

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Il supereroe della ragione

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Della RoccaTra le molte interpretazioni di Spinoza la più accreditata è quella del pensatore razionalista, cristallo puro della filosofia, grazie al quale è possibile ricostruire l’intera realtà del mondo tramite una rigida e perfetta connessione causale, dalla macchia che appare sul pavimento fino a Dio. Lo Spinoza di Della Rocca, testo pubblicato per le edizioni della Routledge nel 2008, si inserisce in questo filone. Secondo il docente americano il principio di ragion sufficiente, in base al quale niente può darsi senza una causa, è il fondamento dell’intera speculazione del filosofo ebreo-olandese. Variamente enunciato nel corso della storia del pensiero filosofico, il principio di ragion sufficiente viene attribuito a Leibniz che ne ha elaborato la forma definitiva e maggiormente conosciuta. Spinoza, oltre a darne una interpretazione più radicale, ne fa il punto di partenza per costruire tutto il suo pensiero. Suddiviso in otto capitoli, il libro di Della Rocca mostra come il principio in oggetto sia lo strumento per comprendere qualsiasi area tematica spinoziana: epistemologia, metafisica, etica, politica, religione. A motivo di questa coerenza del sistema, Spinoza è davvero il supereroe della ragione.

L’impossibilità dell’irrazionale

Della Rocca, docente alla Yale University, è esplicito fin dalle prime pagine: «Spinoza’s philosophy is characterized by perhaps the boldest and most thoroughgoing commitment ever to appear in the history of philosophy to the intelligibility of eveything. For Spinoza, no why-question is off limits, each why-question – in principle – admits of a satisfactory answer»1. Questo impegno emerge in due luoghi specifici. Il primo nella Proposizione 11 della prima parte dell’Etica (inizio dell’aliter 1) secondo cui «Di ciascuna cosa si deve assegnare la causa, o ragione, tanto del perché esiste, quanto del perché non esiste. Ad esempio, se un triangolo esiste ci dev’essere una ragione, o causa, per cui esso esiste; e se non esiste deve parimente esserci una ragione, o causa, che impedisce che quel triangolo esista o che elimina la sua esistenza. Questa ragione o causa deve trovarsi o nella natura della cosa considerata o fuori di essa». Spinoza utilizza una endiadi: si deve dare una causa o ragione dell’esistenza di ogni cosa precisando, allo stesso tempo, che questa causa determinata si deve dare anche della non esistenza della cosa. Come infatti non si danno esistenze contingenti, non si possono nemmeno dare non esistenze contingenti. Coloro che conoscono il pensiero di Spinoza, sanno che questa impossibilità è enunciata anche nel Breve Trattato (KV I, 3-6) dove il principio di ragion sufficiente (PRS) viene indicato in altri modi ovvero come Dio causa di tutto, opera necessaria di Dio, provvidenza e predestinazione divina. In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna2.

Il secondo luogo in cui emerge il principio in esame è l’assioma 2 della prima parte dell’Etica secondo cui «Ciò che non può essere concepito per altro deve essere concepito per sé». Con tale assioma Spinoza inserisce la nozione di intelligibilità nel cuore del suo sistema, nozione che lo conduce al naturalismo e all’impossibilità di parlare di qualcosa che sia contro o sopra natura (che per Spinoza non divergono nel loro significato ultimo). Nessuna menzione viene riservata al fatto che questo assioma non sia stato utilizzato nell’Etica sollevando così dubbi sulla sua funzione: per usare una metafora, è come se Spinoza avesse posto delle fondamenta senza costruirci sopra. Omero Proietti, dopo una lunga ed erudita analisi filologica, sostenne trent’anni fa che esso (a differenza di quanto pretendeva la critica) era lungi dall’essere inutile e che non costituisse una mera ripetizione dell’assioma che lo precede3.  L’articolo di Proietti suggeriva l’idea che l’assioma riguardasse la natura dell’attributo in quanto fosse da riferire alla proposizione 10 della prima parte. In questo modo, l’attributo doveva essere considerato come avente natura concettuale rendendo inutile la contrapposizione post-hegeliana tra i fautori dell’interpretazione realista e quelli dell’interpretazione nominalista. Questione storiografica enorme e scabrosa. Per ora ci basti dire che prendere sul serio l’assioma 2 significa fare i conti anche con l’incompletezza dell’Etica la quale, se è cristallo puro riguardo alla logica concettuale, non lo è in relazione al testo pervenutoci il quale mancherebbe di una parte essenziale.

In tutti i casi non c’è nulla che sfugga alla domanda “perché esiste?”:  il principio di ragion sufficiente vuole che se una ragione non è interna alla cosa, se ne dia comunque una esterna.

La vittoria contro lo scetticismo

Il PRS viene utilizzato da Spinoza in due modi. Da una parte per la spiegazione della causa, la quale consiste nel rendere intelligibile un suo effetto. Dall’altra nella spiegazione di questa intelligibilità: «For Spinoza, to be is to be intelligible. This is the most fundamental statement of his rationalism, and it is the most fundamental instance of the twofold use of the Principle of sufficient reason»4.  Si tratta della spada che sconfigge lo scetticismo: la ragione, in quanto contenga l’idea vera data, origine delle idee chiare e distinte, è in grado di affermare o negare qualcosa. Come scrive Popkins «un’idea per Spinoza è un modo di pensare la cui verità o falsità si mostra. Non occorre nessun regresso all’infinito di metodi, perché avere un’idea vera è lo stesso che conoscere perfettamente una cosa (…). Qui non può sussistere nessun problema scettico: o si conosce, e si sa di conoscere, o si è nell’ignoranza»5. La verità è indice suo e del falso. Lo scettico radicale, spiega Della Rocca, separa il carattere rappresentativo delle idee (cioè la chiarezza e distinzione) dal loro carattere epistemico, cioè quanta conoscenza esse contengano effettivamente. In questo modo i due momenti possono non coincidere e da ciò la conseguenza scettica. Spinoza rifiuta questa distinzione in quanto inesplicabile, allo stesso modo in cui rifiuta la biforcazione tra mente e corpo, intelletto e volontà, coscienza e rappresentazione.

PRS forte vs PRS debole

Le tesi di Della Rocca hanno generato un certo dibattito. Nel numero di giugno 2015 del Journal of the History of Philosophy (sezione Notes and Discussion)negando la premessa a loro fondamento consistente in una presunta purezza teorica del sistema, Daniel Garber, docente dell’Università di Princeton, ha sostenuto che lo Spinoza storico è al contrario impegnato a risolvere problemi etico-religiosi e politici del suo tempo. In altre parole, Spinoza avrebbe scritto non tanto per interessi speculativi quanto piuttosto con finalità di carattere educativo, teologico o politico tali da subordinare ad esse qualsiasi interpretazione metafisica. Di conseguenza viene contestata l’esistenza di una chiave unica per comprendere il suo pensiero. In particolare, riguardo alla proposizione 11 della prima parte dell’ Etica sopra indicata, il docente di Princeton afferma che l’effettivo campo di applicazione del principio di ragion sufficiente è più ristretto rispetto a quello che ne fa il collega di Yale. Esso, una volta posta la distinzione tra cose e fatti, si applicherebbe ai primi ma non ai secondi con la conseguenza di avere un principio di ragion sufficiente più debole rispetto a quello forte invocato da Della Rocca e tale da essere più vicino al modo in cui l’intese Leibniz (che vedremo meglio la prossima settimana). Punto cruciale dell’argomentazione di Garber consiste nell’affermare che è la stessa natura di Dio ad essere il principale fatto bruto: perché infatti, sostiene lo studioso, essa è tale per cui (ad esempio) Harry esiste ed Eunice no? Anche se si volesse sostenere che tutto è intelligibile, ciò non esclude almeno un fatto bruto consistente nella stessa natura di Dio. L’argomentazione ricorda così quella di Bertrand Russel che proprio sull’esistenza dei fatti finiva non solo per negare il principio di ragion sufficiente ma rifiutava addirittura di considerare come filosofia quella di Spinoza.

Nella risposta Della Rocca ha contestato al suo interlocutore la possibilità di distinguere tra fatti e cose nella dottrina di Spinoza (punto sul quale concordiamo). Riguardo alla natura di Dio come fatto bruto, Della Rocca ha ribattuto che l’esistenza di Harry non solo spiega Harry ma anche la circostanza che Harry discende dalla natura di Dio: se esistesse Eunice, esisterebbe un’altra natura di Dio e ciò implicherebbe direttamente contraddizione perché si avrebbero due sostanze nella natura stessa di Dio. Cerchiamo di spiegarlo in altri termini. La proposizione 33 della prima parte dell’Etica si preoccupa di correggere il pregiudizio secondo il quale la potenza di Dio si manifesta al di fuori di leggi e regole. Per Spinoza, la potenza di Dio non può manifestarsi capricciosamente o attraverso mutazioni: se infatti ammettessimo cambiamenti nella sua potenza, allora Dio potrebbe fare diversamente da quello che fa, o aver potuto fare diversamente da quello che ha fatto, o aver potuto non fare quello che ha fatto o, ancora, poter cancellare quello che ha fatto: tutto ciò per cui si dice che Dio può ogni cosa e cioè anche fare il contrario di quello che ha fatto. Spinoza dice che questo è assolutamente impossibile. La dimostrazione, fatta per assurdo, si fonda sull’implicazione relativa alla natura di Dio a partire dagli effetti: siccome la natura di Dio è assoluta, se gli effetti prodotti da questa natura fossero diversi anche la sua natura dovrebbe essere diversa. Il fondamento dell’obiezione di Garber (secondo cui l’esistenza di Eunice non è spiegabile dalla natura data di Dio) è l’idea dominante secondo la quale Dio debba avere una volontà infinita: mentre cioè nell’intelletto infinito di Dio ci sono le idee di tutte le cose, la volontà non dà luogo all’attuazione di tutte le idee dell’intelletto ma soltanto ad alcune di esse. Solo sul presupposto che ci sia una volontà diversa e superiore all’intelletto è possibile chiedersi, come fa Garber, le ragioni del perché la natura sia così e non un’altra. Ma nel momento in cui questo presupposto non si dà, in quanto per Spinoza volontà e intelletto coincidono, la domanda di Garber diventa superflua e il principio di ragion sufficiente è fatto salvo.

Il confronto con la tradizione filosofica

Nell’ultimo capitolo vi è una discussione sull’eredità lasciata dal filosofo. Della Rocca sottolinea il grande impatto di Spinoza sul pensiero occidentale evidenziando però che, a differenza di altri grandi filosofi (Aristotele, Hume o Kant), egli non ha avuto una tradizione di pensiero equivalente tanto che in pochi sono oggi coloro che si identificano come spinozisti. La ragione di ciò è che «Spinoza’s philosophy functions as a challenge: almost all philosophers want to avoid his conclusions», ovvero ciò che abbiamo sottolineato recentemente con il nostro Tutti pazzi per Spinoza. But…  Le conclusioni che discendono dalla sua filosofia e che molti evitano sono quelle maggiormente indigeste al pensiero dominante e al senso comune: il determinismo assoluto, la negazione del libero arbitrio, l’uguaglianza tra diritto e potenza, l’identità di intelletto e volontà, il timore di negare gli enti finiti in nome dell’infinito (“Spinoza non è ateo perché di Dio in lui ce n’è fin troppo” scrisse una volta Hegel). Proprio con quest’ultimo Della Rocca illustra un esempio che può illuminare. Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel scrive che «Il vero è il tutto. Il Tutto però è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto bisogna dire che è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità»6. Questo  sarebbe inaccettabile per Spinoza per il quale l’Assoluto non ammette dentro di sé alcun divenire, tanto meno qualsiasi finalità. Della Rocca si domanda correttamente da dove deriverebbe la maggiore potenza che implica il considerare l’Assoluto un risultato, l’idea cioè secondo la quale Dio divenga più perfetto di quanto era prima. Le risposte possibili a questa domanda sono due: o la potenza viene da Dio oppure viene da fuori Dio. Entrambe le risposte però sono escluse: la maggiore potenza non può venire da Dio perché altrimenti essa già sarebbe in Dio il quale, a quel punto, non avrebbe necessità di diventare più potente; ma la potenza non può neppure venire da fuori Dio perché l’aumento di potenza in sé considerato costituirebbe un fatto bruto e questo, secondo il principio di ragion sufficiente (secondo cui nulla si produce da nulla), deve essere escluso in modo radicale. Risultato: non esiste in Dio alcun divenire, l’Assoluto non ha bisogno di alcun compimento.
Più controverso il rapporto con Nietzsche a cui Della Rocca dedica il maggior numero di pagine. Se da una parte il filosofo tedesco è a tratti irrisorio verso l’ebreo, dall’altra non mancano motivi che li accomunano. Quello principale è costituito dal fatto che Nietzsche riconosce che la ragione di Spinoza è l’affetto predominante, vera e propria espressione della volontà di potenza. In questo modo per Nietzsche, così come per Spinoza, guardare altrove per cercare valori è fare violenza alla propria natura (la quale consiste, per entrambi, nella realizzazione della potenza del proprio essere). Ma, come si è detto, altrettanto forti sono i motivi di inconciliabilità il principale dei quali è il prospettivismo nietzscheano (il fatto cioè che la verità è tale solo per i singoli punti di vista) contro l’oggettivismo spinoziano (la verità è una e non può essere che una).

La conclusione di Della Rocca è ancora una volta dedicata al PRS perché tutto ciò che Spinoza ha da dire nasce e muore con esso: «If we cannot demonstrate the power of PSR, then Spinoza’s philosophy can have no pull on us». E la potenza del principio consiste nella coerenza e nell’interconnessione con la quale esso lega qualsiasi aspetto della sua filosofia. In fondo, conclude lo studioso, nessuno desidera (soprattutto se si è filosofi) un pensiero minato da contraddizioni interne che ne compromettano stabilità e credibilità.

 


  1. M. Della Rocca, Spinoza, London and New York, Routledge, p. 1. 

  2. Cfr. M. Guéroult, Spinoza I: Dieu (Éthique, I) , Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 12 

  3. O. Proietti, Sul problema di un assioma inutile in Spinoza, Vita e Pensiero, vol.75, no.2, aprile-giugno 1983, pp.223-242 

  4. M. Della Rocca, op. cit., p. 9 

  5. R. Popkin, Storia dello scetticismo (tit. orig. The history of skepticism, 1979) Milano, Mondadori, 2000, 279. 

  6. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, §§ 20 

Tutti pazzi per Spinoza. But…

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Alcuni hanno detto che Spinoza sia stato uno dei pensatori più maledetti della storia. Altri che sia stato un santo, quasi una vera e propria imitazione di Cristo. Per alcuni è stato un solitario, per altri un uomo a cui piacevano banchetti e discussioni tra amici. Le valutazioni sul suo carattere e sulla sua filosofia sono innumerevoli tanto che si può essere d’accordo su almeno una cosa: Spinoza è ancora oggi uno dei nomi più controversi della storia e del pensiero umano.
Il sito della radiotelevisione svizzera gli ha dedicato nel mese di ottobre una puntata speciale dal titolo Tutti pazzi per Spinoza. Andrea Sangiacomo, uno dei più giovani e promettenti ricercatori italiani, ha spiegato in modo equilibrato e preciso il crescente interesse per un filosofo a lungo lasciato ai margini dei curricoli liceali e universitari. Oggi, anche a vedere il numero di papers che appaiono sulle riviste scientifiche di filosofia di tutto il mondo, Spinoza è diventato davvero (come scriveva Deleuze) il “Cristo dei filosofi”.
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Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte seconda)

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Uno degli aspetti più discussi della filosofia di Spinoza è quello di stabilire il suo vero rapporto con la religione. Si tratta di un tema per certi versi paradossale per un pensatore considerato ateo in quanto negatore di qualsiasi trascendenza. A ben guardare però la questione è legittima se si considera il fatto che il pensatore olandese distingue la vera religione dalla superstizione in quanto la prima, anziché imporre delle credenze debilitanti basate sulla paura come fa la seconda, incoraggia a vivere in modo cooperativo ed in piena fiducia. Avere fede per Spinoza significa avere un’idea di Dio, qualunque essa sia, che permetta al singolo di obbedire alla sua unica legge, quella della giustizia e della carità. Per fare ciò è sufficiente avere poche quanto stabili conoscenze riassunte in un elenco, i sette dogmi della fede, avente valore universale. Il libro della James si preoccupa di indagare natura e contenuto di tali opinioni al fine di stabilire il posto della religione riguardo al singolo e alla società. Come abbiamo già visto nella parte prima di questa recensione, la studiosa propende verso una interpretazione benevola del pensiero spinoziano nei confronti del fatto religioso. Di conseguenza vengono meno quelle letture che vedono in Spinoza un filosofo ironico che ha parlato ad hominem, cioè secondo strategie retoriche ben precise, con lo scopo di occultare il suo autentico pensiero. In questo modo, quando parla di pietà e obbedienza, di rivelazione e parola di Dio, Spinoza non sta concedendo nulla ai teologi ma affermando una propria visione, sebbene del tutto alternativa rispetto a quella tradizionale, del fatto religioso.

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L’islam tra pregiudizi, donne e scherno

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Slavoj Žižek, L’islam e la modernità

La recensione di due settimane fa al libro di Reza Aslan, Non c’è dio all’infuori di Dio, ha generato diversi commenti che hanno mostrato il desiderio di approfondire non solo le tesi sostenute dall’autore ma anche un tema, quello della religione, che rimane al centro del dibattito politico e culturale del nostro tempo e che sarà oggetto del nostro prossimo ritiro filosofico di settembre. Per questa ragione abbiamo ritenuto necessario ritornare su alcune delle questioni sollevate prendendo a pretesto il pamphlet di Slavoj Žižek, L’Islam e la modernità, edito dall’editrice Ponte alle grazie ed uscito nei primi mesi del 2015. Figura nota nei dibattiti televisivi e non, Žižek riveste numerose cariche accademiche: wikipedia lo indica come docente dello European Graduate School e Direttore del Birnbeck Institute di Londra, nonché insegnante in diverse università americane e asiatiche. Tra le sue pubblicazioni di maggior successo in Italia segnaliamo In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale (2009), Meno di niente. Hegel e l’ombra del materialismo dialettico (2013), Fare i conti con il negativo. Kant, Hegel e la critica dell’ideologia (2014). Dichiaratamente comunista-leninista, Žižek si inserisce in quel numero di pensatori che fanno della critica al capitalismo la loro fortuna confermando in tal modo la nota osservazione di Schumpeter secondo cui gli stessi intellettuali generati e prodotti dal capitalismo, unico sistema sociale ed economico che meglio riesce a produrli e a tollerarli, finiscono poi per essere i suoi maggiori avversari. Prima di vedere le sue tesi però iniziamo con l’analisi di alcune questioni sollevate dai nostri lettori.

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In attesa di un Trattato teologico politico islamico

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3142964-9788817080521Nell’anno 2022, secondo il romanzo Sottomissione di Michel Houellebecq uscito il giorno della strage di Charlie Hebdo a Parigi, un governo islamico vince le elezioni in Francia e inizia un processo di islamizzazione della società. L’Occidente, ormai stanco dei Lumi, si rassegna a comprendere che la libertà è troppo impegnativa e preferisce così sottomettersi ad una legge religiosa nella quale in fondo si vive comodi e senza tante preoccupazioni. Numerosi intellettuali, battendo altre strade, hanno preconizzato scenari simili secondo una tendenza spesso isterica nata all’indomani dell’attentato alle Torri Gemelle quando il cielo limpido di New York fu offuscato dal fumo dovuto al crollo di quegli enormi edifici, metafora dell’inquietante sfida dell’islam all’occidente. Il libro di Reza Aslan, Non c’è Dio all’infuori di Dio, contiene al contrario una previsione che va nella direzione opposta, quella cioè di una crescente occidentalizzazione dell’islam a partire dal presupposto secondo cui il conflitto in corso, anziché essere scontro di civiltà, è un conflitto interno tra musulmani. Apparso per la prima volta nel 2006, il libro è giunto nel 2011 alla terza edizione ed è stato tradotto in sette lingue. In undici capitoli l’autore dipana un affascinante viaggio di scoperta nella storia della religione di Maometto della quale vengono narrate origini, conflitti, eredità e possibili sviluppi futuri alla luce dei più recenti avvenimenti. Oltre a dottrine, personaggi storici e vicende che costituiscono il patrimonio di notizie indispensabili per la conoscenza dell’islam, il saggio aggiunge racconti biografici ed incursioni sull’attualità (sebbene non si parli dello Stato Islamico proclamatosi lo scorso anno) che rendono le 380 pagine del testo di lettura facile e scorrevole. Reza Aslan, 41 anni, nato e cresciuto in Iran, conta nel suo curricolo diversi titoli accademici ed insegna attualmente all’Università della California. Giornalista e scrittore è diventato celebre per il best seller Gesù. Il ribelle a lungo tra i top ten più venduti negli Stati Uniti. Educato dai gesuiti e cristiano di formazione confessa egli stesso di essersi avvicinato all’Islam. Il libro (No god but God è il titolo originale) non ha note ma nell’appendice sono aggiunte diverse pagine per ogni capitolo nelle quali l’autore dichiara le sue fonti e la storiografia seguita. Il quadro che ne esce è quello di un saggio a metà strada tra la pubblicazione scientifica e quella divulgativa in cui emerge una religione in continuo movimento, per niente chiusa in se stessa, in viaggio verso la propria riforma democratica.

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Antisemitismo cartina di tornasole dell’occidente

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Che il sentimento antiebraico sia un fattore ricorrente nella storia politica occidentale è un fatto di cui non si devono fornire nemmeno troppe dimostrazioni. Il problema è che il fenomeno, come mostrano le cronache recenti, è riapparso in tutta la sua virulenza tanto che le statistiche mostrano che molti ebrei, negli ultimi anni soprattutto in Europa, avvertono un crescente senso di insicurezza tanto che in molti hanno finito per lasciare i propri Paesi di appartenenza per tornare in Israele. In Ebraico. Un concetto politico, pubblicato nel 2013, David Niremberg, professore di storia all’Università di Chicago, avanza la tesi secondo cui proprio il cristianesimo è all’origine della concezione dell’ebraismo come nemico radicale e della stessa teologia politica, ovvero i concetti con i quali l’Europa ha coniato e utilizzato i termini politici fondamentali. L’idea è quella secondo cui la parola “ebreo” contiene di fatto un’ accezione dispregiativa che non solo rinasce periodicamente nella società per designare ciò che è negativo ma fonda in modo strutturale la stessa comprensione del politico. Lo scritto, un pamphlet di breve lettura, indica esempi e dottrine che cercano di avvalorare la tesi e rimanda al testo di oltre 600 pagine Anti-Judaism: The Western Tradition nel quale l’autore dimostra in maniera dettagliata la sua tesi. L’ebraismo, secondo Nirenberg, è una maschera che «dà una forma duratura e a volte agghiacciante a concetti e a domande essenziali della politica dell’Europa cristiana e della sua eredità».

Il saggio prende le mosse dal Nomos della terra, opera scritta da Carl Schmitt nel 1950,  da cui si sviluppa quello che è definito l’elemento determinante della concezione europea del politico, ovvero una lealtà al principe satanico di questo mondo, un’ostilità omicida contro la sovranità divina che, secondo Schmitt, costituiscono gli attributi dello spirito ebraico.

Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro.

Lo studio di Niremberg si concentra sull’analisi del termine così come si è strutturato nella tradizione cristiana a partire dall’ermeneutica paolina che ha fatto corrispondere il binomio lettera-spirito con quello di ebraismo-cristianesimo. La fonte è la Scrittura, in particolare la lettera ai Galati, nella quale Paolo usa il verbo “giudaizzare” per esprimere la tendenza di alcuni cristiani a vivere secondo le prescrizioni della legge anziché secondo quelle dello Spirito. Il problema ermeneutico riappare in Sant’Agostino che riprende i testi in modo letterale senza allegorie e considera gli ebrei garanti della verità ma non i loro interpreti. Ora, se «la cristianità non ha inventato la separazione nei due corpi politici della carne e dello spirito (che si deve agli antichi greci ed in particolare ad Aristotele), essa ha fondato la corrispondenza di questa politica con le categorie cognitive di ebreo e cristiano».
Nel medioevo l’elemento della giudaizzazione si conferma con sovrani come Giovanni d’Inghilterra il quale, nonostante fosse il protettore della comunità ebraica, considerava le loro cose private come proprietà personale in omaggio alla dottrina secondo cui l’ebreo non può avere proprietà in quanto non guadagna per sé ma per l’altro. L’ebraismo è figura delle potenze sataniche rappresentando tutto ciò che è terreno, legato alla carne e di conseguenza male e corruzione. Nella lotta tra Riforma e Controriforma, da entrambe le parti ci si scomunica reciprocamente  aggiungendo il dispregiativo di “ebreo”: per Lutero la corte pontificia era definita come “sinagoga del diavolo” mentre i riformatori, per il punto di vista dei papisti, con il loro biblicismo erano considerati i veri quanto malvagi “ebraicizzanti”.

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer.

La conclusione del saggio è una critica della teologia politica che oggi sempre più guarda alla trascendenza come motivo di risoluzione delle aporie dei conflitti umani. Si tratta di un ritorno (che l’autore definisce “deprimente”) che era già stato anticipato dalla diatriba tra Buber e Heidegger. Se il primo sosteneva che il superamento della soggettività non può essere dato a prescindere dall’umano o ricorrendo al divino, il secondo teorizzava la necessità di una nuova trascendenza auspicando negli Schwarzen Hefte l’autoannientamento del popolo ebraico. Chiamato in causa è anche l’italiano Roberto Esposito secondo il quale la vita ha bisogno in modo costitutivo di un punto che fuoriesca dalle maglie dell’immanenza ed abbia in sé una prospettiva trascendente, sicché la devozione a una «politica della trascendenza possiede il potenziale storico di produrre rappresentazioni ebraiche dell’ostilità».

Nell’appendice al libro viene riportato il noto testo di Marx Sulla questione ebraica scritto nel 1844 in risposta alle tesi antigiudaiche di Bruno Bauer. Anche Marx non sfugge al meccanismo vittimario contro gli ebrei accusati di essere il riflesso capitalistico della società nei confronti dei quali mettere in atto un processo di emancipazione. Marx vede nella società borghese e in ciò che la anima, il denaro, il riflesso del giudaismo. «Il fondamento mondano del giudaismo è il bisogno pratico. Qual è il culto mondano dell’ebreo? Il traffico. Qual è il suo Dio mondano? Il denaro». Questo, secondo Marx, è il vero Dio di Israele di fronte al quale nessun altro Dio può esistere. Di conseguenza la vera autoemancipazione, piuttosto che essere religiosa, è sociale ed economica grazie alla quale anche la coscienza dell’ebreo si dissolverebbe come neve al sole. Il cristianesimo a sua volta, scaturito dal giudaismo, non solo non è riuscito a liberarsene ma è ricaduto su di esso. L’essenza dell’ebraismo per Marx non si ritrova nel Talmud quanto nella società moderna capitalistica: esso sarà soppresso nel momento in cui saranno soppressi i motivi capitalistici della società. È l’ultimo dei motivi oggi ricorrenti: il fondamento antisemita della lotta contro il capitalismo, un sistema che nonostante i suoi successi economici e il riconoscimento della libertà individuale che ne è alla base,  è sempre oggetto di critiche dal proprio interno.

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